王 瑞

(南陽師范學(xué)院 歷史學(xué)院，河南 南陽 473061)

目前學(xué)界對(duì)《歷史三調(diào)》的探討受柯文影響，多集中在歷史寫作相關(guān)理論內(nèi)涵的總結(jié)與剖析方面(1)代表性的著述主要有唐艷香：《探尋歷史真相的三種途徑——讀柯文的〈歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團(tuán)〉》，載《蘭州學(xué)刊》2007年第10期；文學(xué)平：《歷史認(rèn)知的路徑及其限度——讀〈歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團(tuán)〉》，載《社會(huì)科學(xué)論壇》2010年第1期等。。對(duì)柯文為什么要以“歷史學(xué)家”的身份評(píng)論“歷史學(xué)家的工作”原因涉及不多。歷史寫作方面的研究成果雖多[1]159，卻未指出以“一個(gè)真實(shí)的歷史事件”探討理論問題的價(jià)值。后現(xiàn)代主義與《歷史三調(diào)》的關(guān)系，盡管王晴佳、楊念群等人作出了肯定的回答，但林同奇、柯文卻提出了不同的看法，如何理解其中矛盾，還需進(jìn)一步探尋。

一、后現(xiàn)代主義挑戰(zhàn)下“歷史是什么”問題的提出

柯文說：“哲學(xué)家寫了大量理論文章評(píng)論歷史學(xué)家的工作。作為一個(gè)歷史學(xué)家，我寫這本書的主旨在于通過一個(gè)真實(shí)的歷史事件——1898—1900年發(fā)生于中國的義和團(tuán)起義，來考察這個(gè)問題?！盵2]序言，1他希望“讓人們易于理解對(duì)歷史研究的這種新解讀”[3]。哲學(xué)家的評(píng)論是為了促進(jìn)史學(xué)研究進(jìn)步，而落實(shí)的重任并非由哲學(xué)家完成，主要還是由史家具體實(shí)施，但歷史學(xué)家卻對(duì)哲學(xué)家的成果有著諸多的不滿。

埃爾頓認(rèn)為“哲學(xué)家”的哲學(xué)關(guān)懷妨礙了歷史學(xué)的實(shí)踐，“當(dāng)我閱讀到這些討論——?dú)v史學(xué)家如何思考、他們?nèi)绾文軌蛐Q有權(quán)利去描述不再存在的事物，或者歷史事實(shí)是否不依賴關(guān)注事實(shí)的思想家而存在——時(shí)，我對(duì)這些作家的創(chuàng)造力感到震驚，因?yàn)樗麄兺ǔＪ沁@么一些人：很顯然，他們從未試著去做歷史研究這項(xiàng)工作，從未留意過去的事實(shí)和事件的顯然存在的證據(jù)，或者從未對(duì)歷史材料(而不是歷史學(xué)家的動(dòng)腦)做出批判性的判斷”[4]序言，1-2。雖然這些作品的論述富有判斷力，但并沒有促進(jìn)歷史寫作。埃爾頓一連用了三個(gè)“從未”對(duì)哲學(xué)家的研究進(jìn)行概括，說明在埃爾頓的心目中哲學(xué)家評(píng)論歷史學(xué)家工作的著述因脫離史學(xué)研究實(shí)際，并不具有操作性，只能歸于“作家”的想象。正是有了上述不滿，埃爾頓才決定寫一部關(guān)注歷史寫作方面的著作：“我想做的就是記錄一些經(jīng)驗(yàn)——我自己在歷史研究、寫作和教學(xué)中所獲得的經(jīng)驗(yàn)。與其說這是一篇專論，不如說是一篇宣言，更多的是對(duì)于一位工作中的史學(xué)工作者的信念和實(shí)踐的解釋，而不是具有一系列定論的系統(tǒng)分析?！盵4]序言，1-2埃爾頓對(duì)“史學(xué)工作者的信念和實(shí)踐”進(jìn)行解釋的依據(jù)正是哲學(xué)家的三個(gè)“從未”而史學(xué)家卻具備的“經(jīng)驗(yàn)”?；蛟S兩者有重復(fù)的地方，但是埃爾頓在“歷史研究、寫作和教學(xué)中所獲得的經(jīng)驗(yàn)”對(duì)于史家來說更具實(shí)踐性和操作性。溯至原因，哲學(xué)家在研究中主要是從學(xué)理層面進(jìn)行論證，屬于純粹形而上，其結(jié)論也應(yīng)屬于“學(xué)理層面”；而史學(xué)家必須考慮實(shí)踐方面，一些理論上成立的事情，實(shí)際操作卻并不盡如人意。埃爾頓以“經(jīng)驗(yàn)”總結(jié)定位自己的著述。年鑒學(xué)派奠基人之一，法國史學(xué)家布洛赫也將自己豐富的治史經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了總結(jié)，形成了《為歷史學(xué)辯護(hù)》一書。他認(rèn)為“呈現(xiàn)給讀者的，只不過是一位喜歡推敲自己日常工作的手藝人的工作手冊(cè)，是一位技工的筆記本，他常年擺弄直尺和水準(zhǔn)儀，但絕不至于把自己想象成數(shù)學(xué)家”[5]譯者話，2。強(qiáng)調(diào)的是具有實(shí)踐性的經(jīng)驗(yàn)。尤其是他將“解惑”的希望寄托在“職業(yè)歷史學(xué)家”身上，而未提及以理論見長的哲學(xué)家，更能說明布洛赫的念茲在茲所在。在布洛赫看來“職業(yè)歷史學(xué)家”“能就史學(xué)的徘徊和不斷的自我反省問題加以深思”，可以“開拓歷史學(xué)的深度與廣度”[5]14-15。也正因?yàn)椤奥殬I(yè)史學(xué)家”提出的概念、觀點(diǎn)等沒有脫離史學(xué)研究實(shí)際，所以深受職業(yè)史家的歡迎。

