劉 東 方

(山東財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250013)

在《論猶太人問題》中，馬克思揭示了政治解放過程中鮑威爾對宗教批判的局限性和不徹底性，從人自身出發(fā)確立了政治解放與人的解放的關(guān)系問題。馬克思認(rèn)為政治解放只是人的解放過程中的一個環(huán)節(jié)，不是人的解放的完成狀態(tài)。鮑威爾通過以猶太人的宗教批判為理論開端，闡述了政治解放的前提，以政治解放為最終目的，認(rèn)為廢除宗教是猶太人和基督教國家獲得解放的前提，基督徒和猶太人都放棄宗教使社會成為一種不受宗教約束的人的關(guān)系，這是實(shí)現(xiàn)政治解放的唯一出路。在這里鮑威爾混淆了政治解放與人的解放的關(guān)系，把政治解放理解為人的解放的最終形式。馬克思從批判市民社會出發(fā)，認(rèn)為政治解放只是人的解放過程中的一個環(huán)節(jié)，是迄今社會制度下人的解放的最后形式，并且具有現(xiàn)實(shí)性和歷史意義。鮑威爾和馬克思都以實(shí)現(xiàn)人的解放為理論目的，不同的是，鮑威爾把人的解放限制在政治解放領(lǐng)域，混淆了政治解放與人的解放的內(nèi)在關(guān)系。而馬克思從黑格爾的倫理國家與市民社會的二元視域中超越出來，走向市民社會批判的一元架構(gòu)，通過對資本主義政治國家的二重性和市民社會的拜物教批判，確立了人的解放的唯物主義基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了新世界觀的哲學(xué)變革。重新審視和理解馬克思關(guān)于人的解放的理論，既是重大的理論課題，又是重大的現(xiàn)實(shí)問題，研究這一問題對于深入踐行社會主義偉大復(fù)興和實(shí)現(xiàn)人類自由全面發(fā)展有著重要意義。

一、廢除宗教的政治解放是否真正的解放

在馬克思的早期思想中，《論猶太人問題》一文表征了馬克思與青年黑格爾派關(guān)系的分割，在此之前，馬克思一直主張黑格爾的國家哲學(xué)，在國家政治和市民社會問題上沿襲了黑格爾的國家哲學(xué)和市民社會的二元構(gòu)架。到《論猶太人問題》階段，馬克思消解了國家和市民社會的二元化，開始從人的解放出發(fā)，確立了對人類解放過程中的市民社會進(jìn)行批判的唯物主義原理。以《論猶太人問題》為標(biāo)志，馬克思從抽象的國家觀轉(zhuǎn)向市民社會，開始了哲學(xué)的實(shí)踐變革。

19世紀(jì)上半葉，德國進(jìn)行了一場以人的解放為宗旨的宗教批判運(yùn)動，這一運(yùn)動貫穿著實(shí)現(xiàn)人的解放的主題，正如馬克思所說：“對宗教的批判是其他一切批判的前提。”[1]1鮑威爾作為青年黑格爾派的代表，從宗教批判出發(fā)，對渴望解放的猶太教進(jìn)行了猛烈抨擊，認(rèn)為在德國所有人獲得政治解放的唯一前提就是放棄宗教，使國家從宗教束縛中解脫出來。“只要國家還是基督教國家，猶太人還是猶太人，這兩者中的一方就不可能解放另一方，另一方也不可能得到解放?！盵2]22鮑威爾單純地認(rèn)為人的解放就是把國家從宗教中解放出來的政治解放，關(guān)于這一點(diǎn)馬克思并沒有否認(rèn)鮑威爾，但是馬克思認(rèn)為最根本的問題是人的解放與政治解放之間的關(guān)系。鮑威爾雖然以人的解放為旨趣，但是他對人的解放含義的理解具有局限性，只是從抽象法權(quán)下的政治視域闡述了解放的前提條件和路徑，混淆了政治解放與人的解放的關(guān)系，把政治解放理解為人的解放。針對這一問題，馬克思站在唯物主義立場對鮑威爾進(jìn)行了批判。

