卓新平

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 世界宗教研究所，北京100720）

今天我們?cè)诿鎸?duì)中華文化之源端的問(wèn)題上，仍很模糊、亦很糾結(jié)。胡適曾斷言“東周以上無(wú)史”，易中天寫(xiě)中國(guó)歷史也只推溯到三千多年之前。那么，中國(guó)遠(yuǎn)古之史究竟是信史還是傳說(shuō)？中華精神之源究竟是哲理還是神話？對(duì)此，我們無(wú)法也不應(yīng)絕對(duì)來(lái)看，而需要撥云破霧的探索、尋蹤。本文不想走“疑古”或“信古”的極端，而只想就“中華信仰精神探源”這一題目來(lái)嘗試做一些綜合性思考探究，并將之鎖定在人們習(xí)慣談?wù)摰摹疤烊撕弦弧敝疤臁迸c“人”究竟應(yīng)為何種之“合”這一中華價(jià)值精神中的核心信仰問(wèn)題。在思想學(xué)術(shù)界，馮友蘭認(rèn)為“天人之際”是中國(guó)哲學(xué)研究的“主要對(duì)象”，亦向往追求“天人合一”的哲學(xué)之境；金岳霖亦指出“天人合一”的命題乃中國(guó)哲學(xué)的主要特征；余英時(shí)則宣稱(chēng)“‘天人合一’是中國(guó)思想史上一個(gè)重要的基調(diào)。‘?！烊藳_突’或‘天人分殊’的假定雖然也時(shí)時(shí)出現(xiàn)，但大體言之，都始終處于相當(dāng)邊緣的位置?！雹儆嘤r(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，北京：中華書(shū)局2014年版，第153頁(yè)。因此，“‘天人合一’的觀念，是中國(guó)宗教、哲學(xué)思維的一個(gè)獨(dú)有特色，這是現(xiàn)代學(xué)人的一個(gè)共識(shí)”。②余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，第63頁(yè)。而對(duì)于“天人合一”之意義最為強(qiáng)調(diào)的是錢(qián)穆，他一生最后一篇文稿“中國(guó)文化對(duì)人類(lèi)未來(lái)可有的貢獻(xiàn)”就是要突出表明“天人合一”思想是“整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想之歸宿處”，認(rèn)為“中國(guó)文化過(guò)去最偉大的貢獻(xiàn)，在于對(duì)天、人關(guān)系的研究?！烊撕弦徽?，是中國(guó)文化對(duì)人類(lèi)最大的貢獻(xiàn)”③錢(qián)穆：《一九九零年九十六歲錢(qián)穆先生論天人合一》，見(jiàn)香港中文大學(xué)新亞書(shū)院編《天人合一》，2005年2月再版，文中無(wú)頁(yè)碼。。錢(qián)穆覺(jué)得自己于此而獲得了其一生的徹悟，且對(duì)中西文化的發(fā)展未來(lái)有了判斷：“近百年來(lái)，世界人類(lèi)文化所宗，可說(shuō)全在歐洲。最近五十年，歐洲文化近于衰落，此下不能再為世界人類(lèi)文化向往之宗主。所以可說(shuō)，最近乃是人類(lèi)文化之衰落期?！赃^(guò)去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國(guó)文化則屢仆屢起，故能綿延數(shù)千年不斷。這可說(shuō)，因于中國(guó)傳統(tǒng)文化精神，自古以來(lái)即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命、自然融合一體。我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中國(guó)傳統(tǒng)文化為宗主?！雹苠X(qián)穆：《一九九零年九十六歲錢(qián)穆先生論天人合一》，見(jiàn)香港中文大學(xué)新亞書(shū)院編《天人合一》，文中無(wú)頁(yè)碼。在當(dāng)下新冠疫情肆虐世界之后，西方的文化價(jià)值體系及社會(huì)公德正義規(guī)則因被嚴(yán)重破壞而出現(xiàn)崩塌，錢(qián)穆之言確有前瞻之明，中國(guó)文化在世界文化發(fā)展轉(zhuǎn)型之際也的確充滿脫穎而出的機(jī)遇。不過(guò)，錢(qián)穆對(duì)其盛贊的“天人合一”在具體表述及解釋上卻語(yǔ)焉不詳，故當(dāng)此文于1990年9月26日作為其遺稿在臺(tái)北《聯(lián)合報(bào)·副刊》發(fā)表并在1991年北京《中國(guó)文化》第4期轉(zhuǎn)載之后，引起了學(xué)界的廣泛爭(zhēng)辯，而對(duì)于“天人之合”的真諦也仍然未達(dá)共識(shí)。在中西對(duì)比上，張世英認(rèn)為西方主客二分的思維模式雖有個(gè)人自我中心主義之弊端，卻也能體現(xiàn)其主體性、獨(dú)立性和創(chuàng)造性之優(yōu)長(zhǎng)；而中國(guó)“天人合一”思想固然反映出高遠(yuǎn)的精神追求及和諧的群體意識(shí)，但也不能回避其缺乏獨(dú)立主體意識(shí)及民主自由觀念之缺陷，故而仍需結(jié)合西方上述思維模式來(lái)達(dá)到“萬(wàn)有相通”①趙鳳蘭：《張世英：萬(wàn)有相通的哲學(xué)之思》，《光明日?qǐng)?bào)》2018年7月30日第16 版。。這種對(duì)“天人合一”思想的理解是否準(zhǔn)確，當(dāng)然也還值得探索和商榷。顯然，我們對(duì)“天人之合”的理解和詮釋?zhuān)婕皩?duì)中華文化思想本真的自我認(rèn)識(shí)，其中亦關(guān)涉中國(guó)人的信仰體悟及認(rèn)知，有必要更為廣泛深入地探究。這里，筆者嘗試從中華信仰精神探源的視角來(lái)審視作為中華文化思想之基的“天人之合”問(wèn)題。

一、中國(guó)傳統(tǒng)信仰中的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)梳理

“天人”關(guān)系在中華信仰之源中實(shí)質(zhì)上反映的是世人與“超越之在”的關(guān)系問(wèn)題，“天”于此乃對(duì)于人具有神明意義的存在，而這種“神明”認(rèn)知?jiǎng)t經(jīng)歷了漫長(zhǎng)且復(fù)雜的演化過(guò)程。綜合而論，中華古代文化之核心信仰中關(guān)于神明范疇的精神表述大致包括鬼、神、帝、天、道等術(shù)語(yǔ)，由此反映出中國(guó)遠(yuǎn)古敬鬼事神的巫祝文化。根據(jù)宗教學(xué)曾流行的宗教進(jìn)化論關(guān)于“靈魂”觀念乃宗教信仰之始的理解，中國(guó)古代的神明之識(shí)最初也與“靈魂”觀念相關(guān)。這種表達(dá)在中國(guó)語(yǔ)境中有魂、魄、靈、鬼、帝、神等，均與人相關(guān)，并隨之逐漸形成對(duì)其升華及超然的認(rèn)知。