余英時(shí)曾說：“史學(xué)是什么？這個(gè)問題，可以說因人而異，可是照我個(gè)人的看法，照我涉獵到的十幾年來討論史學(xué)問題的書……我在這方面主要是看重職業(yè)史學(xué)家自己寫的書，我不太看重哲學(xué)家對(duì)于史學(xué)的分析。哲學(xué)家對(duì)史學(xué)的分析，近二十年來，因?yàn)樗^分析哲學(xué)與英國的ordinary language這一派的影響，著作很多。大體上是對(duì)歷史的語言進(jìn)行精確的分析。同時(shí)也討論到歷史的通則或歷史知識(shí)的性質(zhì)等問題。這些問題我覺得還是哲學(xué)家的問題。”[6]86這樣看來，由于未能從史學(xué)角度提出問題、分析問題，使得哲學(xué)家的議論并不能滿足職業(yè)史家的需求。更有甚者，澳大利亞人文主義歷史學(xué)家丹寧居然認(rèn)為“歷史哲學(xué)家不會(huì)說我們的語言，我不能認(rèn)同他們說的就是我所做的”[7]。“語言”是交流的工具，連“史學(xué)家的語言”都無法說的“歷史哲學(xué)家”，足見丹寧對(duì)其的不滿。

正因?yàn)橛兄T多的不滿，所以一些歷史學(xué)家依據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)寫出了一系列評(píng)論歷史學(xué)家工作的著述。其中埃爾頓的《歷史學(xué)的實(shí)踐》和卡爾的《歷史是什么？》還被譽(yù)為同時(shí)代的“名著”。20世紀(jì)60年代至90年代，學(xué)院主流論述一直由他們的著述保持著“優(yōu)越地位”，反映了凝結(jié)史家心血的著述受歡迎的程度。但隨著后現(xiàn)代主義思潮對(duì)歷史學(xué)影響的風(fēng)行，這些“名著”卻因?yàn)椤澳甏旧币鹆撕笫缹W(xué)者的不滿。

后現(xiàn)代主義思潮自20世紀(jì)“70年代后期開始逐漸影響到歷史學(xué)領(lǐng)域”[8]。而成書于20世紀(jì)五六十年代的《歷史學(xué)的實(shí)踐》和《歷史是什么？》恰好錯(cuò)過了這一思潮。英國史家詹金斯在1991年出版的《歷史的再思考》一書中說道：“它們?nèi)匀粠в衅湫纬赡甏?五○和六○年代)的本色……就某種意義來說，它們都是十分‘英國式’的書。這個(gè)特色，不幸使歷史多少孤立于某些最近在相關(guān)論述中發(fā)生的思想之外。”[9]751995年詹金斯又說：“在這個(gè)后現(xiàn)代的世界中，把卡爾和艾爾頓的作品歸類為現(xiàn)代主義，基本上是不會(huì)引起誤解的；同時(shí)，就那個(gè)層面而言，這些作品與我們了解這個(gè)‘新時(shí)代’的‘歷史是什么’這一問題，大抵是無涉的。”所以“我認(rèn)為，卡爾和艾爾頓在‘歷史是什么’這個(gè)課題上，無法像羅蒂和懷特那樣提供有效的答案”[10]導(dǎo)論，11、17。顯然，后現(xiàn)代主義挑戰(zhàn)下“歷史是什么”這一課題，卡爾和埃爾頓的作品已經(jīng)“過時(shí)”了。但詹金斯選擇的能夠提供“有效的答案”的兩位學(xué)者羅蒂和懷特卻不見得會(huì)受到史學(xué)家的歡迎。

