曾 嘉

（南京大學 哲學系，江蘇 南京210023）

與以基督教為背景的西方哲學側(cè)重于辨說神人關(guān)系不同，中國哲學始終關(guān)注自然與人，恒論天人關(guān)系?？鬃印安徽Z怪力亂神”，老子“道法自然”，中國哲學從孕育之初開始，作為主宰的“神”即是缺位的。這種“神”的缺位，其積極面是“人”的覺醒，消極面則是人的“越位”。這種覺醒與越位之間的折沖與轉(zhuǎn)換，在魏晉時期尤為凸顯。先秦哲學的無神論傾向是作為“類”的人的覺醒，而魏晉玄學則是作為“個體”的人的覺醒。這種覺醒固然是可貴的，但是如果沒有超越層面的賦命、提升與制衡，那么“覺醒”極易導致“失格”，乃至淪喪。這個超越的層面，在中國哲學的話語中即是“天”。在中國哲學敘事中，天與人是一貫的、合一的。天人合一背景下的“人的覺醒”，在魏晉時期就表現(xiàn)為名教與自然之關(guān)系及其嬗變。

一、天人視域及名教與自然之辨的興起

天人關(guān)系是中國傳統(tǒng)哲學的重要論題之一，在儒道二家有著本體論的意味。二家皆欲貫通天道與性命，故都本天道以明人事，將“天人合一”懸為人生與政治之鵠的。然而，儒家是人文主義的，道家是自然主義的，其對天人關(guān)系的辨析旨近而趣異。這種趣異在漢魏時就表現(xiàn)在名教與自然的關(guān)系上。所以要研探名教與自然的關(guān)系，就必須在天人視域內(nèi)對二家別異做一番厘清。

（一）天與人

中國古民以農(nóng)為業(yè)，農(nóng)業(yè)緊關(guān)天時，所以古民信天最篤，合天道以行人事。何者為“天”？在儒家看來，天是造物的主宰?！对娊?jīng)·大雅》：“天生烝民?！雹偃钤骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），北京：中華書局2009年版，第1224頁。《易傳·系辭下》：“天地之大德曰生?！雹谌钤骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），第179頁。《論語·陽貨》：“天何言哉？四時行焉，百物生焉?！雹廴钤骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），第5487頁。更可言之，天是一種宇宙秩序。在道家那里，天卻是純真的自然。老、莊或稱天為“樸”，或稱天為“真”，正是此理，如《莊子·秋水》：“無以人滅天，……是謂反其真?！雹芄螅骸肚f子注疏》，成玄英疏，北京：中華書局2011年版，第321頁。漢初黃老之學的文本《淮南子》繼承了此種觀點：“所謂天者，純粹樸素，質(zhì)直皓白，未始有與雜糅者也?！雹賱⑽牡洌骸痘茨哮櫫壹狻罚T逸，喬華點校，北京：中華書局1989年版，第20頁。這里的“天”是一種原始的自然狀態(tài)，它自然而然，沒有人為干預，沒有人類行為的痕跡。

何者為“人”？人是天地之心，人是天地之靈。《禮記·禮運》：“人者，天地之心也，五行之端也?！雹谌钤骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），第3083頁?！肮嗜苏?，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”③阮元：《十三經(jīng)注疏》（清嘉慶刊本），第3081頁?！缎⒔?jīng)·圣治章》也說：“天地之性人為貴。”④阮元：《十三經(jīng)注疏》（清嘉慶刊本），第5551頁。在儒家的經(jīng)典中，一以貫之地論述人之地位的崇高。儒家貴人，道家則貴天?？鬃诱f：“人能弘道，非道弘人?！雹萑钤骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），第5470頁。老子卻說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！雹尥蹂觯骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局2008年版，第64頁。在道家看來，人的最高境界是“真人”“至人”，而“至人無己”“真人……與道合真，同于自然”⑦《道藏》（第25 冊），天津：天津古籍出版社1988年版，第295頁。。高妙的境界都是擺脫人的束縛，臻至與道相合的自然而然。

所以在天人關(guān)系上，道家把天人看作相反對待的事物，主張去人而從天，甚至滅人以全天，如莊子所說“畸人”：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也”⑧郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第150頁。。道家把“損”“忘”作為修養(yǎng)功夫。反過來，儒家把天人看作是相輔相成的事物，主張盡人以合天，“參天地，贊化育”，故其以“名教”“禮法”為治平綱要。