（一）魄與魂?！蹲髠鳌氛压吣贻d，“人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂?！笨追f達(dá)《疏》說(shuō)，“魂魄神靈之名，本從形氣而有；形氣既殊，魂魄各異，附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時(shí)，耳目心識(shí)手足運(yùn)動(dòng)啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識(shí)漸有所知，此則附氣之神也。”“附形”之“魄”關(guān)涉身體、性命，乃屬地之“靈”，而“附氣”之“魂”則為精神之在，為屬天之“神”。這種靈魂“附形”還是“附氣”之別，遂使其在人死后的歸屬各不相同。

（二）鬼與神。《禮記·郊特牲》指出，“魂氣歸于天，形魄歸于地”，于此可見(jiàn)人的身體與靈魂有別，在人死后靈魂會(huì)脫離身體而成為獨(dú)立存在的鬼神之靈氣，其魄隨肉體消亡而飛回泰山，接上地氣而歸屬泰山，此即《后漢書(shū)·烏桓?jìng)鳌分小爸袊?guó)人死，則魂歸于岱山”之說(shuō)。而“鬼”的原始涵義即“歸”?！墩f(shuō)文解字》稱(chēng)“人所歸為鬼”。普通人死后的魂靈就稱(chēng)為“鬼”，“鬼有所歸”，所歸之地與“人間”相對(duì)應(yīng)則為“陰間”?！抖Y記·祭法》說(shuō)，“大凡生于天地之間者皆曰命。其萬(wàn)物死皆曰折。人死曰鬼。”《禮記·祭義》也有“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼”等論?！吧瘛钡淖中巫畛跄俗鳛樘炜罩虚W電象形之“申”加上表述宗教意義的偏旁“示”而構(gòu)成，其原義已與“天”關(guān)聯(lián)。在中國(guó)古代，民眾中出類(lèi)拔萃之輩死后的靈魂被認(rèn)為是“鬼雄”，屈原在《九歌·國(guó)殤》中就曾有“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”之悲唱。這些具有頗高社會(huì)地位的精英翹楚、英雄豪杰，特別是祖先、君王等死后的魂靈，通常都會(huì)被尊為“神靈”。“神靈”在中國(guó)古代宗教中是表述神明觀念及其神性時(shí)常用之詞，《大戴禮記·曾子天圓》說(shuō)“陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也?！薄吧瘛痹诖吮磉_(dá)社會(huì)中位高者死后的靈魂，與普通人的死后之魂“鬼”區(qū)別開(kāi)來(lái)?；凇吧瘛弊忠喑霈F(xiàn)了“神仙”“神祇”“神皇”“神道”“天神”等復(fù)雜蘊(yùn)涵，構(gòu)成中國(guó)古代的神明理解。

（三）帝。其本意指天上最高神靈，《白虎通義》有“帝者，天號(hào)”之釋?zhuān)饧础吧系邸?，是?duì)超然之“天”的人格化表述。對(duì)“帝”字之源有不同解釋。王國(guó)維曾說(shuō):“帝者，蒂也；……古文或作帝，但為花萼全形”②王國(guó)維：《觀堂集林》，北京：中華書(shū)局1959年版，第283頁(yè)。，此處“帝”喻“花蒂”，指生殖崇拜，即表示生殖繁盛之義，與“祖”字象生殖者類(lèi)同。但一般認(rèn)為，中國(guó)人所言帝王威權(quán)之“帝”及中國(guó)古代宗教中所常用“上帝”之“帝”，最初乃用為專(zhuān)門(mén)表達(dá)殷朝最高“天子”死后的靈魂。如《禮記·曲禮下》之言“君天下，曰天子?！?，曰天王崩。復(fù)，曰天子復(fù)矣。告喪，曰天王登假。措之廟，立之主，曰帝?！薄暗邸钡脑x被認(rèn)為是架木或束木焚燒以祭天，即祭祀上帝，且“鑿木為重以依神”③陳澔：《禮記集說(shuō)》，見(jiàn)《四書(shū)五經(jīng)》，宋元人注，北京：中國(guó)書(shū)店1985年版，第20頁(yè)。，指君王死后還要立廟祭祀，在廟里為其立一個(gè)牌位來(lái)供人敬拜，此牌位則是“帝”之本義，故為“禘”。因此，“帝”在這種理解中一為“天”之人格化的“上帝”之意，二為王者所獲之廟號(hào)，使其功德得以供后世諦觀和傳承。“王”“帝”之稱(chēng)可以追溯至堯舜時(shí)代，本來(lái)中國(guó)古代之王在世多稱(chēng)“王”，其死后才尊稱(chēng)為“帝”，即升天“賓于帝”之意，如《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》所言“文王陟降，在帝左右”。先王賓于帝，而使王者有帝號(hào)，后來(lái)就被直接稱(chēng)為帝，即圣君“肆類(lèi)于上帝”，而“上帝”一詞則正是來(lái)自“帝”字的演變，故此“帝”在中國(guó)古代宗教中遂指最高的主宰，表示其無(wú)上權(quán)威。古代邦國(guó)之主通常稱(chēng)為“王”，而由多個(gè)邦國(guó)構(gòu)成的政體之主方可稱(chēng)“帝”。秦王在滅六國(guó)之后執(zhí)意要用“帝”之號(hào)以區(qū)別于諸王，實(shí)乃采用上古帝號(hào)來(lái)稱(chēng)皇帝，其將“天之帝”的表述率先用來(lái)作為地上君王的名號(hào)，故此成為秦始皇帝①姚中秋：《堯舜之道：中國(guó)文明的誕生》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2016年版，第21-24頁(yè)。。由此而言，中國(guó)的“皇帝”及其“帝國(guó)”表述之源與西方Emperor 和Empire 的詞義顯然有別。中國(guó)古代歷史中不曾用“帝國(guó)”之名，史料最早記載見(jiàn)于隋朝王通（584—617）《中說(shuō)》“強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)兵，霸國(guó)戰(zhàn)智，王國(guó)戰(zhàn)義，帝國(guó)戰(zhàn)德，皇國(guó)戰(zhàn)無(wú)為”，本來(lái)是指以德治為特征的五帝之制②鄭春穎：《文中子中說(shuō)譯注》，哈爾濱：黑龍江人民出版社2003年版，第103頁(yè)。。此后玄奘、辯機(jī)、王勃等也論及帝國(guó)，多指帝王治下的國(guó)家。而西方把中國(guó)稱(chēng)為“帝國(guó)”則是因?yàn)橹袊?guó)君王具有“皇帝”之稱(chēng)。