德國作為一個基督教和猶太教同時并存的國家，存在著復(fù)雜的政治因素。猶太教渴望能夠得到解放，在鮑威爾看來，整個德國包括基督徒都束縛在宗教戒律之下，猶太人想要獲得特殊的解放是一種自私自利的行為。猶太人作為德國人，應(yīng)該以實(shí)現(xiàn)德國的政治解放作為奮斗目標(biāo)，同時作為社會中普遍的人，應(yīng)該為實(shí)現(xiàn)人的解放而努力。鮑威爾認(rèn)為猶太人想要獲得政治解放是不現(xiàn)實(shí)的，只要國家作為基督教國家存在，猶太人就不會得到解放，因?yàn)榈聡鳛閲冶旧硪苍谧诮探y(tǒng)治下存在。由于猶太教與基督教處于對立狀態(tài)，基督教國家即使給予猶太人特權(quán)，猶太人也是在壓迫下生存。所以鮑威爾認(rèn)為，猶太人只有放棄自己的宗教，同時基督教國家也脫離宗教的束縛，才能實(shí)現(xiàn)整個國家的政治解放。鮑威爾在批判了猶太人的問題之后，提出了解決方案：“我們必須先解放自己，才能解放別人。”[2]23猶太教和基督教國家的對立表現(xiàn)為宗教的對立，他認(rèn)為消除了宗教對立就實(shí)現(xiàn)了人的解放。猶太人和基督教徒只是從相互對立的宗教精神領(lǐng)域出發(fā)，把宗教作為自己精神領(lǐng)域發(fā)展的范疇，從現(xiàn)實(shí)生活中解構(gòu)掉，這樣猶太人和基督徒之間的關(guān)系就成了人的關(guān)系，而不是宗教關(guān)系。鮑威爾從抽象層面廢除了兩者之間的對立狀態(tài)，使宗教關(guān)系轉(zhuǎn)化為人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，并且進(jìn)一步認(rèn)為猶太教與基督教國家的關(guān)系，是普遍的宗教與國家的關(guān)系，他認(rèn)為現(xiàn)在面臨的普遍問題是將國家從宗教束縛中解脫出來，無論是想要得到解放和自由的猶太人還是基督教國家，一個必要的條件就是擺脫宗教的束縛。猶太人的解放不應(yīng)該僅僅局限于作為猶太人或者是國家中的特殊群體而需要得到平等的地位，他們應(yīng)該從更普遍的意義上來看待解放。猶太人首先是以公民的身份生活，他們應(yīng)該具有公民意識，始終把自己作為猶太人這一特殊群體來獲取解放是一種狹隘的偏見。若持著這種觀點(diǎn)，猶太人的宗教本質(zhì)將永遠(yuǎn)壓迫著他們的人的本質(zhì)和政治意義上的公民身份。所以鮑威爾認(rèn)為，猶太人想要獲得解放，首先，要放棄其猶太教的宗教束縛。其次，把自己放在普遍的人的概念之中，也就是要把自己以公民的身份融入國家當(dāng)中。這樣，只有當(dāng)猶太人放棄了宗教束縛和戒律而把自己原有的特殊身份以公民的身份放置國家的整體氛圍之中，才能共同實(shí)現(xiàn)政治解放。當(dāng)猶太人放棄自己的宗教以公民的身份進(jìn)入國家的領(lǐng)域之后，國家也從基督教中脫離出來，整個社會關(guān)系就轉(zhuǎn)變?yōu)閲遗c市民社會的關(guān)系。鮑威爾使猶太人放棄自己宗教的原因是因?yàn)楠q太人與德國國教基督教相對立，基督教既然可以有自己特殊的權(quán)利，作為德國人的猶太人為什么不能享受和基督徒一樣的權(quán)利？顯然鮑威爾沒有認(rèn)識到這點(diǎn)，而只是一味地要求猶太人放棄自己的宗教信仰。同時認(rèn)為，猶太人放棄了自己的宗教，不僅可以實(shí)現(xiàn)政治解放和人身自由，德國從意識形態(tài)領(lǐng)域也會實(shí)現(xiàn)普遍的人的解放。那么反過來問，當(dāng)鮑威爾要求猶太人放棄他們自己宗教的同時，德國在政治領(lǐng)域從宗教中脫離出來之后，人們在世俗生活當(dāng)中仍然有自己的信仰，那么要求猶太人放棄自己的宗教意義何在？以此看來，鮑威爾并不清楚政治解放與人的解放的真正關(guān)系。

關(guān)于國家和市民社會的關(guān)系鮑威爾并沒有認(rèn)識到，雖然把國家從宗教中解放出來能夠?qū)崿F(xiàn)政治解放，但這并不是完全實(shí)現(xiàn)人的解放，只是公共視域下抽象法權(quán)的有限性解放。在市民社會中人們?nèi)匀灰詡€人名義保存宗教信仰，顯然他沒有認(rèn)識到人在市民社會中的解放才是根本。馬克思毫無情面地直接批判了鮑威爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為政治解放和宗教解放并不矛盾。重要的問題是解放的目的是什么，是什么樣的解放。馬克思說：“只是探討誰應(yīng)當(dāng)是解放者？誰應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇夥牛窟@無論如何是不夠的。批判還應(yīng)當(dāng)做到第三點(diǎn)：這里指的是哪一類解放？人們所要求的解放的本質(zhì)要有哪些條件？只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判?！盵3]第3卷，167馬克思認(rèn)為鮑威爾混淆了如何對待宗教的問題，是從神學(xué)角度還是政治角度鮑威爾顯然進(jìn)行了顛倒。國家要想實(shí)現(xiàn)普遍的解放，就應(yīng)該從政治角度來看待宗教，而不是從神學(xué)角度，如果從神學(xué)角度來進(jìn)行批判那就是宗教解放，而不是政治解放了。