儒道在天人關(guān)系上的此種歧異，在相同的救世情懷的驅(qū)動下，入漢以后，便表現(xiàn)為名教與自然的紛爭與融合。

（二）自然與名教

這里所謂“自然”約有二義：其一，天道，運生萬物。何晏《無名論》：“自然者，道也?！雹釛畈骸读凶蛹尅?，北京：中華書局1979年版，第121頁。自然就是道；其二，天然，純真無為。《莊子·秋水》：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！雹夤螅骸肚f子注疏》，成玄英疏，第321頁。牛馬的四足是天生的，天然如此。為了控制牛馬而拴馬繩和穿牛鼻卻是后天的，是人為添加的表現(xiàn)。因此郭象在注《莊子》時就認為：“天然耳，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也?！?郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第26頁。自然正是在此意義上與名教相對，自然是天真無為，自然而然，與之對立者是“為”或“偽”。故自然是一種去禮法，非名教的狀態(tài)。

所謂“名教”，就是“以名為教”。春秋末期，孔子欲“正名”以救時弊。漢代將綱常立為名分，號稱名節(jié)，用它來論德才、定功名，這就是“以名為教”。而名爵及其相關(guān)的道德倫理又為禮儀所規(guī)范，所以名教又是禮教。

在漢代初年，治用黃老，與民休息。武帝之后，推任董仲舒，儒術(shù)重新煥發(fā)出光彩，朝廷用名教綱常約束政治與社會生活。舉孝廉，選茂才，固然在一定程度上能升進人才，整飭政治，但經(jīng)術(shù)不醇，人心未正，朝廷用儒術(shù)來文飾政治，士人們則藉經(jīng)術(shù)謀取俸祿。孝廉方正，也往往名不副實，行不副名。譚嗣同總結(jié)這種現(xiàn)象說道：“俗學陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議?！?譚嗣同：《仁學》，見蔡尚思，方行編：《譚嗣同全集》，北京：中華書局1981年版，第299頁。于是高明之人、激憤之士乃有所反動，不再標榜道德而轉(zhuǎn)求于解放人性。

此外，王莽新政多據(jù)儒家經(jīng)典而行，但矯情虛飾，不切實際，徒然惑亂天下，而以敗亡終。魏武霸業(yè)，唯才是舉，其令說：“今天下尚未定，此特求賢之急時也?！舯亓慷罂捎?，則齊桓其何以霸世？”?陳壽：《三國志》，裴松之注，北京：中華書局1982年版，第32頁。這在實際上選拔了那些不仁不孝之人，形成了對名教的沖擊。

（三）名教與自然之辨的思想背景

從漢初學術(shù)的發(fā)展理路上看，儒道二家對名教與自然皆有兩個側(cè)面的解說。儒家一方面大講“天人感應”“人副天數(shù)”“唯人獨能偶天地?！斓刂庩栔?，常設(shè)于身，身猶天也。數(shù)與之相參，故命與之相連也”①蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局2019年版，第314-316頁。。這其實就是天人合一的另一種形態(tài)，按其內(nèi)在邏輯，則名教就是自然的一種延伸。另一方面，伴隨著經(jīng)學的興起，讖緯之說也開始盛行“異圣人之意，惑學者之心，移眾人之志”②王利器：《新語校注》，北京：中華書局1986年版，第137頁。，相應地，非讖之論隨之而起。天人感應說是從內(nèi)在理路中正面引出名教與自然之辨的命題，并提供了資糧；符命讖緯則是從外在風潮上反面刺激了該命題，并為玄風所終結(jié)。

道家方面，漢初尊崇黃老學說，用清凈之說來應對民生凋敝，匯通“無為而無所不為”的真意，弱化刑罰之治，所以《新語》上說：“是以君子為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民。”③王利器：《新語校注》，第118頁。這說明，治國者應該作出教化的準則，專心一致建設(shè)儒教式的道德社會，但究其實質(zhì)，卻是對劉漢政治合法性的否定。“無為”的政治意涵中有一個面向是對既定事實的認可與遵守。景帝時，儒道兩家針對湯武革命的議題展開了激烈的辯論，黃老一方的黃生說：“冠雖敝必加于首，履雖新必貫于足，何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣不言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立南面，非殺而何？”④班固：《漢書》，北京：中華書局1962年版，第3612頁。轅固因此反問說：“必若云，是高皇帝代秦即天子之位，非邪？”⑤司馬遷：《史記》，北京：中華書局2014年版，第3793頁。從此一爭論可以看出，黃老思想的“無為”作為漢初社會的治理原則，其運用到實際的政治生活中時雖成效顯著，但“無為”作為政治哲學的概念卻牽涉到了政治合法性的問題。君臣上下是否可以流轉(zhuǎn)更替？這種流轉(zhuǎn)更替如何實現(xiàn)？其實現(xiàn)方式是什么？道家對現(xiàn)有社會的遵從僅是“無為”的一方面，更為重要的是，“無為”在時間維度上指向《老子》文本中小國寡民的狀態(tài)，那才是接近于“道”的真正的無為。而仁義道德、禮樂制度等都是“道”不能維持之后產(chǎn)生的，所以道家“無為”是對現(xiàn)有社會規(guī)范的消極否定，潛藏著對名教的批判和回到本初狀態(tài)的要求。東漢以降，名教式微，道家學說勃興，士大夫開始追求自我，魏晉玄風中掀起了名教與自然之辨，當時特殊的歷史環(huán)境則促成了此一辨說的發(fā)生與演進。