西方用“帝國(guó)”來(lái)稱(chēng)中國(guó)始于16 世紀(jì)，葡萄牙史學(xué)家巴洛斯（Joao de Barros）在1563年出版的著作中把中國(guó)列為“帝國(guó)”（Imperio），認(rèn)為中國(guó)是遠(yuǎn)東帝國(guó)之首，其周邊各國(guó)都臣服“中華帝國(guó)”（Imperio da China）。在來(lái)華耶穌會(huì)士中最早是利瑪竇（Mathew Ricci）用古羅馬的imperatore 來(lái)指稱(chēng)中國(guó)的統(tǒng)治者為“皇帝”，他用意大利文撰寫(xiě)了《中國(guó)札記》③因其拉丁文著作沒(méi)有得到確認(rèn)，故有學(xué)者認(rèn)為利瑪竇的拉丁文不是很好，罕有拉丁文著作留世。，其對(duì)中國(guó)之“國(guó)”乃用“王國(guó)”（regno）而不是“帝國(guó)”（empire）來(lái)表達(dá)。不過(guò)，在金尼閣（Nicolas Trigault）將之譯為拉丁文在歐洲出版時(shí)，則出現(xiàn)了對(duì)中國(guó)國(guó)體最早的“帝國(guó)”（Imperium）之表述。1615年秋，金尼閣在奧格斯堡出版利瑪竇著作的拉丁文本，題為《耶穌會(huì)之基督教對(duì)華遠(yuǎn)征》（De Christiana Expeditione a pud Sinas suscepta ab Societate Iesu），其中就論及“這個(gè)位于東方之極的帝國(guó)（Extremum hoc in Oriente Imperium），曾以各種名稱(chēng)為歐洲所知，其最為古者，即托勒密時(shí)代所稱(chēng)之支那（Sina）”④方維規(guī)：《思想與方法——近代中國(guó)的文化政治與知識(shí)建構(gòu)》，北京：北京大學(xué)出版社2015年版，第310頁(yè)。。此書(shū)還直接有“中華大帝國(guó)”（Sinarum ingens imperium）、“中華帝國(guó)”（Sinarum imperium）和“中華帝國(guó)本土”（Sinae suum Imperium）等表述。

此后，葡萄牙傳教士曾德昭（Alvaro Semedo）在1642年出版的著作《中華帝國(guó)以及其耶穌會(huì)士的傳教文化》中開(kāi)始直稱(chēng)中國(guó)為“帝國(guó)”，實(shí)際上其葡萄牙原文為“中華王國(guó)”（reyno da China），索薩（Faria i Sousa）在將之譯為西班牙文出版時(shí)才改為“中華帝國(guó)”（Imperio de la China）。自17 世紀(jì)以來(lái)，歐洲遂流行“中華帝國(guó)”（Imperium Sinicum）之稱(chēng)。曾德昭將堯、舜都譯為帝堯、帝舜，加了“帝”（Emperoador）稱(chēng)，他把堯傳給舜之“國(guó)”譯為Imperio，當(dāng)時(shí)葡文中把中國(guó)皇帝多譯為“人主”（senor del mundo，Senhor do Mundo）和“天子”（hijo del Cielo）或“神子”（Filho de Deos）⑤方維規(guī)：《思想與方法——近代中國(guó)的文化政治與知識(shí)建構(gòu)》，第315-322頁(yè)。。當(dāng)時(shí)的耶穌會(huì)士遂習(xí)慣把中國(guó)君王譯為“天下之主”（Universitatis huius Do?minus），與《春秋》所指“天王”之意近似，但歐洲理解的Universitatis 并非中國(guó)“天下”乃“四海之內(nèi)”的準(zhǔn)確蘊(yùn)涵，當(dāng)時(shí)中國(guó)所理解的“天下”為農(nóng)耕文化的地域概念，并沒(méi)有包括更為廣闊的海洋。

中國(guó)人使用“帝國(guó)”來(lái)對(duì)譯Empire 則遲至19 世紀(jì)中葉，如梁廷枏（1796—1861）在1850年出版的《夷氛紀(jì)略》中首次對(duì)之以“帝國(guó)”來(lái)漢譯。“竊思?xì)W羅巴洲各國(guó)，即大國(guó)小邦帝國(guó)王邦，無(wú)分統(tǒng)屬于。”此后嚴(yán)復(fù)在翻譯《原富》時(shí)將之音譯為“英拜爾”，并解釋說(shuō)“英拜爾近人譯帝國(guó)，亦譯一統(tǒng)，或譯天下。亞洲之英拜爾若占印度、波斯、今日本皆是。其歐洲則古希臘、羅馬、西班牙、法蘭西，今俄、英、德、奧，其主皆稱(chēng)帝者也”⑥亞當(dāng)·斯密：《原富》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1981年版，第567頁(yè)。。由此可見(jiàn)，中文“帝”的始初意義與西文“帝國(guó)”之意乃明顯不同。

由“帝”字與上、天等字結(jié)合，則形成至高神之意，即“上帝”“天帝”“帝君”等稱(chēng)謂。如《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩》所云“蕩蕩上帝，下民之辟”；《”；《荀子·正論》所言“居如大神，動(dòng)如天帝”；“天帝”甚至包含有“遍覆”和“主宰”兩層涵義，即從“天”的“遍在”之意而引申出其無(wú)所不在和普遍之愛(ài)，從“帝”的“主宰”之意則使“天帝”獲得天地萬(wàn)物主宰者的定義。而“五帝君”也是表示對(duì)天神的尊稱(chēng)。“天帝”所居之處則稱(chēng)“帝鄉(xiāng)”。這里，因?yàn)椤暗邸弊鳛槿司桓接薪y(tǒng)攝萬(wàn)有的特性遂以其人格化的方式與“天”關(guān)聯(lián)，形成其抽象且乃統(tǒng)攝所有現(xiàn)象的神明概念。

（四）天?！疤臁痹诠糯袊?guó)有著特別的蘊(yùn)涵，自然之天只是其最基本的理解，多被視為有意志之神，被看作萬(wàn)物的主宰，但比“神”“帝”等觀念更為抽象，其宗教意義故更加明顯，否則古代中國(guó)就不會(huì)有“敬天”的傳統(tǒng)。實(shí)際上，“天”是對(duì)至高之神的另一尊稱(chēng)，如《書(shū)經(jīng)·泰誓上》所言“天祐下民，作之君，作之師”，《書(shū)經(jīng)·皋陶謨》中“天敘有典，敕我五典”“天秩有禮，自我五禮”“天命有德，五服五章”“天討有罪，五刑五用”等系列闡述都說(shuō)明“天”具有意志和神性，故此古代才發(fā)展出“以德配天”的宗教倫理思想，使人世社會(huì)與天命相呼應(yīng)。當(dāng)然，一般認(rèn)為“天”這種作為超越之神的宗教信仰意義表達(dá)要晚于“神”“上帝”，約在周代才漸趨完備。

以“天”為組合的相關(guān)詞組會(huì)以“主宰之天”“命運(yùn)之天”來(lái)與自然之天相區(qū)分。相關(guān)詞匯有“天皇”“天神”“天帝”“天主”等，以其人性化表述而與“上帝”同義，“天”之表達(dá)的抽象化則形成“天命”“天道”和“天意”等蘊(yùn)涵。作為神性及宗教意義的“天”，更多體現(xiàn)了抽象、形而上之意蘊(yùn)，這種觀念頗為接近西方的絕對(duì)一神理解，也影響到中國(guó)傳統(tǒng)信仰中“虛神”思想的形成。因此，“天”的宗教意蘊(yùn)實(shí)際上已使中國(guó)的宗教觀念超越了多神及其偶像崇拜的局限，標(biāo)志著中國(guó)宗教信仰在神明觀念上的成熟。