羅蒂是一位哲學(xué)家，由上文可知，其論史著述并不受史家待見。懷特，亦文亦史亦哲，跨多個(gè)領(lǐng)域[11]。據(jù)詹金斯觀察，英國主流“史界文化”在1995年還是“那種令人討厭的、反理論的性格”，“使得相對(duì)地不大有學(xué)生，甚至也不大有歷史教師和歷史學(xué)家，熟悉懷特的作品，有些人甚至連聽都沒聽過”[10]導(dǎo)論，9-10，其命運(yùn)和羅蒂大致相同。所以，后現(xiàn)代主義挑戰(zhàn)下“歷史是什么”這一課題如果想引起史學(xué)界的重視，似乎還有待于“職業(yè)歷史學(xué)家”來探討。而如何探討，埃爾頓和卡爾的作品，盡管因?yàn)椤澳甏旧币呀?jīng)“過時(shí)”，但他們基于治史經(jīng)驗(yàn)的理論探討方式可以給后世學(xué)者提供一些借鑒和參考。

除詹金斯外，艾文斯也表達(dá)了對(duì)埃爾頓和卡爾作品的不滿，“盡管艾爾頓與卡爾的書依然頗具研讀價(jià)值，可是兩本寫于三十多年前的書仍被當(dāng)作一個(gè)學(xué)科的入門指南，未免教人咄咄稱奇”[12]導(dǎo)論，2-3。艾文斯認(rèn)為：“如今，幾乎沒有歷史學(xué)家會(huì)再堅(jiān)持艾爾頓所倡導(dǎo)的不可動(dòng)搖的歷史客觀性。數(shù)十年來，在歷史學(xué)這個(gè)行當(dāng)里，論戰(zhàn)的形式蔚然成風(fēng)，因此，歷史學(xué)家早已省悟到，真相埋藏在文獻(xiàn)里，且能夠被一勞永逸地挖掘出來的這一想法應(yīng)當(dāng)被放棄了?！盵12]導(dǎo)論，2-3柯文也說過：“不是歷史學(xué)家的人有時(shí)以為歷史就是過去的事實(shí)?？墒菤v史學(xué)家應(yīng)該知道并非如此?！盵13]前言，41新時(shí)代帶來的一些新問題，如獲得客觀性知識(shí)的可能性，真相的游移性和相對(duì)性等?！斑@些不僅促使歷史學(xué)家重申自己學(xué)科的理論與實(shí)踐，而且讓他們能夠走出象牙塔，追求更豐富的意義。如此說來，歷史學(xué)家如何獲得關(guān)于過去的知識(shí)，以及他們是否能夠完全實(shí)現(xiàn)自己的志業(yè)，就成了一個(gè)更大問題的引子，即對(duì)于我們時(shí)代的重大議題，整個(gè)社會(huì)在多大程度上能夠確實(shí)地掌握它們的客觀情況，從而使我們敢于在面對(duì)21世紀(jì)的人類未來時(shí)，作出性命攸關(guān)的抉擇?！盵12]導(dǎo)論，11“獲得客觀性知識(shí)的可能性”“真相的游移性和相對(duì)性”等，這些問題都是后現(xiàn)代主義對(duì)于歷史學(xué)的“挑戰(zhàn)”。它挑戰(zhàn)了“艾爾頓所倡導(dǎo)的不可動(dòng)搖的歷史客觀性”，挑戰(zhàn)了真相“能夠被一勞永逸地挖掘出來的這一想法”，所以現(xiàn)代主義史學(xué)挖掘出的歷史真相只是“過去的知識(shí)”一個(gè)側(cè)面，并非全部。至于“在多大程度上能夠確實(shí)地掌握它們的客觀情況”，艾文斯認(rèn)為“應(yīng)該從我們獲得關(guān)于過去的知識(shí)之途徑這一點(diǎn)著手”[12]導(dǎo)論，11。也就是在現(xiàn)代主義史學(xué)挖掘的途徑之外，開辟更多的認(rèn)知途徑，以豐富我們對(duì)過去的認(rèn)識(shí)。雖然有“真相的游移性和相對(duì)性”的存在，但“限定真理并不等于取消真理。歸根到底，一切歷史真理無不受到限定，因?yàn)闅v史真理并非體現(xiàn)過去的全部真相，而只體現(xiàn)對(duì)事實(shí)有足夠根據(jù)的一組有限的陳述”[13]212。

艾文斯《捍衛(wèi)歷史》的出版與詹金斯的目的一樣，也是“助益”認(rèn)知當(dāng)今后現(xiàn)代主義挑戰(zhàn)下“歷史是什么”這一課題。作為歷史學(xué)家艾文斯結(jié)合豐富的治史經(jīng)驗(yàn)，符合職業(yè)史家的“需求”。再聯(lián)系前文提到的埃爾頓和卡爾的作品，以及余英時(shí)的說法，可以看出，史學(xué)界喜歡的是融合經(jīng)驗(yàn)于探討之中的理論研究，這樣的研究方式具有重要的示范性和實(shí)踐性。