馬克思在批判鮑威爾的宗教批判思想的同時給政治解放下了明確的定義，他認(rèn)為政治解放只不過是把國家從宗教中解脫出來的政教分離狀態(tài)，“當(dāng)國家作為一個國家，不信奉任何宗教，確切地說，信奉作為國家的自身時，國家才以自己的形式，以自己本質(zhì)所固有的方式，作為一個國家，從宗教中解放出來”[4]170。從這一定義可以看出，馬克思雖然肯定國家脫離宗教的政治解放，但是這種解放只是國家在政治共同體領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了政治自由，而市民社會中的人并沒有脫離宗教束縛實(shí)現(xiàn)解放，因?yàn)樵谫Y本主義世界，國家作為上層建筑范疇與市民社會是分離的狀態(tài)。政治生活領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域之間是二元對立狀態(tài)，兩者沒有必然聯(lián)系。因而在國家獲得政治解放的過程中，把宗教推向了市民生活領(lǐng)域，同時由于國家與市民社會的分離，使市民社會的生活處于異化狀態(tài)。這也就說明，國家的政治解放只是抽象的政治解放或者公民解放，并不能擺脫市民社會中的世俗基礎(chǔ)和矛盾。鮑威爾一方面要求猶太人放棄宗教，另一方面要求國家從宗教中解放出來，貌似實(shí)現(xiàn)了解放，事實(shí)上，國家的政治解放和市民社會的人的解放是兩種維度。鮑威爾認(rèn)為實(shí)現(xiàn)了國家的政治解放就是實(shí)現(xiàn)了人的解放。然而，馬克思認(rèn)為，鮑威爾的觀點(diǎn)并不能實(shí)現(xiàn)人的解放，因?yàn)?，資本主義國家的二重化現(xiàn)象表征著國家與市民社會的分離。雖然鮑威爾把國家的問題視為宗教問題，但是政治上實(shí)現(xiàn)了宗教的解放的同時宗教并沒有被完全廢除，而是把宗教從政治領(lǐng)域驅(qū)逐到了現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域。因此馬克思把矛頭指向資本主義國家根基性問題即市民社會，他認(rèn)為：“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題’。”[3]第3卷，167馬克思站在市民社會的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，從抽象國家觀轉(zhuǎn)向?qū)κ忻裆鐣呐校羁谭治隽速Y本主義社會下嚴(yán)重二重化的局限性，探索了人的自由解放路徑。

二、資本主義制度下人的社會角色的雙重性質(zhì)

鮑威爾是在資本主義政治視域下來理解人的解放問題的。資本主義的政治視域是嚴(yán)格的二重化視域，其主要表現(xiàn)在兩個方面：首先是社會二重化，即把國家劃分為政治生活領(lǐng)域和市民社會的經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，兩者是彼此孤立且分離的；其次是人的二重化，資本主義社會人的角色劃分為公民和市民，公民是政治領(lǐng)域中的公共身份，市民是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的私人身份。鮑威爾看到的政治領(lǐng)域的解放，只是在神學(xué)領(lǐng)域上實(shí)現(xiàn)了國家的政治解放，而忽略了人的世俗基礎(chǔ)。馬克思說：“我們認(rèn)為，鮑威爾的錯誤在于他批判的只是‘基督教國家’，而不是‘國家本身’，他沒有探討政治解放對人的解放的關(guān)系，因此，他提供的條件只能表明他毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談?！盵2]25-26政治解放與人的解放關(guān)系歸結(jié)來說就是國家與市民社會的關(guān)系。在資本主義國家即使實(shí)現(xiàn)了政治解放，人的解放依然處于一種停滯狀態(tài)。

資本主義國家的政治對市民社會的生活領(lǐng)域是毫不關(guān)心的，只關(guān)心公共領(lǐng)域中的人權(quán)問題，以維護(hù)公共秩序和法定人權(quán)為主要任務(wù)，而對于市民社會領(lǐng)域中的經(jīng)濟(jì)、就業(yè)、交換等現(xiàn)象排除在職能范圍之外，因而導(dǎo)致政治國家的解放是抽象的法權(quán)領(lǐng)域的解放。因此，鮑威爾主張的對宗教的棄除只是實(shí)現(xiàn)了國家的政治解放，人作為國家的主體，表現(xiàn)為政治公民權(quán)和市民社會的人權(quán)，政治解放是國家在政治層面實(shí)現(xiàn)了不被宗教束縛的公民平等權(quán)，而生活在市民社會中的真正的現(xiàn)實(shí)的人依然受到宗教的束縛，這才是應(yīng)該得到解放的重中之重。正如馬克思所說：“即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家?！盵3]第2卷，170因此“擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放，因?yàn)檎谓夥挪皇菑仡^徹尾、沒有矛盾的人的解放方式”[3]第2卷，170。資本主義國家的二重化使鮑威爾對政治解放與人的解放的設(shè)想產(chǎn)生了一種混亂的解決方案，把政治解放歸結(jié)為普遍的人的解放。