（五）道?！暗馈庇伞八械酪病保ㄔS慎《說(shuō)文解字》）的本義而集中體現(xiàn)其“通”之意，即“通達(dá)可行”，由此引申為通達(dá)整個(gè)人生與宇宙的哲學(xué)、宗教意蘊(yùn)，并發(fā)展出天命之道、人之道，以及中國(guó)思想史上所言“仁愛(ài)之道”“忠恕之道”“天志之道”等觀念。老子率先在《道德經(jīng)》中將“道”的“通貫天人”涵義加以發(fā)揮，形成“天道”與“人道”之合的中華文化之整體哲學(xué)觀及宗教觀，其“道”之形上學(xué)探討追究天地宇宙之本原和自然萬(wàn)物之本性，由此亦體現(xiàn)出“道”之神性意義。在此，老子以本原哲學(xué)的基本表達(dá)而觸及宗教思維的根本問(wèn)題，其“道”在“象帝之先”“似萬(wàn)物之宗”的思想提出了“道”的先在性和創(chuàng)生性，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改。周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！保ā兜赖陆?jīng)》25 章）老子以“道可道，非常道”而認(rèn)為“可道”之“道”為形而下的物、器，即天地萬(wàn)物的自然表現(xiàn)；而“不可道”的“常道”之真正意義則是形而上的抽象、超越性存在，其作為“天地之始”而“無(wú)名”，卻關(guān)涉宇宙萬(wàn)物的本原、本真和本質(zhì)，與《易經(jīng)》“形而上者謂之道”的思想相吻合。但區(qū)別于“二元分殊”的思維，老子既強(qiáng)調(diào)“道”在自然萬(wàn)物之先，亦承認(rèn)“道”在天地萬(wàn)物之中，恰如西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中溫和唯實(shí)論關(guān)于“共相”（universalia）在萬(wàn)物之“先”、之“中”或之“后”的理解。顯然，與“天”關(guān)聯(lián)的“天道”思想也是上下貫通的，“天道賞善而罰淫”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)·中》）；而人世間“天子”“替天行道”則應(yīng)該“忠于民而信于神也”（《左傳·桓公六年》）。此后孟子通過(guò)人之德性生活無(wú)愧于天來(lái)論“天道”與“人道”的相互關(guān)系，提出“明乎善”而“誠(chéng)其身”的道德原則，認(rèn)為“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”（《孟子·離婁·上》12 章。），由此提出“仁義禮智，天道在人”的“誠(chéng)”“信”關(guān)聯(lián)思想，以內(nèi)在人心之“仁德””來(lái)對(duì)應(yīng)外在超然之“天道”。

二、“敬天”的神話、傳說(shuō)與歷史

（一）中國(guó)“古神譜”

中國(guó)文化傳統(tǒng)有“自從盤(pán)古開(kāi)天地，三皇五帝到如今”之說(shuō)，此說(shuō)雖非歷史確論，但“其說(shuō)甚舊，故傳之甚廣”（呂思勉之言），使盤(pán)古至少在神話中被視為最初之“古神”。在盤(pán)古“創(chuàng)世”之后，則有“三皇”，即“天皇燧人”（亦稱(chēng)“遂皇”，代表“火”“陽(yáng)”“天”），“人皇伏羲”（亦稱(chēng)“羲皇”，代表“人”及“人文”，所創(chuàng)八卦被視為中國(guó)人文之始，也是溝通神明之舉，而他與女?huà)z還被稱(chēng)為人類(lèi)之祖），以及“地皇神農(nóng)”（亦稱(chēng)“農(nóng)皇”，代表“地”，為農(nóng)業(yè)、醫(yī)藥的發(fā)明者）?！叭省毙纬伞肮派瘛奔础笆甲妗钡乃枷胗^念，其與“天、地、人”之說(shuō)的關(guān)聯(lián)為古代中國(guó)人的世界觀奠立了基礎(chǔ)。

“三皇”之后為“五帝”，一說(shuō)為“青帝”（東）、“赤（炎）帝”（南）、“黃帝”（中）、“白帝”（西）、“黑帝”（北），故有“炎黃”之論；而《史記》對(duì)“五帝”另有解釋?zhuān)袋S帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜之承接，其對(duì)理解中華古史的影響更大。

黃帝（嫘祖）之后代形成兩支，其中昌意支派形成“→昌意→（韓流）→顓頊”之傳承，而顓頊則被列為“五帝”之第二位；玄囂支派則形成“→玄囂（也有少皞之說(shuō)）→蟜極→帝嚳”之傳承，而帝嚳則被列為“五帝”之第三位。

在顓頊、帝嚳之后，帝嚳支派為四支，包括后稷（棄）、玄王（契）、帝堯（放勛）和帝摯（少皞？），其中帝堯被列為“五帝”之第四位，其后裔則有丹朱、娥皇、女英等。

而顓頊之后則分為三支，即老童（→重黎（祝融？）和→吳回（→陸終））、窮蟬（→敬康→句芒→蟜?！拧鬯春拖螅?、鯀。窮蟬支派所產(chǎn)生的帝舜被列為“五帝”之第五位。帝舜之后裔為宵明、燭光，但其帝王之位卻傳給了鯀的后裔禹，而禹之子啟則代表著夏朝信史之開(kāi)啟，從此中華文明由古代傳說(shuō)進(jìn)入有文獻(xiàn)記載的歷史。

（二）“）“敬天”觀念的形成及發(fā)展演化

在中華信仰傳統(tǒng)中有兩個(gè)基本點(diǎn)，一是“天道”信仰的確立，成為中國(guó)人的主流信仰；二是“中和”之道的確立，則成為中國(guó)人在“天道”指引下的治世追求。中華文明源端有“天”之信仰及“祖”之敬拜，“敬天祭祖”為其信仰的重要兩端，而在追尋“祖”源時(shí)，“祖先”則與“神明”有一體之融，此即中國(guó)人信仰特色和中華文明的典型表述。《易·系辭下》“黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”，依此黃帝堯舜及禹遂被視為“中華民族文明時(shí)代之端”?！渡袝?shū)》首篇《堯典》“曰若稽古”之論即指考察上古之事，立“敬天法古”之道。

根據(jù)神話傳說(shuō)及可溯文獻(xiàn)，中國(guó)古代祭神敬天發(fā)展大致可以勾勒出五個(gè)階段。

第一階段，多神崇拜，但民、神有別，約在黃帝時(shí)期或更早。據(jù)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》記載，“古者民神不雜”?！叭缡莿t明神降之。在男曰覡，在女曰巫”。在社會(huì)秩序上與巫覡降神相配合則有“祝”“宗”之官，分工負(fù)責(zé)祭祀神靈之禮儀。這一階段被描寫(xiě)為古代宗教的“黃金時(shí)代”，體現(xiàn)出其原始秩序或原初秩序，“民是以能有忠信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆?！逼湫叛鎏攸c(diǎn)則是祭禮風(fēng)行、祭壇多設(shè)，以源自神靈的權(quán)威來(lái)治理社會(huì)，有著“巫文化”的巫覡之風(fēng)，在紅山文化、良渚文化中可見(jiàn)蛛絲馬跡。

第二階段，出現(xiàn)第一次亂世，反映黃帝與蚩尤涿鹿之戰(zhàn)時(shí)期（約4600年前）的征伐亂局?！凹吧侔傊ヒ?，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有威嚴(yán)。神狎民則，不蠲其為?！保ā秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》）此時(shí)人人可以直接祭祀神靈，各家也都可與神靈直接溝通，民可妄稱(chēng)神，而神則不靈。此少皞（昊）時(shí)期反映的是后期大汶口文化。