1997年出版的《歷史三調(diào)》與詹金斯、艾文斯面臨同樣的時(shí)代課題。艾文斯的論證方式延續(xù)了埃爾頓、卡爾等人的模式，旨在“說理”，區(qū)別只是探討主題不同。在主題相同的情況下，如何贏得史家關(guān)注，顯然須從治史經(jīng)驗(yàn)著手，也只有從治史經(jīng)驗(yàn)著手，才能有所創(chuàng)新?？挛耐ㄟ^真實(shí)的歷史事件來考察問題?！罢鎸?shí)的歷史事件”是一種具體實(shí)例，具體實(shí)例也是治史經(jīng)驗(yàn)，而艾文斯的治史經(jīng)驗(yàn)是融合了眾多的“具體實(shí)例”的經(jīng)驗(yàn)，“融合”意味著抽象程度要高于“具體”。這樣看來，柯文的研究更具體、更形象，所以更易于史家的理解。黃克武和李仁淵雖然指出柯文的《歷史三調(diào)》“以實(shí)際的個(gè)案研究，嘗試融合理論與實(shí)踐”[14]58，但并沒有說明“個(gè)案研究”的價(jià)值。

二、回應(yīng)后現(xiàn)代主義挑戰(zhàn)與柯文論證方式的轉(zhuǎn)變

面對(duì)后現(xiàn)代主義的“挑戰(zhàn)”，柯文在理論上的探究并未超出哲學(xué)家的成就。周錫瑞說：“他的討論包含了很多出自一位成熟實(shí)踐歷史學(xué)家常識(shí)性智慧?！盵15]“常識(shí)”說明“討論”不是知識(shí)性的突破。德里克說得更清楚：“《歷史三調(diào)》是由一位成熟的中國學(xué)家對(duì)歷史作出的思考。在看到眾多哲學(xué)家(目前，還增加了文化批評(píng)家)對(duì)于歷史學(xué)家如何工作所作出的成就后，柯文開始以一位實(shí)踐歷史學(xué)家的行為對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行再思考。在這本書的形式和內(nèi)容上，我們都很明顯地看到這一特征?？挛乃鞯乃伎嫉贸龅慕Y(jié)論，不是很清楚，但是卻很容易在哲學(xué)家或文化批評(píng)家那里找到答案?！盵16]柯文對(duì)理論的思考[17]得出的“結(jié)論”“不是很清楚”，原因是“歷史學(xué)家”的“實(shí)踐”限制了理論的思辨。一本旨在探討理論的著作，義和團(tuán)研究“只是這項(xiàng)工作的陪襯”[2]序言，4，結(jié)果在西方學(xué)者眼里，結(jié)論不是很清楚，所以就理論來說，柯文的討論突破性不夠。但兩位學(xué)者又都強(qiáng)調(diào)其是成熟的“實(shí)踐歷史學(xué)家”，說明創(chuàng)新性應(yīng)該體現(xiàn)在義和團(tuán)研究上。

柯文說周錫瑞“主要目的是研究義和團(tuán)的歷史。我的目的是研究歷史本身，特別探討理解過去的各種途徑，只是用義和團(tuán)做個(gè)例子罷了”[18]?！袄斫膺^去的各種途徑”與艾文斯的提法相同，凸顯的是“各種途徑”?？挛挠终f：“在本書中，為了更清楚地了解歷史學(xué)家們的所作所為，我考察了世紀(jì)之交中國獨(dú)一無二的歷史事件——義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的史實(shí)、經(jīng)歷和神話等突出特點(diǎn)。當(dāng)然，我假設(shè)寓于義和團(tuán)的特殊性中的普遍性也適用于其他歷史事件?！盵2]251在以義和團(tuán)研究為例的基礎(chǔ)上，“特別探討”正是對(duì)“更清楚”的明確解釋。換句話說，《歷史三調(diào)》旨在探討后現(xiàn)代主義挑戰(zhàn)下歷史學(xué)家“理解過去的各種途徑”的“所作所為”。與艾文斯治史經(jīng)驗(yàn)對(duì)照，義和團(tuán)研究因?yàn)樵撌录木唧w性、細(xì)節(jié)性，從而給史家一種“切己”的感知。雖然艾文斯等人也說著“史學(xué)家的語言”，但“說理”畢竟是“理”字當(dāng)先，它能“告訴你怎么呼吸，告訴你手腳的動(dòng)作”，但“那有什么用呢？你何不直接到水里去試試呢？”“怎么呼吸”“手腳的動(dòng)作”指的是一種“理”，但學(xué)“理”不是最終目的，學(xué)會(huì)“游水”才是真正的需求。對(duì)于史家來說，后現(xiàn)代主義的各種“理”，已經(jīng)由哲學(xué)家、文化批評(píng)家以及融合經(jīng)驗(yàn)于理論討論的史學(xué)家先前完成，現(xiàn)在重要的問題是如何在說理方面進(jìn)行創(chuàng)新。余英時(shí)說：“你要想知道怎么運(yùn)用材料，怎樣提出問題，怎么解答問題，看看最經(jīng)典的學(xué)術(shù)著作，最精彩的學(xué)人，他們是如何做的，而不是去找機(jī)械式的歷史方法，或?qū)ｉT去講方法論，那是沒用的?！盵19]140-141他還提供了“最精彩的學(xué)人”學(xué)術(shù)研究的過程。