二、早期玄學中的名教與自然

天人關(guān)系是中國傳統(tǒng)哲學的基本視域，將名教與自然置于其中，是一種橫向的共時性考察，可以在廣域中窺見二者范疇之間的統(tǒng)一與不同，既識其廣，還探其深。共時性的考察之后，在歷史發(fā)展的脈絡中，通過歷時性的檢視，對于范疇的認識，幾乎可稱完備。限于篇幅，這里不能對名教與自然之辨做縱貫全史的梳理，只能從某一個歷史節(jié)點上略做剖辨，以期窺一斑而知全豹?；厮菝膛c自然的分衍史，先秦時期萌芽，漢世發(fā)展枝葉，到魏晉則開花結(jié)果，之后花果飄零，已不足觀。因此這里僅在魏晉玄學的背景中，探討名教與自然的關(guān)系及其嬗變。

玄學的基本特征是“援道入儒”。玄學窮究本體，而遠離人事輕忽名教，因此自然與名教之辨成了玄學的重要議題。人們對“玄”的闡釋，自東漢至魏晉，已有很大的不同。在西漢董仲舒提出天人感應論之后，儒學就深陷讖緯神學的漩渦，以至于到了東漢末年，經(jīng)學所構(gòu)建的神學世界與價值體系轟然崩潰，魏晉玄學隨即登場，對漢代以來的名教觀念全力反對，并渴求回復到本初的自然之中。湯用彤指出，漢人論玄“未超于象數(shù)。其所研求，常在乎吉兇”，而魏晉玄學則“進而論天地萬物之本體”⑥湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第39頁。。前者崇尚“言天道，合人事”，后者推重“進于純玄學之討論”⑦湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第40頁。。所以在對儒與道、名教與自然的解釋上，漢與魏晉便表現(xiàn)出了不同的價值取向。

馮友蘭認為玄學是“新道家”，但正始玄學又未嘗不可說是“新儒學”。何晏匯集注釋《論語》，王弼注釋《易》，都是援道入儒，藉老莊以通儒學，所以在自然與名教的關(guān)系上主張“名教本于自然”。詳辨之，所謂“本于”又包含著體與用、道與器、本與末的三層義蘊。

（一）名教與自然是體與用的關(guān)系

老子說：“道法自然”，而道就是“無”——“天下萬物生于有，有生于無”①王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，第110頁。，因此何、王皆“貴無”。在何晏的理論中，“無”是“體”，是萬物存在的根據(jù)，他說：“無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”②房玄齡：《晉書》，北京：中華書局1974年版，第1236頁?！盁o”“有”之間的關(guān)系是“有之為有，待無以生；事而為事，由無以成”③楊伯峻：《列子集釋》，第10-11頁。。可以看出，這一理論把“有”的生成追溯到了“無”，體現(xiàn)了以無為本的核心意涵。推而廣之，宇宙的運行和圣人的作為都依“自然”而行，也就是所謂：“天地以自然運，圣人以自然用”④楊伯峻：《列子集釋》，第121頁。。這里的“自然”是天地、圣人都需依從的事物。王弼繼承了何晏的觀點，認為“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也”⑤王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局1980年版，第94頁?！坝兄詾槔?，皆賴無以為用也”⑥王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，第27頁。。也就是說，萬事萬物都以“無”為根據(jù)，“皆賴無以為用”，名教是“有”，是“事”，也就是“用”，名教作為“用”須以“無”為本體才能發(fā)揮作用。

（二）自然與名教是道與器的關(guān)系

自然是最本初的狀態(tài)，可以說是“無”，也可以說是“真”，是形而上的道。名教是形而下的器，是形上之道的體現(xiàn)。自然與名教之間就是“真”（“樸”）與“名”的生成關(guān)系，如老子說：“真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長?！雹咄蹂觯骸锻蹂黾ａ尅罚瑯怯盍倚ａ?，第75頁?！罢妗鄙伞懊?，換言之就是名教本于自然。具體的生成過程王弼曾這樣描述：“始制，謂樸散為官長時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末?！雹嗤蹂觯骸锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，第82頁。也就是說，器生于道，名教生于自然。