第三階段，顓頊“絕地天通”，始樹(shù)敬天的權(quán)威。在前述亂象中，“顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通?！保ㄟM(jìn)入龍山文化時(shí)期）“南正”（南者，陽(yáng)也）職為“司天”，而天為陽(yáng)，故郊天之禮在城南（為天壇祭天之源）；“火正”（掌火歷之官）職為“司地”，地上諸神包括祖先神靈，故而“屬民”，其祭祀活動(dòng)則在城北（地壇之位）。由此說(shuō)明中華敬天祭祖的信仰源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。自顓頊?zhǔn)?，中?guó)的天人關(guān)系出現(xiàn)重大變動(dòng)，其政教關(guān)系的改革亦影響久遠(yuǎn)。雖有人認(rèn)為“絕地天通”之“天”與“天人合一”之“天”明顯有別，在中國(guó)古代宗教認(rèn)知上卻不可能否認(rèn)其細(xì)微關(guān)聯(lián)。

第四階段，“三苗”之亂，神人關(guān)系重新混亂。“三苗”（在洞庭湖與鄱陽(yáng)湖區(qū)域）指黃帝至堯舜禹時(shí)代的古代部落，亦稱(chēng)“有苗”，據(jù)傳蚩尤即“三苗首領(lǐng)”，古代曾將三苗與歡兜、共工、鯀合稱(chēng)為“四罪”，《”，《史記·五帝本紀(jì)》說(shuō)“三苗在江淮、荊州數(shù)為亂，于是舜歸而言于帝，請(qǐng)流共工于幽陵，以變北狄；放歡兜于崇山，以變南蠻；遷三苗于三危，以變西戎，殛鯀于羽山，以變東夷：四罪而天下咸服”。這一描述依稀揭示出中國(guó)相關(guān)少數(shù)民族之源及其分布走向，特別是其邊緣化的歷史“原因”。在顓頊“絕地天通”之后，“三苗復(fù)九黎之德”，放棄敬天之禮，社會(huì)重歸于神人雜糅狀態(tài)。據(jù)《尚書(shū)·呂刑》記載，“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無(wú)辜”。古代的“神治”被人世重刑罰的“法治”所取代。而“絕地天通”則使“人治”的模式初現(xiàn)，后來(lái)儒家綜合天人之治則倡導(dǎo)“德治”。

第五階段，堯結(jié)束三苗之亂，恢復(fù)敬天?！渡袝?shū)·呂刑》說(shuō)“皇帝（堯）哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無(wú)世在下。乃命重、黎絕地天通，罔有降格?！薄皥驈?fù)育重、黎之后不忘舊者，使復(fù)典之，以至于夏、商”。中國(guó)古史上九黎、三苗迷信巫術(shù)之說(shuō)，提醒我們對(duì)民間信仰的淵源及延續(xù)可做深入研究考察。堯再度“絕地天通”后華夏守“神教”、君王“敬天”之習(xí)慣，形成中華民眾主流儀式感不是很強(qiáng)的信仰傳統(tǒng)，也成中國(guó)“無(wú)教”“有教”之爭(zhēng)的肇端。

中國(guó)古代信仰傳統(tǒng)“民神異業(yè)”的特點(diǎn)是崇拜本族神靈，有其局部、地域、民族性；而“絕地天通”雖確定了“天”之至高地位，但“天”之觀念的抽象、統(tǒng)攝、整體等意義則不再接“地氣”，由政權(quán)“官方”包辦宗教禮儀也使其儀式感逐漸失去民意，成為僅限于少數(shù)人掌控的程式。隨著“絕地天通”的改革，中國(guó)宗教的權(quán)威性歸政治所有，其君王乃以郊祭、廟祭和封禪大典來(lái)主持祭天活動(dòng)，體現(xiàn)其最高等級(jí)的宗教祭祀活動(dòng)。這種宗教組織及其活動(dòng)的“皇權(quán)”化，使中國(guó)宗教自身很難有其權(quán)威性，“政主教從”的政教關(guān)系卻得以確立，并基本保持了“以政統(tǒng)宗”“以教輔政”的歷史。雖然儒教曾獲國(guó)家宗教的地位，卻仍依附于國(guó)家政權(quán)而并非至高無(wú)上。儒、佛、道三教的并立，各種本土或外來(lái)民間宗教信仰的存在，形成中國(guó)古代宗教信仰的萬(wàn)花筒。

在“天人關(guān)系”中，理解“天”的屬性至關(guān)重要?！疤臁敝攸c(diǎn)乃“神無(wú)方而易無(wú)體”（《周易·系辭上》），以“天”在諸神之上而稱(chēng)“上天”，“司天”則意味著諸神統(tǒng)于天，天則高于諸神，統(tǒng)領(lǐng)諸神。但“天”不是具體、普遍、眾多的神靈，人不可以言、行來(lái)與天溝通，巫覡可以降神，卻不能降天。在此，“天”的理解比西方傳統(tǒng)的絕對(duì)一神更為抽象、更加絕對(duì)。但隨其神明觀念的迷失，遂有“虛神”之論，旨在說(shuō)明中國(guó)信仰的特色，并嘗試溝通“天”與諸神之間的關(guān)聯(lián)，由此達(dá)至天人之際的辯證理解，體認(rèn)中國(guó)智慧獨(dú)特的天人之合。自司馬遷提出“究天人之際，通古今之變”以來(lái)，中華文化之探亦有宗教信仰之究。

（三）中國(guó)先祖（先皇）與中華信仰傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)

上古神話傳說(shuō)使伏羲被視為中華民族的人文始祖，他率先以八卦來(lái)究天理地法，通天文人文。黃帝代表著構(gòu)建中華古代邦國(guó)之上的政體之始，顓頊則以“絕地天通”的神教之設(shè)及國(guó)家管理而鑄就中華信仰的主流傳統(tǒng)及其政主教從的政教關(guān)系，這一方面形成中國(guó)宗教信仰禮儀的傳統(tǒng)，另一方面也使原初的天人關(guān)系出現(xiàn)嬗變，天人之“通”、天人之“合”都因其“中介”而不再那么直接、暢通。其優(yōu)長(zhǎng)是破除了迷信，而不足則是由此導(dǎo)致“天人”之“隔”（阻礙天人之“合”），使“人”缺乏獨(dú)立主體意識(shí)及民主自由觀念。

堯?yàn)檫@一古代發(fā)展畫(huà)了一個(gè)句號(hào)，其治理三苗反彈而完成黃帝、顓頊之業(yè)，在政治上確立了王權(quán)，宗教上確立了敬天；由此而立華夏之大君，敬天并且法天而治，并強(qiáng)調(diào)“天”在一切神靈之上的信仰傳承?！妒酚洝贩Q(chēng)堯“其仁如天，其知如神”。堯命羲氏、和氏測(cè)定推求歷法，制定四時(shí)成歲，頒授農(nóng)耕時(shí)令，測(cè)定春分、夏至、秋分、冬至，由此創(chuàng)立中國(guó)農(nóng)業(yè)文化。他曾用鯀治水九年無(wú)功，改用其子禹而終于獲得成功，所以亦獲得了在社會(huì)治理上“疏導(dǎo)”優(yōu)于“強(qiáng)堵”之啟迪。堯因其子丹朱不成器而在歷山另選虞舜，開(kāi)創(chuàng)帝王禪讓之先河。堯把女兒娥皇、女英嫁給舜，讓舜在朝中作虞官試用三年，隨后讓舜在堯的文廟拜堯的先祖，正式讓位于舜代行天子之政。此即《尚書(shū)·舜典》所載“正月上日，受終于文祖”。中國(guó)政治傳統(tǒng)中放棄終身制、選用賢良之才讓其掛職鍛煉、試用期滿則正式啟用等在此已有雛形。