馬克思認(rèn)為政治解放是導(dǎo)致資本主義國家二重化的主要根源，當(dāng)國家擺脫宗教的桎梏，并不意味著宗教被消滅了，而是從國家的政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)到了世俗領(lǐng)域，在這種情況下宗教徒作為世俗社會中的個人仍然有宗教信仰的權(quán)利。那么整個社會就表現(xiàn)為國家以自己的特有方式存在著，公民在世俗社會中依然信奉宗教，這樣就造成了人類社會的政治國家與市民社會兩種領(lǐng)域的分立狀態(tài)。在公法領(lǐng)域整個政治共同體沒有宗教束縛，在私法領(lǐng)域人們依然受宗教信仰的束縛。馬克思認(rèn)為資本主義國家的政治是一種虛擬的政治主權(quán)，從世俗領(lǐng)域來看，在還沒有實(shí)現(xiàn)政治解放之前，整個資本主義國家還是政治領(lǐng)域與市民領(lǐng)域相統(tǒng)一的狀態(tài)，社會與國家之間是支配關(guān)系，國家有著至高無上的地位，人們的社會生活是抽象、虛幻的政治國家統(tǒng)領(lǐng)下的世俗生活，包括宗教信仰也是屬于國家精神，因而整個市民社會也是處于一種被支配、被奴役的不自由狀態(tài)。當(dāng)政治解放完成之后，國家與市民社會便分離開來，市民社會領(lǐng)域中的經(jīng)濟(jì)生活包括宗教信仰都不在國家職能范圍之內(nèi)，同時宗教精神也不再是國家精神；整個人類社會處于一種表面上看來的自由狀態(tài)，實(shí)則人們只是換了一種被束縛和限制的方式，即自由競爭和世俗領(lǐng)域中的宗教束縛。馬克思指出：“國家是以自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業(yè)的差別。但還是讓私有財產(chǎn)、文化程度、職業(yè)以它們固有的方式，即作為私有財產(chǎn)、作為文化程度、作為職業(yè)來發(fā)揮作用并表現(xiàn)出它們的特殊本質(zhì)。國家根本沒有廢除這些實(shí)際差別，相反，只有以這些差別為前提，它才存在，才感到自己是政治國家?！盵2]30從而可以發(fā)現(xiàn)，政治解放表面上使人民獲得了人權(quán)，給人構(gòu)建了一個沒有等級和特權(quán)的社會環(huán)境。但是，政治解放所實(shí)現(xiàn)的所謂人的解放只是市民社會的利己主義人權(quán)，在形式上好像人民都擁有了普遍的人權(quán)，實(shí)質(zhì)上，國家與市民社會的分離構(gòu)建了更大的壓迫和奴役。整個市民社會將會以適者生存的社會形態(tài)自由競爭，以其偽善的人道主義原則把無產(chǎn)者推向不自由、不平等的非人狀態(tài)。真正的國家主權(quán)應(yīng)該是通過市民社會的本質(zhì)彰顯出來，相反，國家卻把市民社會生活置于其職能范圍之外的自由競爭狀態(tài)，政治解放便失去了意義，整個國家依然處于虛擬的抽象主權(quán)統(tǒng)治。同時政治解放造成了市民社會中人的二重化，使人具有政治公民和私人兩重身份。

成熟了的政治國家，從其本質(zhì)上來看，是一種“類生活”，這種“類生活”與馬克思后來闡述的“類生活”有著本質(zhì)的不同。政治國家中的“類生活”與人們的物質(zhì)生活相對立，表現(xiàn)為人作為社會存在物的政治共同體和人的本質(zhì)的異化，是存在于國家之外的市民生活，其主要特性表現(xiàn)為以私有財產(chǎn)為基礎(chǔ)的利己生活。在政治國家獲得解放的地方，人們處于雙重的生活狀態(tài)，即天國的生活和塵世的生活。天國的生活是一種政治共同體形式下的抽象生活，在這種共同體中人們是具有公民權(quán)的社會存在物，享有政治上的平等和自由，屬于精神領(lǐng)域或者抽象法權(quán)下的政治自由。塵世生活是市民社會中私人領(lǐng)域范圍內(nèi)的現(xiàn)實(shí)生活，即人可以不受政治和上層建筑的約束來進(jìn)行私人活動，主要表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的自由競爭。在這一領(lǐng)域中，人與人之間的關(guān)系表現(xiàn)為，為了自身利益彼此相互利用為工具，同時把自己也降為謀取更大利益的工具，從而形成人與人之間的異己關(guān)系。在國家層面人作為公民而存在，他們的權(quán)利表現(xiàn)為共同的政治權(quán)利，被看作政治公民的存在，是一種不真實(shí)的現(xiàn)象，屬于想象中的虛構(gòu)公民，在這種共同體視域下，每個人的現(xiàn)實(shí)生活被剝奪，其權(quán)利認(rèn)定為非現(xiàn)實(shí)的普遍公民權(quán)利。對于與公民身份相對立的市民社會成員(bourgeois)來說，“在國家中的生活只是一種外觀，或者是違反本質(zhì)和通則的一種暫時的例外”[2]31。他們沒有個人的權(quán)利，只是代表著整個國家的政治共同體。以上是人的公民身份的特點(diǎn)和性質(zhì)，那么，在市民社會的經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域中，人作為社會成員是與國家相對立的另一種身份，在市民社會中，每個人都是“自由”的，這種自由表現(xiàn)為自由競爭，主要特點(diǎn)是私有制。人們把宗教從國家的公法領(lǐng)域驅(qū)趕到市民社會的私法領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了國家的政治解放，在這里宗教不再是國家的統(tǒng)治精神，“成為了市民社會的、利己主義領(lǐng)域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神”[2]32。