（三）自然與名教是本與末的關(guān)系

王弼用母子關(guān)系來解釋這種本末關(guān)系，《老子注》：“仁義，母之所生，非可以為母?！雹嵬蹂觯骸锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，第95頁。這里“母”喻指自然，“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作”⑩王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，第95頁。，王弼以樸素自然之性為倫理道德之本，認為道德若失其本，“任名以號物”，就會導致“名雖美焉，偽亦必生”——喪失了真，“失治之母也”，就產(chǎn)生了種種“偽”，完全是自然與名教關(guān)系的本末倒置。本末倒置會導致“敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競”?王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，第199頁。。“自然”被認為是“敦樸之德”，是清凈無欲，是人的應然狀態(tài)?！懊獭北徽J為是“名行之美”，是仁義禮法等道德行為規(guī)范，是人的實然狀態(tài)。人在實然狀態(tài)中，受制于名教，忸怩作態(tài)，以至于整個社會最終都將“父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也”?王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，第199頁。。這便是當時社會現(xiàn)象的真實寫照。王弼厭惡此種社會現(xiàn)象，而以自然為政治的至高境界：“大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，故下知有之而已。言從上也?！?王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，第40頁。誠信缺失的統(tǒng)治者，不會得到百姓的信任，社會道德的失范也會被歸諸名教。不過，名教又有其“不可不立”的必要性。早在何、王之前，蔡邕就已經(jīng)這樣認為：“夫君臣父子，名教之本也。然則，名教之作，何為者也？蓋準天地之性，求之自然之理，……未有違夫天地之性而可以序定人倫，失乎自然之理而可以彰明治體者也?！?袁宏：《袁宏〈后漢紀〉集校》，李興和點校，昆明：云南大學出版社2008年版，第330頁?！疤斓刂浴奔啊白匀恢怼北砻髁司几缸又g上下級的關(guān)系是永恒不變的，蔡邕用“天地之性”和“自然之理”來解說名教，已經(jīng)具有了某種玄學的氣息。由此可以看出，“名教本于自然”之說的確是當時士大夫中頗為流行的觀念?？傊?，“名教本于自然”“名教出于自然”，何、王崇本而不絕末，自然固要標舉，但名教也不可摒棄。

然而，援道入儒并由之產(chǎn)生的“名教本于自然”的理念卻導致了對名教的消解。名教是保證社會秩序得以穩(wěn)固的價值觀念和道德準則，將名教的價值根源歸因于“自然”，把“自然”視為先天，“名教”視為后天，以“散樸為器”作為解釋依據(jù)來論證名教與自然的關(guān)系，其結(jié)果卻是名教的后天性相對于自然的先天性在價值序列中不具備優(yōu)先級。王弼說：“夫以道治國，崇本以息末；以正治國，立辟以攻末。本不立而末淺，民無所及，故必至于以奇用兵也?！雹偻蹂觯骸锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，第149頁。他認為，效法道的自然就是在以道治國，安定天下。在與自然的比照中名教被視為末流，是奇而不是正。名教既然存在于“自然”的意義之下，是在“無”中產(chǎn)生的，那么名教的存在就從根本上被否定了。玄學在下一階段的變化中轉(zhuǎn)而生成了更為激進的觀點——“越名教而任自然”，以及對此的調(diào)和——“名教即自然”，中后期玄學中名教與自然的關(guān)系論述正由此展開。

三、中后期玄學中的名教與自然

前漢儒學復興，以陰陽雜于其中。魏晉玄學發(fā)展初期，何晏、王弼以老、莊申說儒義。世道陵替，風氣變化，名教與自然的關(guān)系也隨之發(fā)生逆轉(zhuǎn)，阮籍、嵇康推崇老、莊而貶抑儒教。正始玄學時期，自然與名教是本與末、體與用、道與器的關(guān)系，雖然主張“抱樸以全篤實”，但還是認為“興仁義”可以“敦薄俗”。然而，何晏以曹氏駙馬之貴、尚書列侯之尊，卻被夷滅三族；王弼以曠世天縱之才，卻受政治牽連，暴病而亡，赍志以歿，人們由此對所謂可以安身立命的名教產(chǎn)生了強烈的懷疑。老子所說“禮者，忠信之薄而亂之首”②王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，第93頁。，隨之被玄學家奉為圭臬。于是玄學轉(zhuǎn)向了更加激進的層面，玄學家們將名教看作贅疣、寇仇，認為只有徹底地拋棄名教，才能恢復人的自然本性。嵇康認為，六經(jīng)違性，名教矯飾，主張“越名教而任自然”：“六經(jīng)紛錯，百家繁熾，……推其原也，六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其愿，從欲則得自然?！雹埏担骸讹导Ｗⅰ罚髅鲹P校注，北京：中華書局2015年版，第408頁。他直接指責名教的核心經(jīng)典“六經(jīng)”貶低人性，導致人追求榮利而忘卻了本性。這里所說的自然，是人的自然之性，“違其愿”是反自然的，順應人性欲望才能回歸人的本性。嵇康的理論更好地把自愿與自然聯(lián)系在了一起。