自堯開(kāi)始，中華民族“敬天”信仰得以明確?！渡袝?shū)·堯典》有“乃命羲和，欽若昊天”之論，指“敬天”意識(shí)的樹(shù)立，并有信奉、敬畏抽象、超越、至上、絕對(duì)之神的意蘊(yùn)。“天不言”有超然之神的性質(zhì)和“虛神”的意境，而世人敬天則乃圣君之道和圣賢之思，從而使敬天之道與中和之道于此會(huì)合，即以對(duì)天道的敬畏來(lái)“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”（《尚書(shū)·堯典》）。而超然之天與圣人心中之德乃是相關(guān)聯(lián)、相呼應(yīng)的。這樣，中國(guó)文化的敬天、法天從一開(kāi)始就與“取法圣人”，與修身、齊家、治國(guó)、平天下的現(xiàn)實(shí)追求有機(jī)結(jié)合?？鬃訛橹潯拔ㄌ鞛榇?，唯堯則之”（《論語(yǔ)·泰伯》）。從此遂有“奉天而法古”（《春秋繁露·楚莊王》）這種“不忘初心”的傳承。中國(guó)古代觀念與制度，均溯源于敬天，圣人治理社會(huì)的法度也以天為其法源。敬天與法古形成內(nèi)在關(guān)聯(lián)，放棄敬天則難堅(jiān)持法古，其文明傳統(tǒng)的核心也會(huì)喪失。

此后孔子倡導(dǎo)敬天法祖而形成德治思想，成為“大成至圣先師”；但由于“天子”觀念出現(xiàn)嬗變，孔子之后的“德治”逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭酥巍保烊酥H的溝通因而被阻，失去了真正意義上的“天人合一”。從此，“天”被虛化，而“人”則被物化，只見(jiàn)“絕地天通”的執(zhí)行者及其后續(xù)體制不斷被“神化”。雖然中國(guó)士人一直在究天人之際，卻收獲不大，錢(qián)穆晚年把對(duì)天人合一的體悟視為其最大的發(fā)現(xiàn)，卻也未道明其真諦。

古代信仰將中華民族及其文化始祖神圣化、神明化，但隨著祖先、帝王地位的突出，在政治哲學(xué)中則導(dǎo)致了“天”的虛化，而“地”（地緣、地理、國(guó)土）的意義則得以突出，抽象的“天人”關(guān)系逐漸被具體的“地人”關(guān)系所取代，形而上學(xué)讓位給政治哲學(xué)?！疤臁敝袷セ怪袊?guó)宗教孕育出一神教和相應(yīng)的抽象及絕對(duì)神論，但后來(lái)被哲理化而不在宗教實(shí)踐中受重視。其絕對(duì)之維的模糊，形成突出人文、強(qiáng)調(diào)社會(huì)、注重此岸的宗教信仰類(lèi)型，故有“人文宗教”之稱(chēng)。儒教雖曾被寵信或獨(dú)尊，卻沒(méi)有出現(xiàn)其“一教獨(dú)大”的態(tài)勢(shì)，而“三教合一”則成為歷史佳話。但突出“敬天”的儒教在世俗化的理解中化為“非宗教”的解釋?zhuān)虮徽芾砘癁樾味系乃急嬷S?？梢哉f(shuō)，儒家傳統(tǒng)既代表著中華遠(yuǎn)古思想精神的傳承，也在一定程度上反映出中國(guó)原初信仰精神（尤其是“敬天”理解的神圣性及其實(shí)踐性）的丟失或隳沉。所以，今天中華文化的重建一方面需要重新評(píng)價(jià)儒家，另一方面也應(yīng)該跨越儒家的局限而回溯中國(guó)精神之源端。

三、“天人之合”：中華信仰的核心價(jià)值

在漫長(zhǎng)的封建王朝發(fā)展中，中國(guó)古代文化傳統(tǒng)中逐漸習(xí)以“王者”為天人之間的中介，王者被視為天帝之子，具有“天子”之稱(chēng)。在此，天帝本身并不化身為王，而是人通過(guò)修德、然后受天命而為王。這與西方基督教“道成肉身”的神圣降臨人間、“神子”成為“人子”的耶穌中介截然不同、走向相反。中國(guó)的王者乃由人而上升為神明，其作為天子一方面可代表天帝統(tǒng)治萬(wàn)民，另一方面則可代表萬(wàn)民祭祀天帝。由于這種特殊關(guān)系，只有天子才能祭天，司與天溝通之職，且“替天行道”。王者及其王權(quán)取代古代巫覡乃神人之間通靈者的角色而成為“絕地天通”后天人之間的實(shí)際“中介者”。于此，表現(xiàn)了天德的王者則為“圣王”，享有其政治的正確性。亦有人認(rèn)為圣王乃通過(guò)其達(dá)“內(nèi)圣”而“外王”，獲得其政治統(tǒng)治權(quán)。而天命由王者的德性所定，故稱(chēng)“天命有德”。若天德不常規(guī)，則天命不常定。所以，“圣王”形象作為天人之間的中介極為重要，且需“厚德”而“載物”，不能“德不配位”，由此亦形成民眾對(duì)“好皇帝”的依賴感。但這在中國(guó)歷史上真正能夠做到的帝王不能說(shuō)沒(méi)有，卻也是寥若晨星、鳳毛麟角。為此，中國(guó)傳統(tǒng)中還有圣賢之尊來(lái)作為彌補(bǔ)，但圣賢作為天人之間中介的作用并不明確，而主要是作為“克己復(fù)禮為仁”的人杰；“仁”蘊(yùn)含上下左右之關(guān)系，故“仁者愛(ài)人”乃表現(xiàn)出社會(huì)中的兼愛(ài)，其作用更多突出今生今世的意趣，即以道德生命之完美而成就圣賢人格、潔身自好。顯然，通過(guò)儒家的倡導(dǎo)及推動(dòng)，王者以其突出地位而淡化了天人關(guān)系，變“神治”為“人治”，易“從天命”為“盡人事”，這種變化極大地影響到中國(guó)的社會(huì)性質(zhì)及其信仰生活，故此也讓人覺(jué)得中國(guó)“無(wú)宗教”。

那么，真正體現(xiàn)中華信仰原初精神的“天人之合”有哪些蘊(yùn)涵呢？究竟怎樣才是中國(guó)人理想追求的“天人合一”？在此筆者嘗試做一些初淺的梳理。

（一）天生人之說(shuō)