馬克思從批判“人權(quán)”入手，站在政治國家二重化的基礎(chǔ)上區(qū)分了公民權(quán)和人權(quán)兩個概念，指出公民權(quán)是政治共同體中人作為政治公民的抽象權(quán)，私人權(quán)是代表市民社會中個人的私有利益權(quán)。因而，闡述人的解放應(yīng)該立基于分析國家與市民社會相對立的二重化之上。同時馬克思指出了市民社會對于人權(quán)的基礎(chǔ)地位，“這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利。這種個人自由和對這種自由的應(yīng)用構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)。這種自由使每個人不是把他人看作自己自由的實(shí)現(xiàn)，而是看作自己自由的限制”[3]184。通過對資本主義政治二重化的分析，形成了馬克思?xì)v史唯物主義基本原理，這是推動馬克思?xì)v史唯物主義原理創(chuàng)新發(fā)展的切入點(diǎn)。在馬克思看來，資本主義的二重化所實(shí)現(xiàn)的自由是抽象的國家自由和特殊自由，國家層面的政治自由表現(xiàn)為抽象性、有限性、虛幻性特點(diǎn)，這顯然無法實(shí)現(xiàn)人的解放。市民社會中的特殊自由表現(xiàn)為通過自由競爭使少數(shù)資本家獲得爭奪利益和剝削工人的“自由”，使整個社會陷入了一種競爭和壓迫的狀態(tài)，人與人之間的關(guān)系成了一種相互競爭。因而，馬克思深入市民社會，通過揭示鮑威爾的宗教批判的局限性和批判市民社會的異化自由，把人的本質(zhì)從精神領(lǐng)域拉回到現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，為人的自由全面解放確立了唯物主義原理和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

三、公民放棄宗教進(jìn)入市民社會能否獲得自由

如果說國家的政治解放就是把國家從宗教中剝離出來，那么這也就表明，人的解放就是人通過國家為中介間接地從宗教中解放了出來，也就是說在政治領(lǐng)域人是無神論者，同時國家也是無神論國家。但是這一解放是不徹底的，當(dāng)國家和公民從宗教中解放出來之后，宗教并沒有被廢除，而是被推向了市民社會，人們在政治共同體中沒有宗教的束縛，在市民社會生活中卻依然被宗教束縛，恰恰市民生活領(lǐng)域的解放和自由才是真正的解放。因?yàn)?，國家領(lǐng)域中的政治解放只是一種抽象的虛幻共同體，整個國家和人民在政治上獲得了自由，這種自由只是精神領(lǐng)域中的政治人權(quán)，也可以認(rèn)定為天國的政治自由。這僅僅是把宗教從公法領(lǐng)域推向了私法領(lǐng)域，在市民社會中個人依然受宗教約束。同時馬克思認(rèn)為，公民獲得解放和人權(quán)的方式并不是必須放棄宗教來實(shí)現(xiàn)。相反，在西方其他國家中的例子可以證明，鮑威爾主張的人們要想獲得人權(quán)必須以廢除宗教為前提是不合理的。在北美和法國，他們把人權(quán)劃分為政治權(quán)利和私人權(quán)利，政治權(quán)利是在公共領(lǐng)域中所有人共同行使的權(quán)利，也就是參加共同體或者參加國家，這是屬于政治自由的人權(quán)范疇。私人權(quán)利包括個人利益的私有制和信仰自由，這是屬于市民社會中的個人自由權(quán)，也就是每個人都有參加禮拜信奉宗教的權(quán)利，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域每個人都是以私人利益為基礎(chǔ)彼此相互競爭。在人權(quán)這一概念中宗教和人權(quán)并不是相互對立、互不相容的。相反，無論用哪種方式信奉宗教都被列入人權(quán)范疇之中，屬于普遍的人權(quán)。由此可以看出，鮑威爾所強(qiáng)調(diào)的要獲得解放必須廢除宗教，否則任何人都得不到解放和自由的觀點(diǎn)是不合理的。對此馬克思指出了政治國家中的自由概念，“自由是做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利，或者按照1791年人權(quán)宣言：自由是做任何不損害他人的事情的權(quán)利”[2]40。從這一概念中可以看出，自由是在不超越法律界限下，每個人可以從事不損害他人利益的權(quán)利，這是一種單子式自由，即每個人作為孤立的、利己主義的人而存在，那么從法國和北美的社會制度和對人的社會角色劃分可以證明，如果猶太人不放棄猶太教就不能獲得人權(quán)是不合理的。