阮籍則直接將恪守禮法的君子比作虱子，稱世之所謂君子“誦周孔之遺訓，嘆唐虞之道德?！胁桓译x縫際，動不敢出裈襠，自以為得繩墨也。饑則嚙人，自以為無窮食也。然炎丘火流，焦邑滅都，群虱死于裈中而不能出”④阮籍：《阮籍集校注》，陳伯君校注，北京：中華書局1987年版，第163-166頁。。阮籍的言下之意是，代表著人倫綱常的禮法就如同裈襠一般，是沒有恒久價值的。將禮法君子和人倫綱常都否定之后，阮籍又進一步否定君臣之義。他認為，名教既然如此不堪，那么君臣之義也不必再守了，他針對君主、君臣存在的依據(jù)及其應有責任這兩個方面展開論述。他說：“無君而庶物定，無臣而萬事理?！雹萑罴骸度罴Ｗⅰ?，陳伯君校注，第170頁。要知道，君君臣臣正是名教之本啊！鮑敬言也指出：“古者無君，勝于今世?！雹薷鸷椋骸侗阕油馄９{》，楊明照校箋，北京：中華書局1991年版，第493頁。兩者都直接否定了君主存在的必要性。

“越名教而任自然”作為一種人生觀或政治理念，其人性論的基礎(chǔ)是“民之性，好安而惡危，好逸而惡勞，故不擾則其愿得，不逼則其志從”⑦嵇康：《嵇康集校注》，戴明揚校注，第408頁。。可以看出，“不逼”是“愿得”和“志從”的大前提。社會要持續(xù)不斷地發(fā)展，就要對個性理解與尊重，為什么這樣說呢？因為“鴻荒之世，大樸未虧，君無文于上，民無競于下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文”⑧嵇康：《嵇康集校注》，戴明揚校注，第408頁。？這是“任自然”的歷史依據(jù)?？梢郧逦乜闯?，嵇康主張大人君子需要超越凡俗的規(guī)矩制度而順應自然之道，所謂“越名教”，是要越凌假名教；所謂“任自然”，卻并非是要縱意恣肆，而是要“不違乎道”。嵇康指出：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。”①嵇康：《嵇康集校注》，戴明揚校注，第368頁。也就是說，作為君子，如果心中能不在乎、不關(guān)心凡俗世間的是非觀念，就可以遵循自然之大道，如果內(nèi)心超越，就可以不被欲望所束縛。所以，竹林玄學與正始玄學在理路上不是抵牾的，而是銜接相承的，都是融合了儒道以救時弊。阮、嵇二人的“越名教”，正是《論語·子路》所記載的“不得中行而與之，必也狂狷”。簡言之，“越名教而任自然”就是超越名教，無措是非。竹林七賢正是在此理念下才不墮下流，不媚權(quán)貴，不虧大節(jié)，進退不失其據(jù)的。

隨著放達風氣的興盛，玄學末流任情而背理，其恣縱之行甚至有下于俗常之人?！稌x書》：“竹林之為放，有疾而為顰者也，元康之為放，無德而折巾者也。”②房玄齡：《晉書》，第2458頁。于是就有了裴頠的“崇有”、王坦之的“廢莊”、郭象的“獨化”，都想撥亂反正，倡導“自然即是名教”的思想。