中國(guó)古代思想中有“天生烝民，有物有則”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》），“天生烝民，其命匪諶”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩》）之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)人由天而生，故與天同性，其命高貴?！吨芤住ば蜇浴贩Q(chēng)“有天地，然后萬(wàn)物生焉”；《”；《周易·系辭》亦說(shuō)“天地之大德曰生”?！渡袝?shū)·泰誓》“惟天地，萬(wàn)物父母”。按照孟子的理解，天生之人性善，因此世人可以由其心性上達(dá)于天而為圣為賢。人的生命源自天，故而本有天之尊嚴(yán)，所以“天人合一”首先就表現(xiàn)在人由天生而本有天之尊貴，并無(wú)社會(huì)等級(jí)的高貴卑賤之分。這比基督教所相信因?yàn)槿说摹笆甲娣缸铩倍ァ吧系鄣男蜗蟆敝烁褚@得更有身份、更有價(jià)值。

（二）天愛(ài)民之說(shuō)

“上帝愛(ài)人”乃許多宗教中的普遍思想。中國(guó)古代信仰思想也強(qiáng)調(diào)“天帝愛(ài)民”，有“天亦哀于四方民，其眷命用懋”（《書(shū)經(jīng)·召誥》）等說(shuō)?！八姆矫瘛奔粗杆械娜恕＿@種天人關(guān)系體現(xiàn)了天意與民心的貫通，在某種程度上甚至乃認(rèn)為民意即天意，如《尚書(shū)》所言“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！保ā稌?shū)經(jīng)·泰誓中》）這里凸顯的是民主、民意、民生、民權(quán)。從天愛(ài)全民的觀念則可引申出一種突出仁愛(ài)、公義、統(tǒng)一、天下一家的平等博愛(ài)觀和人生理想追求，由此為現(xiàn)實(shí)之人的平等意識(shí)及民主意識(shí)提供了重要的信仰保障。所以，中國(guó)古代“天人之合”已經(jīng)蘊(yùn)含了民主政治的核心內(nèi)容。

（三）天人感應(yīng)之說(shuō)

在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，“天”被認(rèn)為與降命王者有感應(yīng)，王者遵天意而建立地上王朝，行使其主宰之權(quán)?！渡袝?shū)·洪范》之“曰肅，時(shí)雨若，曰乂，時(shí)旸若”已指出君王施政態(tài)度會(huì)影響天氣變化，從而萌發(fā)天人感應(yīng)思想，認(rèn)為天和人同類(lèi)相通，相互感應(yīng)，故天能干預(yù)人事，人亦能感應(yīng)上天。人若心性潔凈，則可“寂然不動(dòng)，感而遂通”（《周易·系辭上》）。君王則需“正刑與德，以事上天”（戰(zhàn)國(guó)楚竹簡(jiǎn)《魯邦大旱》），孔子為此指出“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》）。此后董仲舒倡導(dǎo)“天人感應(yīng)”說(shuō)“以觀天人相與之際”；他認(rèn)為這種感應(yīng)正是因?yàn)樘烊送?lèi)而有著陽(yáng)德、陰刑之呼應(yīng)，可以給人災(zāi)異之譴告。他進(jìn)而發(fā)揮說(shuō)“世治而民和，志平而氣正，則天地之化精而萬(wàn)物之美起；世亂而民乖，志癖而氣逆，則天地之化傷，氣生災(zāi)害起”（《春秋繁露》）。“天人合一”用天人感應(yīng)來(lái)反映，有著限制君王胡作非為之意喻，形成君王之作為與天之相對(duì)報(bào)應(yīng)的互動(dòng)，其“自律”乃有著冥冥之中“天律”的約束和監(jiān)督，而其善惡因果也折射出對(duì)“仁政”的邏輯關(guān)聯(lián)和倡導(dǎo)為民執(zhí)政的思想。

（四）天關(guān)注人對(duì)其敬仰

宗教信仰中的獻(xiàn)祭、奉獻(xiàn)活動(dòng)，反映的是人對(duì)天的敬仰態(tài)度，故而必須有“祭神如神在”的真誠(chéng)。中國(guó)古代宗教中有人以祭祀奉獻(xiàn)而求天恩賜的活動(dòng)，中國(guó)古代文獻(xiàn)亦有“天帝歆享王者的修德”“至治馨香，感于神明；黍稷非馨，明德惟馨”（《尚書(shū)·君陳》）等記載，強(qiáng)調(diào)的乃是“祭如在”之世人宗教祭獻(xiàn)的認(rèn)真及德高于物的獻(xiàn)禮標(biāo)準(zhǔn)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中所言“天”對(duì)人世敬拜的關(guān)注，表達(dá)了其宗教信仰的真誠(chéng)及宗教活動(dòng)的嚴(yán)肅，也充分說(shuō)明其理解之“天”乃宗教信仰意義上有意志的“天”?！疤臁辈皇菬o(wú)視、不理人世，而有著對(duì)人的關(guān)注、監(jiān)督及呼應(yīng)?！吧系郾O(jiān)民”（《尚書(shū)·呂刑》）并積極回應(yīng)民對(duì)其之敬拜，故為另一種境界的“天人之合”。

（五）天對(duì)人有獎(jiǎng)懲

這種天帝會(huì)刑罰人之說(shuō)乃更為直接的天人感應(yīng)，而不需要以自然現(xiàn)象的異變來(lái)表達(dá)。不過(guò)，天帝對(duì)人的懲罰在此往往被理解為社會(huì)性的，如天帝對(duì)失德悖天之君王以降喪亂來(lái)警告，對(duì)不思悔改者要“改厥元子”、使之丟失政權(quán)甚至生命來(lái)“行天之罰”等。這種對(duì)不義君王的懲罰一般多以天命的形式來(lái)體現(xiàn)。而與懲罰相對(duì)應(yīng)的，則是“天”會(huì)對(duì)有德、行善者的獎(jiǎng)賞和鼓勵(lì)。中國(guó)古代信仰文化會(huì)更多關(guān)注對(duì)執(zhí)政者的“嚴(yán)律”要求，而與西方基督教信仰因“原罪”而普遍懲罰人類(lèi)明顯有別。這種賞罰分明的關(guān)系因此具有濃厚的倫理色彩及因果報(bào)應(yīng)成分。強(qiáng)調(diào)社會(huì)層面的賞罰使天與人不僅有著自然關(guān)聯(lián)之維，而且更有著社會(huì)使命及倫理審視之維?！疤烊撕弦弧痹诖斯膭?lì)世人尤其是統(tǒng)治者負(fù)起社會(huì)責(zé)任，并將之升華為具有宗教信仰意義的“天責(zé)”。

（六）天人合一之說(shuō)