馬克思通過對人權(quán)的分析證立了鮑威爾關(guān)于獲得人權(quán)的不合理性觀點(diǎn)，認(rèn)為人獲得解放和自由的重點(diǎn)并不是必須要放棄宗教，而是應(yīng)該從人與人的相互關(guān)系之中探索人的解放路徑。不可否認(rèn)，實(shí)現(xiàn)政治解放的首要前提是要廢除宗教，但是僅僅認(rèn)為政治解放就是人的解放顯然是有局限性的，因?yàn)檎谓夥胖皇浅橄蠓?quán)下的公民權(quán)的解放，不是現(xiàn)實(shí)的人的解放。馬克思分析了人權(quán)概念之后，把視角轉(zhuǎn)向了市民社會，認(rèn)為對市民社會的批判和揚(yáng)棄才能真正實(shí)現(xiàn)人的解放。馬克思指出：“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體?！盵2]42從市民社會出發(fā)，我們往往認(rèn)為傳統(tǒng)社會中沒有自由可言，認(rèn)為傳統(tǒng)社會中人與人的關(guān)系表現(xiàn)為國家共同體或者血緣關(guān)系，在這種關(guān)系下每個人都受制于最高統(tǒng)治者，或者是奴隸主。到了市民社會之后，人們擺脫了封建政治共同體和血緣關(guān)系的依附，每個人成了獨(dú)立的個體。在市民社會中，每個人作為獨(dú)立個體享有法律保護(hù)下的個人權(quán)利，任何人對他人都無權(quán)限制，只有法律可以限制，法律成了主導(dǎo)社會的原則。因而市場在人們的生活中構(gòu)建了人與人之間交往的不同場域?！皼]有市場交換體系的形成，就沒有獨(dú)立的個人存在的社會條件。”[5]65這樣，市民社會中的個人生活與他人生活之間變成了以市場交換為主要交往方式的物質(zhì)關(guān)系，因而人的價值觀念也隨之改變，從而對人的解放和自由的理解也局限在個人利益為基本原則的異化自由。宗教并不是限制人的自由解放的主要因素，市民社會中的人們即使放棄宗教依然處于不自由的狀態(tài)，因?yàn)檎麄€社會變成了物化社會，人與人之間的關(guān)系異化為物的關(guān)系。每個人都成了追求個人物質(zhì)利益的單子，在這種物欲橫流的社會每個人為了達(dá)到自己的目的而不惜一切代價，這樣就抹殺了人的本質(zhì)。

黑格爾在法哲學(xué)中也揭示了市民社會中個人自由膨脹的后果，“即導(dǎo)致了人與人之間的相互孤立、相互對抗，進(jìn)而導(dǎo)致社會普遍倫理的喪失”[6]22-32。雖然黑格爾批判了市民社會，但是他并沒有完全否定，甚至為市民社會中的私有財產(chǎn)進(jìn)行辯護(hù)。他只是想把市民社會與國家之間的矛盾通過倫理的形式進(jìn)行調(diào)和，構(gòu)建倫理維度的國家共同體來對市民社會的矛盾進(jìn)行解構(gòu)進(jìn)而達(dá)到兩者的統(tǒng)一。由此可見，黑格爾對市民社會的批判是建立在倫理視角下的有限性批判。馬克思認(rèn)識到了黑格爾對市民社會批判的合理性，自覺地繼承并超越了其思想，但是對黑格爾為私有制辯護(hù)的思想馬克思給予了嚴(yán)厲批判。在馬克思看來，市民社會是完整理解人的解放和自由的基礎(chǔ)，通過倫理國家對其局限性的消解顯然是抽象的非現(xiàn)實(shí)的。對市民社會的批判是實(shí)現(xiàn)人的解放和自由狀態(tài)的前提。因此馬克思立基于市民社會的批判，確立了人的解放和自由的路徑。