為什么“最經(jīng)典的學(xué)術(shù)著作”可以成為一種示范？因?yàn)椤霸⒂诹x和團(tuán)的特殊性中的普遍性也適用于其他歷史事件”“適用于整個(gè)歷史”[20]。為此柯文結(jié)合義和團(tuán)研究的“特殊性”論析史學(xué)的“普遍性”。他說：“就最具體的層面而言，無論義和團(tuán)被視為事件、經(jīng)歷還是神話，都是獨(dú)一無二的。然而，這個(gè)獨(dú)一無二的特點(diǎn)與其他引人注目的歷史事件的特點(diǎn)一樣，具有廣泛的再生性，從而使義和團(tuán)(在更廣泛的層面上)完全能夠被用于解說性的目的。我們不通過研究獅子來了解長頸鹿，但是我們可以通過研究獅子或長頸鹿以加深我們對(duì)動(dòng)物王國的了解?！盵2]256“再生性”特點(diǎn)讓柯文可以運(yùn)用義和團(tuán)來研究“歷史學(xué)家如何工作”這一理論問題，但“再生性”蘊(yùn)含的“寓于義和團(tuán)的特殊性中的普遍性也適用于其他歷史事件”則清楚地說明從“特殊性”中提煉的“普遍性”原則可以運(yùn)用到“其他歷史事件”的研究上。盡管宗旨是為了講“理”，可按照余英時(shí)“直接到水里去試試”的說法，義和團(tuán)研究的演繹，具體展現(xiàn)了“怎么運(yùn)用材料，怎么提出問題，怎么解答問題”的一個(gè)史學(xué)研究過程，因而具有示范作用。所以“三調(diào)”研究既有講“理”，也有示范。但“寓于義和團(tuán)的特殊性中的普遍性”又說明“普遍性”是包含在“特殊性”之中的，“普遍性”經(jīng)過“特殊性”“過濾”掉了不切史學(xué)研究實(shí)踐的一些“理”。這種“普遍性”展現(xiàn)出來的“理”，相對(duì)于哲學(xué)家講的“理”，對(duì)于史家來說，更具說服力和操作性。與詹金斯相比，此種方式演繹出的“理”，更具直接性。由此看來，柯文說的“理”強(qiáng)調(diào)的是能在史學(xué)研究中的運(yùn)用，而非是存于學(xué)理推演上的“理”。

柯文改變了說“理”方式，不僅是對(duì)哲學(xué)家、文化批評(píng)家說理模式的創(chuàng)新，也是對(duì)前賢說理模式的創(chuàng)新。但柯文說理的目的是要“特別探討理解過去的各種途徑”，是要回答后現(xiàn)代主義影響下的“歷史是什么”這一時(shí)代課題，所以義和團(tuán)研究展現(xiàn)的也必須以現(xiàn)代主義認(rèn)知“路徑”之外的認(rèn)知路徑為主。對(duì)照“事件”“經(jīng)歷”“神話”三個(gè)部分，只有“經(jīng)歷”符合“更豐富的意義”的“追求”，而“事件”展示的則是無論現(xiàn)代主義史學(xué)還是后現(xiàn)代主義史學(xué)都存在的原則?？挛奶宦蹲约簩⒘x和團(tuán)分為三個(gè)層次的目的是“在于說明歷史研究工作是難以盡善盡美的，在于解釋人們創(chuàng)造的歷史(在某種意義上說，它是確定的，不變的)與后來的人們撰述并利用的歷史(它似乎一直在變)之間的差異”[2]序言，4?！半y以盡善盡美”(2)陳君靜認(rèn)為柯文具有歷史相對(duì)主義的理論特征。參見陳君靜：《論柯文的中國史觀及其史學(xué)特征》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第5期?；貞?yīng)了時(shí)代課題，但“確定的，不變的”與“一直在變”產(chǎn)生的“差異”，顯然是“在變”方的“差”，所以只能從“不變”方需求“更豐富的意義”。這是從“歷史本身”的角度思考所得。從“義和團(tuán)的歷史”研究方面，“經(jīng)歷”也具有重要的創(chuàng)新價(jià)值。周錫瑞的書主要研究1900年以前“山東義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的起源問題”，涉及1900年的“只有一章”。而《歷史三調(diào)》則“主要集中在義和團(tuán)離開山東之后，1900年春天和夏天在北京、天津……蔓延的情況”(3)周武等：《中國中心觀的由來及其發(fā)展——柯文教授訪談錄》。關(guān)于美國義和團(tuán)研究概況以及周錫瑞的專著的學(xué)術(shù)地位。參見姚斌：《拳民形象在美國——義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的跨國影響》，世界知識(shí)出版社2010年版。與中國義和團(tuán)研究的不同，參見柯文：《從人類學(xué)觀點(diǎn)看義和團(tuán)》，載《二十一世紀(jì)》1998年2月號(hào)。。除時(shí)間差別外，“蔓延”顯然是對(duì)“起源”的補(bǔ)充，而“經(jīng)歷”則是“蔓延”主要承載章節(jié)。合兩方面觀之，我們都需集中“經(jīng)歷”部分。