“與神合一”是宗教信仰者所追求的最高境界和終極歸宿。中國(guó)古代信仰傳統(tǒng)中“天人合一”的觀念與西方基督教“神人合一”的思想有著歸趣相似之處，但也體現(xiàn)出不同文化傳統(tǒng)的差異。中國(guó)“天人合一”的思想更多體現(xiàn)出追求一種超然境界的意趣，故比基督教“神人合一”的精神少了一些神性思辨，卻多了更多人文內(nèi)容。這種“天人合一”觀念的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)既包括人與自然的協(xié)調(diào)，也蘊(yùn)含個(gè)體對(duì)群體的適應(yīng)。于此，“天人合一”亦稱(chēng)天人合德、天人相應(yīng)，把超然精神與實(shí)踐理性結(jié)合了起來(lái)，如遠(yuǎn)古大禹治水成功而奠立了平治天下的基礎(chǔ)，即順應(yīng)天命、因勢(shì)利導(dǎo)而達(dá)至“天下大和，百姓無(wú)事”的天人和諧?！痘茨献印ぞ裼?xùn)》有著“天地運(yùn)而相通，萬(wàn)物總而為一”的表述，此后道家進(jìn)而將之系統(tǒng)化。莊子說(shuō)“有人，天也”（《莊子·外篇·山木》），主張“萬(wàn)物與我為一”?！稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌氛摷啊疤烊酥鳎沤裰酪病?。這一思想后在宋明理學(xué)中被大力發(fā)揮，如張載認(rèn)為“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”（《西銘》），周敦頤說(shuō)“圣人與天地合其德”（《太極圖說(shuō)》），程伊川稱(chēng)“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”（朱熹《近思錄》卷一），朱熹說(shuō)“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十七），陸九淵也宣稱(chēng)“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸九淵集》卷三十六）。

而現(xiàn)代儒家錢(qián)穆則強(qiáng)調(diào)，中國(guó)古人認(rèn)為一切人文演進(jìn)都是順從天道而來(lái)?！吨芤住で浴ご笙髠鳌匪浮疤煨薪　敝靶小奔刺斓乐壽E，而了解“天行”之軌跡（規(guī)律），就稱(chēng)為“天文”（探索天道之紋路），如伏羲作八卦就是對(duì)“天文”的原初之探。錢(qián)穆認(rèn)為天人之間無(wú)隱、現(xiàn)之別，其合一觀念乃是古代中國(guó)人生的一種宗教信仰，同時(shí)也是其主要的天文、人文觀。“天人合一”乃指人生即天命，其間應(yīng)該是暢通無(wú)阻的，故人生的意義也就在于發(fā)現(xiàn)天命，找出人在這種“天人合一”之中本應(yīng)享有的真實(shí)、真理。①錢(qián)穆：《一九九零年九十六歲錢(qián)穆先生論天人合一》，見(jiàn)香港中文大學(xué)新亞書(shū)院編：《天人合一》，文中無(wú)頁(yè)碼。

由此而論，中國(guó)信仰精神是以“天人之合”來(lái)界說(shuō)人的本性與命運(yùn)，這一思想構(gòu)設(shè)原本乃“天人”之間的直接溝通，其同其通為本，并無(wú)形成阻礙的“中介”；但“人間正道是滄?！保袊?guó)歷史發(fā)展中卻明顯有著其異其阻之變，這種變異故使“天人之合”變得模糊不清，而找回其原初、純樸的“天人合一”之解，則是我們當(dāng)下中華文化重建及復(fù)興的使命。

自漢朝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)，董仲舒所倡導(dǎo)的“天人感應(yīng)”思想呼應(yīng)了“天人合一”的觀念，產(chǎn)生了廣泛影響，并因其具有“究天人之際”的思想意義而幾乎成為儒家的“專(zhuān)利”，其作為中國(guó)哲學(xué)的永恒主題而為人們提供了一種智慧的洞觀和審視，并得以通行于中華人際社會(huì)及其文明歷史之中。“神人合一”在基督教中代表著人的終極追求，即通過(guò)與神會(huì)通、相融而達(dá)到人的升華和超脫。對(duì)于相對(duì)、短暫、有限之人，其存在意義只有在追求絕對(duì)、永恒和無(wú)限中才能體現(xiàn)出來(lái)。因此，“天人合一”也標(biāo)志著有限之人達(dá)到其靈性解放和精神歡樂(lè)的最理想意境。我們以往只是從迷信的隳沉來(lái)看待宗教，但從“天人合一”的境界中，或許可以為中國(guó)人找到另外一種對(duì)其更為開(kāi)明、升華、積極的信仰理解。

但也必須承認(rèn)，民間社會(huì)的中國(guó)宗教實(shí)際上一直就很活躍，在顓頊“絕地天通”的改革及政權(quán)從民間收權(quán)之后，“民神雜糅”“家為巫史”的狀況并沒(méi)有根本改觀，相反卻有民教泛濫、淫祠不絕的發(fā)展，形成中國(guó)信仰文化的“小傳統(tǒng)”。中國(guó)宗教的萬(wàn)花筒景觀故而使之在其社會(huì)上很難有一個(gè)“官方”或“民間”絕對(duì)的準(zhǔn)確定位，即使儒教也是亦官亦民的多元呈現(xiàn)，有著其“禮失求諸野”的變異。自中國(guó)古代宗教一以貫之的“敬天法祖”傳統(tǒng)，同樣是沿著中國(guó)社會(huì)官方、民間這兩條相距甚遠(yuǎn)的歷史之線而得以延續(xù)。雖然這兩極都強(qiáng)調(diào)對(duì)“敬天法祖”的持守，而在宗教意義上給人的印象卻似乎官方以皇權(quán)為代表更重視“敬天”，民間以宗族、家族為代表則更注意“祭祖”。這兩條路線即中國(guó)宗教發(fā)展的復(fù)雜軌跡，在當(dāng)今中國(guó)人的視域中，當(dāng)“敬天”儀式中止之后，其信仰之途似乎已在形而上的哲學(xué)中消失，而民間“祭祖”實(shí)踐則也在被譴責(zé)為拜偶像的迷信中消沉。

盡管儒家文化有某種歷史的局限，但從整個(gè)中華文化的歷史進(jìn)程來(lái)看，可以說(shuō)儒家文化在兩千多年的中國(guó)歷史發(fā)展中，起到了最主要的“潛在的精神力量”之作用，使中華文明得以自立于世界文明之林，讓中國(guó)歷史沒(méi)有中斷地延續(xù)至今。今天，儒家思想文化仍是世界認(rèn)識(shí)中國(guó)的最典型代表符號(hào)。而在這種中華文化及中國(guó)社會(huì)持久而艱難地保存和延續(xù)中，中國(guó)以“士”為標(biāo)志的知識(shí)分子忍辱負(fù)重、犧牲自我，發(fā)揮了極為關(guān)鍵的作用。所以，從樹(shù)立中華文化品牌的意義上，儒家仍是最佳選項(xiàng)。當(dāng)然一切歷史的存在都是相對(duì)的，我們不必對(duì)之過(guò)于美化，但應(yīng)該呵護(hù)、愛(ài)惜，也需要必要的“革新”與“重構(gòu)”。從我們對(duì)“天人合一”思想及其“敬天”傳承的梳理中，則應(yīng)該注意到中國(guó)文化中的這種信仰精神或“宗教性”，以恢復(fù)我們文化源端之人與“天”合一的超越追求及民主意識(shí)，重現(xiàn)中華民族之廣大民眾在其文化復(fù)興中的主觀能動(dòng)性。我們要對(duì)自己的文化潛能與局限有清醒的認(rèn)識(shí)，在精神層面尋根溯源時(shí)則需借助儒家并超越儒家而從其所傳承或忽略的中國(guó)精神之源端上來(lái)探索、思考、創(chuàng)新、突破。