裴頠認為：“夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，……虛無是有之所謂遺者也?！瓭姓呓杂幸病！雹鄯啃g：《晉書》，第1046-1047頁。在這里，“有”已經(jīng)成為宇宙人生的本體，崇尚“有”就是不廢名教，名教是本體在社會人生中的必然體現(xiàn)，也就是說名教即是自然。因為“貴無”思想的后果會導致士大夫們“薄綜世之務，賤功烈之用；高浮游之業(yè)，卑經(jīng)實之賢”④嚴可均：《全晉文》，北京：商務印書館1999年版，第329頁。，亦即輕視社會規(guī)范，貶低功業(yè)，將虛浮視為高尚，低估實干，所以裴頠抨擊“貴無”，推崇“實有”。他指出“貴無”論者“立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，……瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級”⑤嚴可均：《全晉文》，第329頁。。結(jié)合史實來看，這種抨擊并不過分，“貴無”確實造成了社會失衡現(xiàn)象，導致政治秩序、道德準則及價值觀念的無序和混亂。當然，裴頠也沒有完全否定無為之說：“堯舜勞于求賢，逸于使能。分業(yè)既辨，居任得人，無為而治，豈不宜哉?！雹迖揽删骸度珪x文》，第326頁。也就是說，堯舜統(tǒng)治的時期就屬于所謂“無為”，但實際上這個“無為”并不是真的沒有作為，而是有所“勞”，有所“為”，選賢舉善就是其表現(xiàn)之一。

裴頠從“貴無”到“崇有”的視角轉(zhuǎn)換，混同了本質(zhì)與現(xiàn)象，使人生失去了超越層面的向度。東晉孫盛認為：“昔裴逸民作《崇有》《貴無》二論，時談者或以為不達虛勝之道者，或以為矯時流遁者，余以為尚無既失之矣，崇有亦未為得也?！雹邍揽删骸度珪x文》，第653頁?！顿F無論》已軼，我們無法確知其“非有非無”的理路，但孫盛為東晉人，應當看過裴頠的作品，他認為裴頠尚無既失，崇有也未得，沒有能達到虛勝之道。裴頠之后，郭象在其基礎(chǔ)上提出了“玄冥”“獨化”等理論。

獨化在郭象的理論中具有多重意涵：其一，萬物是“自然”——“物之自然，非有使然也”⑧郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第406頁。，萬物是自然而然的，而不是受外力作用的；其二，萬物是“自爾”——“尋其原以至乎極，則無故而自爾也”⑨郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第268頁。，萬物的根本在于自身；其三，萬物是“自生”——“生物者無物，而物自生耳”⑩郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第208頁。，萬物的源起不是他物引起的，而是萬物自生；其四，萬物是“自造”——“造物者無主，而物各自造”?郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第60頁。，萬物的形成沒有一個造物主，萬物自身成為自身。郭象“獨化論”的四重意涵意在說明自生與獨化為一，萬物生生化化，不生他物，也不為他物所生。萬物生化的原動力不在事物的外部，乃是事物自身運動變化的結(jié)果。

獨化論反對何晏、王弼的“貴無”。從郭象注文可以清晰地看出，郭象的自生、獨化說是一種否定本原的思想。郭象重新解釋了“無”，他認為，“無”只是“言道之無所不在也。……無所不在而所在皆無也”?郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第137頁。，這就是“玄冥”。如何理解“玄冥”呢？“玄冥者，所以名無而非無也?！?郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第141頁?！靶ぁ辈皇强諢o，它是這個或那個樣子，都有所然，卻又不知其所以然，也不問其所以然?！靶ぁ本褪恰靶ぶ场保褪恰坝小?，其中蘊涵了有形（物）與無形（氣）之物，這種不得不然的情況就是“玄冥”①康中乾：《從莊子到郭象——〈莊子〉與〈莊子注〉比較研究》，北京：人民出版社2013年版，第323頁注。，而萬有“未有不獨化于玄冥者也”②郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第60頁。。所以辯證地說，獨化論不僅反對“貴無”也反對“崇有”：“若游有，則不能周遍咸也”③郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第400頁。。這在人生態(tài)度上表現(xiàn)為逍遙，在社會政治上則表現(xiàn)為不廢名教，“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也”④郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第281頁。。郭象認為，人性有變化，人的性情在具體內(nèi)容上也應該因時而變，若執(zhí)著于仁義舊教條，就會變成為仁義而仁義，產(chǎn)生偽仁義，不僅違背人的本性，也忘卻了人的“自性”。仁義禮樂是人之性情所固有的，所以“名教即自然”，遵循名教是人之性情的內(nèi)在需要。人事本乎天命，郭象所提倡的名教，乃以現(xiàn)實人性為標準，與莊子的人性標準自有不同?！肚f子》說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘：‘無以人滅天，無以故滅命。’”⑤郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第321頁。天與人被分成了截然不同的又相互對立的兩個部分。郭象卻認為：“牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事而本在乎天也?！雹薰螅骸肚f子注疏》，成玄英疏，第321頁。牛馬能夠被駕馭是因為天性如此，那么人類社會的名教禮法也是符合天性的，因此“夫知禮意者，必游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，……豈禮之大意哉”⑦郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第147頁。！在郭象看來，“游外以經(jīng)內(nèi)”意味著禮法世界與超越禮法束縛的不同準則，對外在的禮法主張要以超越的眼光來對待，以人的內(nèi)在情性為前提；“守母以存子”意味著允許“跡”的存在，“跡”是現(xiàn)象，表現(xiàn)為名教，“所以跡”是原因和本質(zhì)，是性與自然?！八咱E者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經(jīng)也?！雹喙螅骸肚f子注疏》，成玄英疏，第288頁?！佰E”是末，“所以跡”是本，“所以跡”必然要表現(xiàn)為“跡”，任物之真性的政治必然轉(zhuǎn)化為名教。“稱情而直往”則是強調(diào)要順著真實人性去領(lǐng)悟禮的大意，不受外在禮制的牽絆，禮的內(nèi)在實質(zhì)乃是父慈子孝、兄友弟恭?？梢钥闯?，郭象的名教就是本于人性的行為準則和社會秩序，名教非但不違人性，反而是適于人性的。適性就是物得其所，人得其位，最終都各遂其生?？傊?，獨化論反對無中生有，主張自生無待，講究足性逍遙，把冥內(nèi)遊外、名教與自然合一作為哲學至境。