“道理”易說，但如何在研究中呈現(xiàn)“豐富的意義”則并非易事，尤其是在“西方歷史學(xué)家開始注意后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)”[21]的初期階段。為此，柯文感到“最為頭疼”?！邦^疼”并不是不知道“該怎么做”，而是“事件參與者”義和團(tuán)拳民缺少“第一手資料”，當(dāng)然并非所有的“事件參與者”都缺少，但至少說明理論與實(shí)踐存在一定的差異。如何解決資料問題？后來“某個(gè)夏天”，柯文翻閱“中國精英階層留下的諸多編年史和日記時(shí)，事情開始有了轉(zhuǎn)機(jī)”，但精英留下的材料的局限性，讓柯文依舊心存“忐忑”，后“類似證據(jù)”的出現(xiàn)，才讓柯文的“心境”“變得釋然”。此過程呈現(xiàn)的是一種“分解史料”的方法，而這種方法對(duì)類似主題在解決史料問題時(shí)都具有重要的借鑒意義。現(xiàn)代主義史學(xué)強(qiáng)調(diào)精英研究，強(qiáng)調(diào)檔案使用，“經(jīng)歷”強(qiáng)調(diào)下層群眾，強(qiáng)調(diào)運(yùn)用“多重史料”，尤其是精英留下的材料中蘊(yùn)含的“下層群眾”史料。兩相對(duì)照，后者正是對(duì)前者的補(bǔ)充，也是對(duì)“豐富意義”具體演繹和詮釋。后者合法性存在的理由，反映的正是后現(xiàn)代主義對(duì)史學(xué)家思想解放的結(jié)果，“解放”消解了不適宜感，使得柯文才會(huì)感覺到研究的“舒意”[22]。

后現(xiàn)代主義史學(xué)重要代表何偉亞說，“經(jīng)歷”部分是“迄今以來，最長、最具理論挑戰(zhàn)、最有原創(chuàng)性的部分”[23]?！白罹呃碚撎魬?zhàn)”和“最有原創(chuàng)性”的并列使用，說明其“融合理論與實(shí)踐”的“嘗試”是成功的，這對(duì)于喜歡“直接到水里去試試”的史家來說無疑具有巨大的吸引力。周錫瑞說：“第二部分是《歷史三調(diào)》這本書最長、最新鮮的部分。它試圖重新描述在義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)中各種參與者的經(jīng)歷，強(qiáng)調(diào)對(duì)于一種敘述結(jié)果的盲目性以及參與者對(duì)于未來的不確定性。”[15]“盲目性”與“不確定性”的認(rèn)知在周錫瑞看來只是反映了“一位成熟實(shí)踐歷史學(xué)家常識(shí)性智慧”，所以“最新鮮”意指“最原創(chuàng)性”。狄德曼認(rèn)為“經(jīng)歷”部分是《歷史三調(diào)》一書中最富有想象力、最原創(chuàng)的部分，且最有力地解釋了義和團(tuán)事件[24]。托馬森說：“作為經(jīng)歷的義和團(tuán)是最長的一部分，柯文運(yùn)用自己智慧與想象力來構(gòu)思這一部分……此外，柯文通過強(qiáng)調(diào)生活在那個(gè)時(shí)代中國農(nóng)民的言行，來為重新解釋義和團(tuán)起義準(zhǔn)備了大量詳盡的事例，并質(zhì)疑了帝國主義作為義和團(tuán)起義主要原因的有效性。”[25]除何偉亞、周錫瑞提到理論外，幾位學(xué)者關(guān)注的都是義和團(tuán)“原創(chuàng)性”研究，說明史學(xué)界更重視“如何做”，“反理論的性格”依舊存在，即使說理，也要盡量避開機(jī)械式方法。而對(duì)經(jīng)歷部分的高度評(píng)價(jià)，說明史學(xué)界更加關(guān)注歷史進(jìn)程的創(chuàng)新，這是神話部分在西方學(xué)術(shù)界評(píng)論鮮見的重要原因。周錫瑞說，在研究過程中“感興趣的是如何客觀地理解運(yùn)動(dòng)源流、時(shí)代背景、發(fā)生的原因以及運(yùn)動(dòng)發(fā)展的邏輯性”[26]中譯本前言，1-2?！霸戳鳌薄氨尘啊薄鞍l(fā)展的邏輯性”涉及的都是歷史進(jìn)程，而神話則屬于如何利用歷史，并不屬于史學(xué)家感興趣的范圍?？偠灾?，柯文的寓共性的“理”于個(gè)性的“義和團(tuán)研究”的說理方式，比較符合史家的口味。