馬克思在對市民社會進(jìn)行批判過程中，肯定了其歷史進(jìn)步意義，但市民社會的局限性是不容忽視的。雖然從封建時期人的依賴性社會到市民社會是歷史的一大進(jìn)步，但是由于市民社會中人與人關(guān)系的異化，導(dǎo)致了人的本質(zhì)的顛倒。國家與市民社會的分離形成了人的社會本質(zhì)和個體本質(zhì)兩種對立形式，在國家中人的本質(zhì)是社會本質(zhì)，而在市民社會中人的本質(zhì)是個體本質(zhì)。這種人的二元本質(zhì)的分裂使社會充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性。黑格爾認(rèn)識到了這一問題，但是他對這一問題的解決是通過承認(rèn)國家與市民社會的二元結(jié)構(gòu)為前提，黑格爾側(cè)重強(qiáng)調(diào)國家的作用而對世俗社會進(jìn)行貶低，因而對于人的本質(zhì)理解形成了一種抽象的思維模式，并不能從根本上解決這種對立狀態(tài)。馬克思認(rèn)為，人的社會存在本質(zhì)的二元對立與顛倒是宗教存在的根基，人的本質(zhì)的分裂直接導(dǎo)致個體自由與普遍自由的沖突，其主要表現(xiàn)在兩個方面。首先，每個人只考慮自身利益和自由，把他人的自由和社會的普遍自由擱置在外，最終會導(dǎo)致人與人之間的沖突愈演愈烈，這種“堅(jiān)持權(quán)利的要求必然會使人陷入與他人的潛在沖突之中”[7]76。其次，作為統(tǒng)治階級的政治權(quán)利并不能維護(hù)普遍自由，而是打著實(shí)現(xiàn)人類普遍自由的幌子壓迫、壓榨個人自由的權(quán)利，使市民社會中的勞動階層失去自由，進(jìn)而擴(kuò)大了無產(chǎn)階級的隊(duì)伍。馬克思站在無產(chǎn)階級立場之上，以實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級的全面解放為宗旨，揭露市民社會中的弊端和自由的異化現(xiàn)象。市民社會是以資產(chǎn)階級為代表，通過政治解放力圖實(shí)現(xiàn)普遍人的自由，把自己裝扮成實(shí)現(xiàn)社會普遍自由的代表，確立一種虛假的共同體來對勞動人民進(jìn)行大肆剝削和壓迫。

正因?yàn)轳R克思看到了市民社會中人的解放的局限性以及對人的本質(zhì)的抹殺和異化，他致力于實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸，確立了歷史唯物主義原則，把人的本質(zhì)確立為一切社會關(guān)系的總和。馬克思從人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系出發(fā)對市民社會的非現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行揭示，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[1]135。馬克思認(rèn)為任何解放都是把社會中的關(guān)系回歸到人自身，政治解放也不例外。政治解放是把政治中的人從宗教中解放出來，一方面使人具有公民和法人身份；另一方面把人與人的關(guān)系推向市民社會，使人成為獨(dú)立的、利己的人，削減了人的固有本質(zhì)。由此看來，資本主義社會中的解放是不徹底的解放，整個社會中的全體成員處于相互競爭狀態(tài)，沒有自由可言。資本主義的特點(diǎn)就是把整個社會劃分為兩個對立的階級，即資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級?！百Y產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級之間的對抗性關(guān)系是資本主義社會中最主要和最真實(shí)的對抗性關(guān)系。”[8]16-25資本主義社會最明顯的特征就是把無產(chǎn)階級徹底地分解為孤立的個體，以便更有利于資產(chǎn)階級控制、利用。正是資產(chǎn)階級的驕橫跋扈使無產(chǎn)階級成為革命階級。隨著大工業(yè)的發(fā)展，無產(chǎn)階級的隊(duì)伍不僅壯大了，而且相互聯(lián)合為更大的集體，逐漸與資產(chǎn)階級形成對立的階級，為實(shí)現(xiàn)人類解放提供了階級基礎(chǔ)。

四、總結(jié)：無產(chǎn)階級是實(shí)現(xiàn)真正自由的主體

通過對《論猶太人問題》中政治解放的批判可以發(fā)現(xiàn)，馬克思站在人類解放的維度上揭示了政治解放的局限性和不徹底性，確立了人類解放的現(xiàn)實(shí)意義，構(gòu)建了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本思路和框架。沿著這一思路準(zhǔn)確、深入地理解馬克思關(guān)于人的解放理論，對進(jìn)一步深化政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和構(gòu)建中國社會主義的政治發(fā)展理論體系有著重大意義。