自何晏、王弼而至向秀、郭象，從詮釋學上看，何、王是援道入儒，阮、嵇是越儒崇道，向、郭是融儒正道，而經(jīng)過向、郭的修正，莊學越趨圓融。如《莊子·逍遙游》所論蜩鳩與鯤鵬、朝菌與冥靈，尚有小大之辨，高下之分，而郭象卻說：“小大雖差，各任其性，茍當其分，逍遙一也。”⑨劉義慶：《世說新語校箋》，徐震堮校箋，北京：中華書局1984年版，第120頁。從自然與名教的關(guān)系上看，此刻在玄學中恰好完成了一個正反合的辯證演進周期。至此，自然與名教之辨已基本完結(jié)。

四、名教與自然的嬗變

魏晉玄學是士人的哲學，名教與自然關(guān)系的嬗變是士人對時代困境的回應。西漢以降，政治上，名教綱常懸為國憲，桎梏人性；學術(shù)上，一方面讖緯的興盛違背理性，另一方面古、今文經(jīng)學之爭沒有停止；人生遭際上，篡亂相乘，兵戎迭起，操守已不足恃，性命已無所寄：這些都激發(fā)了人性的解放和自我的覺醒。劉師培說：“故一時學士大夫，其自視既高，超然有出塵之想，不為浮榮所束，不為塵網(wǎng)所攖，由放曠而為高尚，由厭世而為樂天?！雹鈩熍啵骸墩摴沤駥W風變遷與政俗之關(guān)系》，見錢鐘書主編：《中國近代學術(shù)名著——劉師培辛亥前文選》，北京：三聯(lián)書店1998年版，第452頁。名教與自然之辨，正是這種人性解放與自我覺醒的體現(xiàn)，社會秩序需要名教，人性解放向往自然。人性既有對秩序的呼喚，又有對秩序沖決的需要，這兩者之間的沖突與調(diào)和就構(gòu)成了名教與自然關(guān)系的遞進與嬗變。

就玄學本身來說，名教與自然的討論已達到了援道入儒的理論頂點。從“名教本于自然”到“越名教而任自然”，最后歸于“名教即自然”，這是一條清晰的玄學發(fā)展脈絡。東漢末年以降儒家的倫理綱常，不足以合理解釋社會現(xiàn)實的變化，因此士人們援引道家的思想闡釋儒學，試圖以此找到隱藏于社會現(xiàn)象背后的本質(zhì)，在這之中無論自然與名教的關(guān)系如何，始終都需要面對名教是社會秩序之唯一來源的理論困境。因此，在理論思考中無論將名教置于何處，都必須對它給予說明，即便是將名教作為先天性的東西，也是如此，因為名教的先天性卻面對著社會中的政治亂象，與名教的秩序性是不相匹配的。

對名教與自然關(guān)系的思考是純思想性的思考，是在概念的精神王國中遨游，此種抽象玄思討論的是最根本的問題。玄思是由社會現(xiàn)實引起的，但一旦上升到概念的領(lǐng)域，就必然與現(xiàn)實無關(guān)了。儒學作為魏晉士人最為根本的思想來源，始終擺脫不了儒學的實踐面向，很顯然，王弼、阮籍、嵇康、裴頠等人雖然努力地想要在思想上有所建構(gòu)，卻終究有所欠缺。王弼需要回應理想政治，阮籍、嵇康需要在現(xiàn)實生活中體認超越名教的自然，裴頠則需要在政治實踐中彌補現(xiàn)實與理想的鴻溝。