三、柯文與后現(xiàn)代主義

王晴佳認(rèn)為：“將歷史事件神話化只是一種說法，柯氏的第三部分是后人想從歷史中尋找意義及價(jià)值的部分。此種努力就是一種歷史的詮釋。柯氏不討論外在的社會(huì)政治或經(jīng)濟(jì)因素的沖擊，而是處理人類意識(shí)層面的問題，在此部分柯氏有如不少后現(xiàn)代文化史家，分析一些人對(duì)此運(yùn)動(dòng)的詮釋，歸納出該運(yùn)動(dòng)相對(duì)的重要性，并安置在這些人的生命價(jià)值系統(tǒng)中，使其能說服自己，維持‘人格的完整’?？傊率线\(yùn)用了較溫和的后現(xiàn)代思維，藉此書使人明亮如何可細(xì)致地研究歷史問題?！盵27]160“極端后現(xiàn)代主義”不承認(rèn)歷史是“可知的”，認(rèn)為歷史是“未知的”，是史學(xué)家建構(gòu)出來的，以此標(biāo)準(zhǔn)衡量，顯然柯文受到了后現(xiàn)代主義的影響。但1977年出版的郭適的“國姓爺”研究理路與柯文十分相似，但作者坦言自己的議題是受列文森和艾伯哈德的“啟發(fā)”獲得的，“帶著這些議題”，郭適于20世紀(jì)60、70年代兩次造訪臺(tái)灣收集相關(guān)資料[28]。60年代就已經(jīng)帶著“議題”“造訪臺(tái)灣”，說明受啟發(fā)的時(shí)間最遲也應(yīng)是60年代，而后現(xiàn)代主義自20世紀(jì)“70年代后期開始逐漸影響到歷史學(xué)領(lǐng)域”。時(shí)間的差異說明郭適并未受其影響，也不可能產(chǎn)生“后現(xiàn)代思維”。類推到“神話”部分，我們可以說，雖然神話的寫作時(shí)間已經(jīng)跨入了后現(xiàn)代主義影響歷史學(xué)的時(shí)期，但沒有證據(jù)可以證明神話與后現(xiàn)代主義之間一定存在聯(lián)系。

楊念群也認(rèn)為柯文具有“后現(xiàn)代取向”：“在柯文眼里，‘義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)’不僅是一個(gè)真實(shí)的歷史事件，而且是一種群體記憶進(jìn)行文化建構(gòu)的結(jié)果，還有可能是權(quán)力運(yùn)作過程中不同的派別對(duì)之進(jìn)行話語構(gòu)造的結(jié)果。這與國內(nèi)學(xué)者一貫強(qiáng)調(diào)義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)、社會(huì)構(gòu)成與源流追蹤，并帶有強(qiáng)烈的價(jià)值判斷色彩的研究途徑大為不同，體現(xiàn)出了相當(dāng)明顯的‘后現(xiàn)代’取向?！盵29]楊念群甚至還認(rèn)為柯文的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書也具有“‘后現(xiàn)代’特征轉(zhuǎn)向動(dòng)機(jī)的特征”，他引用柯文的話以證明：“雖然有一些通行的求證規(guī)則使我們忠于史實(shí)，但是在所有的歷史研究中都不可避免地引進(jìn)大量主觀成分。選擇什么事實(shí)賦予這些事實(shí)以什么意義，在很大程度上取決于我們提出的是什么問題和我們進(jìn)行研究的前提假設(shè)是什么，而這些問題與假設(shè)則又反映了在某一特定時(shí)期我們心中最關(guān)切的事物是什么。隨著時(shí)代的演變?nèi)藗冴P(guān)切的事物不同，反映這些關(guān)切的問題和前提假設(shè)也隨之發(fā)生變化。”[30]“文化建構(gòu)”呈現(xiàn)的“群體記憶”，柯文在“結(jié)果”里表達(dá)的卻是“人性”[31]182，而人性概念在柯文的王韜研究中就已經(jīng)提出?！对谥袊l(fā)現(xiàn)歷史》的“后現(xiàn)代特征”，其證據(jù)中提到的“主觀成分”，克羅齊早在1923年也說過：“當(dāng)生活的發(fā)展需要它們時(shí)，死歷史就會(huì)復(fù)活，過去史就會(huì)再變成現(xiàn)在的……被我們看成編年史的大段大段歷史，目前啞然無聲的許多文獻(xiàn)是會(huì)依次被新的生活光輝所掃射，并再度發(fā)言的?！盵32]12卡爾說得更加形象：“事實(shí)是像游泳在廣闊的、有時(shí)是深不可及的海洋里的魚。歷史學(xué)家能釣到什么，這一部分要靠機(jī)會(huì)，而主要地要靠他到海洋的哪一部分地區(qū)去釣，他用的釣具是什么——這兩個(gè)因素當(dāng)然是由他要釣?zāi)姆N魚而決定的。”[33]21“死歷史”能“復(fù)活”，靠的就是史學(xué)家的“主觀成分”，但兩位學(xué)者的認(rèn)知并未在后現(xiàn)代主義對(duì)歷史學(xué)影響的時(shí)間范圍內(nèi)。由此看來，柯文的研究具有后現(xiàn)代主義某些因素，但不見得一定是受其影響。