在《論猶太人問題》中，馬克思以批判的形式揭示了市民社會中把“猶太人精神”看作普遍性的觀點(diǎn)，這時候的馬克思還存在著黑格爾市民社會思想的影響，只是單純地進(jìn)行批判。接著在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中，馬克思發(fā)現(xiàn)了在對市民社會進(jìn)行批判過程中的無產(chǎn)階級的作用，并指出：“德國解放的實(shí)際可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級?！盵1]15因而馬克思把人的解放任務(wù)交給了從市民社會中被排擠出來的無產(chǎn)階級。他們誕生于市民社會，但是他們的個人權(quán)力和利益被剝奪，在競爭和壓迫中失去了市民社會成員的身份，淪落為無產(chǎn)階級。由于他們被市民社會排斥在外，因而形成了自覺聯(lián)合起來的能夠徹底否定市民社會的力量。同時，由于失去了私有利益，他們被剝削得一無所有，因而普遍成了能夠進(jìn)行徹底革命的階級。因?yàn)樗麄儾粫驗(yàn)樽约旱奶厥饫嫒兿魉耍@是馬克思確立自由人聯(lián)合體——共產(chǎn)主義思想的萌芽。通過深入分析馬克思與鮑威爾的分歧可以發(fā)現(xiàn)，《論猶太人問題》在馬克思自由思想體系中占有重要地位。首先，其重要的理論價值在于，馬克思把自由和解放的探討從抽象的政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了物質(zhì)生活為基礎(chǔ)的市民社會。其次，馬克思在對宗教進(jìn)行批判以及揭露市民社會的過程中確立了無產(chǎn)階級的地位。馬克思在對政治解放進(jìn)行批判時認(rèn)為政治解放并不是人的解放的最終節(jié)點(diǎn)，而是特殊時期的完備形式。馬克思“把人的解放理解為一個歷史過程，而把政治解放理解為這個過程的一個階段或一個歷史性環(huán)節(jié)”[9]16-24。馬克思把人的解放從宗教問題上升到社會現(xiàn)實(shí)問題，從而超越鮑威爾的局限性，以期找到如何實(shí)現(xiàn)真正的人的普遍解放的路徑。帶著現(xiàn)實(shí)問題，馬克思轉(zhuǎn)換了對問題根基性的探討，把視角轉(zhuǎn)向市民社會這一主體，從現(xiàn)實(shí)生活中探尋人的解放的秘密。最終通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和分析，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)人的普遍解放的主體是從市民社會排擠出來的階級——無產(chǎn)階級。因?yàn)闊o產(chǎn)階級代表的不是少數(shù)人的特殊利益，而是人類社會的普遍理想，實(shí)現(xiàn)普遍的人的解放并不是無法實(shí)現(xiàn)的烏托邦式幻想，“這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級”[1]16。隨著大工業(yè)的推進(jìn)和發(fā)展，私有制下的自由競爭使無產(chǎn)階級的隊(duì)伍逐漸擴(kuò)大，因而馬克思認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)人的普遍解放的使命必然要落到“披著鎖鏈的”無產(chǎn)階級身上。

另外，馬克思不僅找到了實(shí)現(xiàn)人的解放的主體力量，還探索出揚(yáng)棄私有財產(chǎn)、廢除私有制的解決路徑——共產(chǎn)主義運(yùn)動?！耙獡P(yáng)棄私有財產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動?！盵10]128也就是說，對私有財產(chǎn)的揚(yáng)棄僅僅在思想上來實(shí)行是不徹底的，要想真正地消滅現(xiàn)實(shí)中的私有財產(chǎn)就必須通過現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動，而這一運(yùn)動的主體是無產(chǎn)階級。馬克思之所以對無產(chǎn)階級革命充滿信心，是因?yàn)樗粌H看到了在資本主義私有制下，資本家對勞動工人進(jìn)行壓迫和剝削致使無產(chǎn)階級隊(duì)伍逐漸擴(kuò)大，而且他發(fā)現(xiàn)無產(chǎn)階級正在為獲得自由全面發(fā)展而自覺地聯(lián)合為一種勢力，并逐漸形成了一股強(qiáng)大的革命力量?！爱?dāng)法國社會主義工人聯(lián)合起來的時候，人們就可以看出，這一實(shí)踐運(yùn)動取得了何等光輝的成果。”[10]129從種種現(xiàn)實(shí)的革命運(yùn)動可以看出，不久的將來無產(chǎn)階級必然廢除資產(chǎn)階級私有制，實(shí)現(xiàn)人的普遍解放。馬克思指出：“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器；思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會解放成為人?！盵1]16

只有通過共產(chǎn)主義革命摧毀資本主義的“大廈支柱”，消滅私有制，才能實(shí)現(xiàn)人的普遍解放。馬克思這一理論的提出并不是憑空想象，而是站在歷史唯物主義基礎(chǔ)之上，以無產(chǎn)階級或人民群眾的根本利益為宗旨，對市民社會所盛行的利己主義和金錢拜物教進(jìn)行批判?！墩摢q太人問題》彰顯出了資本主義社會的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，借助于這一線索，馬克思批判了資本主義私有制和異化狀態(tài)，預(yù)設(shè)了實(shí)現(xiàn)人的普遍解放以及共產(chǎn)主義運(yùn)動的理想愿景，最終為我們繪制了一幅實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的藍(lán)圖。