郭象的“名教即自然”將人的自然本性與名教的社會秩序相結(jié)合，以“各適其性”的理路，構(gòu)建出可以應對社會動蕩的理解方式，蜩、學鳩、鯤鵬三者之間“各適其性”就暗含了這種理解方式。人可以各適其性，社會政治也是如此。郭象說：“故知君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然，豈真人之所為哉！”①郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第30頁?？梢钥闯?，名教的君臣孝悌都是符合人的天性的，是人的本性中固有的自然。他的這一套理論邏輯不僅契合了當時的社會需求，也切中了文化價值取向之所在，“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”②郭象：《莊子注疏》，成玄英疏，第15頁。。這種糅雜儒道的和諧，此后便成了后世所稱頌的典范。

因此，當玄學家們在“名教即自然”的命題中構(gòu)建出一個鮮明的儒道融合的圣人模式時，名教與自然的命題就已在中國文化中完成了時代任務，既超脫于俗世，又存在于俗世之中。俗世并不是人生抵達圣人境界的阻礙，而是一個人修成圣人的必備條件，這種理念自郭象提出后，自然而然就成了后世中國人孜孜追求的價值目標，因為它既包含了儒學強烈的實踐要求，又表現(xiàn)出一種“無礙于物”的通達。

從“名教本于自然”到“越名教而任自然”再到“名教即自然”，名教與自然的關(guān)系最終回歸到了“天人合一”。名教與自然之辨正是天人合一思想發(fā)展中重要的一環(huán)。能將名教與自然綰合為一，就是圣人，這便是莊子所說的“內(nèi)圣外王之道”，也是《中庸》中“盡己之性而后可以盡人之性，盡人之性而后可以盡物之性，盡物之性而后可以贊天地之化育”的圣王境界。但無論是天人合一，還是內(nèi)圣外王，在名教與自然的這種表達中，都存在著一個內(nèi)在的致命缺陷，那就是天人合一中的“天”，內(nèi)圣外王中的“圣”，如果僅僅停留于“自然”的層面，那么人的發(fā)展就失去了超越的向度。也就是說，人如果僅僅是自然的，人終究也只能是世俗的。天人合一的高階發(fā)展必然指向“超自然”的維度，亦即宗教的維度，于是就出現(xiàn)了玄學與佛學的合流。

玄學貴無，般若談空；玄學講無名、無為，般若講無相、無生，因此玄學與佛學有著天然的親和性。但佛學在本體論、認識論、方法論、工夫論以及思辨性上都遠超儒、道二家，所以佛學一經(jīng)傳入，就勢陵儒、道之上，直欲奪其席，易其幟，如支道林以僧人身份卻成了清談領(lǐng)袖?！妒勒f新語·文學》中有一個例子頗能說明問題。“逍遙”是當時玄學清談的重要主題，向、郭二人對“逍遙”的闡釋流行一時，可支道林卻能別開新意，“皆是諸名賢尋味之所不得”③劉義慶：《世說新語箋疏》，劉孝標注，余嘉錫箋疏，北京：中華書局2015年版，第184頁。。因此，“后遂用支理”④劉義慶：《世說新語箋疏》，劉孝標注，余嘉錫箋疏，第184頁。。湯用彤在總結(jié)東晉學術(shù)發(fā)展時更是指出：“因是學術(shù)大柄，為此外來之教（佛教）所篡奪。”⑤湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海：上海人民出版社2015年版，第81頁。

名教與自然之辨，由于儒、道的融合，在“名教即自然”的命題中得以完結(jié)。當佛學興起以后，名教與自然之辨，又在性理層面上展開了更為深入的討論與融合，而這已是宋代理學的范疇了。

五、結(jié)語

名教與自然的關(guān)系是魏晉玄學的重要范疇。魏晉以降，名教與自然的關(guān)系不再直接為學人所關(guān)注，但唐宋以后，關(guān)于人與天、理與性的深究嚴辯，仍可看作為名教和自然之辨的延伸。而這種意義上的名教與自然之辨對當今社會與學術(shù)都有著極為重要的意義與價值。當今世界的最大困境就是西方傳統(tǒng)哲學中高度抽象和機械的自然觀造成了人與自然的巨大撕裂，而中國哲學在這方面特有的圓融與合一，正可以正其邪、補其弊。如果說名教與自然之辨在魏晉時期是士人對彼時時代困境的回應，那么，在現(xiàn)代的語境中，名教與自然之辨已經(jīng)具有了后現(xiàn)代的意義。