其中的原因，林同奇認(rèn)為是人們“高估了后現(xiàn)代思想對(duì)柯文的影響或沖擊”“把一些未必為后現(xiàn)代史學(xué)所獨(dú)有的思想特征視為后現(xiàn)代所獨(dú)有，加上忽視了柯文從師承或從自身思想中衍生出這些思想的可能性，遂將柯文身上的這些特征判為后現(xiàn)代的影響”[34]。以此對(duì)照王晴佳、楊念群的評(píng)語，顯然他們是將“獨(dú)有”作為論斷的依據(jù)。關(guān)于“自身思想衍生”問題，柯文說，林同奇“十分正確地指出有些中國的評(píng)論者把我的史學(xué)思想中某些方面判定為后現(xiàn)代主義的影響，而實(shí)際上這些思想我早在三十年以前的著作中已經(jīng)提出”[35]。1967年，柯文在王韜研究中就曾提出近代中國與西方“絕對(duì)不會(huì)相同，但是我們?nèi)孕枰M力不要忽略了兩種文明的相似性，特別是注意兩種文明的重疊之處。某些文化素質(zhì)有差異，某些文化則有匯流唯一的特質(zhì)……從該現(xiàn)象中我們可以聯(lián)想到一些非?；镜娜诵陨系姆磻?yīng)，這些反應(yīng)是針對(duì)人類與生俱來的困境而發(fā)出的”[36]133-134?！叭诵陨系姆磻?yīng)”在《歷史三調(diào)》中再一次被使用，柯文說：“為了把義和團(tuán)的思想和行為變得更‘自然化’和‘人性化’，我經(jīng)常求助于跨文化比較，并且盡量把中國‘他者’的范圍擴(kuò)大至西方以外，把非洲以至世界其他地方都包括在內(nèi)?！盵13]264“人性上的反應(yīng)”在未“影響或沖擊”的時(shí)間里就已有之，但 “人性化”研究方式作為一種“引人注目”的現(xiàn)象則是在“影響”“沖擊”之后，所以，受后現(xiàn)代影響雖各說其理，但“衍生”“師承”[37]的“可能性”說明“影響或沖擊”還需進(jìn)一步深思。

由此看來，后現(xiàn)代主義解放了史家的思想，但并不等于說史家放棄了歷史研究的根本原則?？挛恼f：“歷史學(xué)家的解釋既非原原本本地復(fù)原歷史，亦非對(duì)歷史學(xué)家作為歷史敘述者的價(jià)值觀和愿望的簡單體現(xiàn)……更確切地說，歷史學(xué)在重塑歷史時(shí)，必須在現(xiàn)在與過去之間找到某種平衡，擷取二者當(dāng)中特別重要的內(nèi)涵，在尋找平衡的過程中不斷調(diào)整自己的觀念。”[2]12“非原原本本復(fù)原歷史”，非“簡單體現(xiàn)”，體現(xiàn)了后現(xiàn)代主義“解放”的一面。但與此同時(shí)柯文還認(rèn)為，“過去的歷史是真實(shí)的且能一定程度地可以察知”，雖然“重建”“還存在較大的困難”，但這正是作為史家最為“舒意”的地方[22]?！罢鎸?shí)的”“可以察知”“重建”“舒意”說明柯文在接受“解放”時(shí)，并沒有否定史學(xué)研究價(jià)值，還是重在“建設(shè)”，這是史學(xué)家回應(yīng)后現(xiàn)代主義挑戰(zhàn)時(shí)的共同意愿，也是“三調(diào)”的價(jià)值所在。