符海平

現(xiàn)代性是伴隨著啟蒙主義運(yùn)動(dòng)而緣起的，是一個(gè)廣泛而深遠(yuǎn)的政治、經(jīng)濟(jì)和思想文化的歷史變遷過程，它形成一套奠基于自由、民主和平等價(jià)值理念的資本主義世界體系。現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會(huì)整體性質(zhì)、特征的重要表征，雖然它給近現(xiàn)代社會(huì)帶來了各種繁榮和發(fā)展，但卻未能確立現(xiàn)代社會(huì)正確、科學(xué)的價(jià)值原則，為現(xiàn)代人構(gòu)筑理想的精神家園。啟蒙理性作為現(xiàn)代社會(huì)的主體性原則，不僅崇尚權(quán)力，重塑權(quán)威，而且竭力形塑現(xiàn)代社會(huì)的生活方式、文化形態(tài)及制度結(jié)構(gòu)。隨著啟蒙理性的自我分裂，外加資本主義資本邏輯的推動(dòng)，它所形塑的現(xiàn)代性理想陷入多重危機(jī)，導(dǎo)致了嚴(yán)重的現(xiàn)代性精神危機(jī)。批判啟蒙理性，重塑現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值理想和精神信仰，是19世紀(jì)以來諸多思想家竭力探索的一個(gè)主要方向。本文基于資本主義現(xiàn)代性背景，力圖回到現(xiàn)代性批判的兩位杰出代表人物——尼采與馬克思，審視兩位現(xiàn)代性批判的獨(dú)特視角及其批判性重構(gòu)的路徑，試圖闡明尼采訴諸審美性的文化批評，未能指出一條克服現(xiàn)代性危機(jī)的現(xiàn)實(shí)出路；馬克思則訴諸制度批判、實(shí)踐批判，真正找到了一條現(xiàn)實(shí)的人重審自我價(jià)值、重塑主體性的現(xiàn)實(shí)路徑。

一、啟蒙理性與現(xiàn)代倫理道德危機(jī)

現(xiàn)代性概念產(chǎn)生于基督教的中世紀(jì)，它使人們脫離了傳統(tǒng)社會(huì)秩序的軌道，形成了獨(dú)特的生活樣態(tài)。現(xiàn)代是一個(gè)相對于傳統(tǒng)而言的概念，它奠基于理性之上而與傳統(tǒng)相對立。啟蒙運(yùn)動(dòng)沖破了中世紀(jì)神權(quán)政治的束縛，導(dǎo)致了宗教性的超越性秩序的解體，實(shí)現(xiàn)了理性權(quán)威的重塑，開啟了理性化和世俗化的過程。啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要代表人物門德爾松在其《論這個(gè)問題：什么是啟蒙》一文中開宗明義地指出：“啟蒙關(guān)系到(客觀的)理性知識(shí)，關(guān)系到對人類生活進(jìn)行理性反思的(主觀的)能力”。(1)康德在其《對這個(gè)問題的一個(gè)回答：什么是啟蒙》一文中認(rèn)為：“啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟?！璖apere aude(敢于知道)！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙的座右銘?！?2)[美]詹姆斯·施密特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》，徐向東等譯，世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第57、61頁。崇尚理性是啟蒙思想家共同的特點(diǎn)，他們普遍認(rèn)為啟蒙就是向迷信、狂熱和偏見宣戰(zhàn)。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，通過唯名論革命，啟蒙理性得到了極大張揚(yáng)，徹底摧毀了必然主義存在論所論及的作為最高存在的神之“存在鏈條”，使客觀世界“存在”本身具有個(gè)體性和偶然性，從而重新賦予作為存在者的人以自我創(chuàng)造的意志自由，推動(dòng)了自由的個(gè)體之重構(gòu)和理性的社會(huì)之建構(gòu)。啟蒙運(yùn)動(dòng)所迸發(fā)的理性之光極大地照亮了現(xiàn)代世界的前行之路，不僅推動(dòng)了社會(huì)的迅猛發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了世界秩序的重構(gòu)，而且推動(dòng)了精神秩序的變革，重塑了現(xiàn)代人的精神氣質(zhì)和心理結(jié)構(gòu)?！艾F(xiàn)代社會(huì)制度的發(fā)展以及它們在全球范圍內(nèi)的擴(kuò)張，為人類創(chuàng)造數(shù)不勝數(shù)的享受安全的和有成就的生活的機(jī)會(huì)”。(3)[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2000年，第6頁。與此同時(shí)，啟蒙的濫用導(dǎo)致道德情感的削弱，個(gè)人主義、利己主義、無宗教和無政府主義泛濫。對理性的無限尊崇，導(dǎo)致“理性萬能論”的盛行，工具理性對價(jià)值理性的僭越，以及目的與手段的錯(cuò)位等現(xiàn)代性倫理道德困境。

一方面，現(xiàn)代性的自我主體性導(dǎo)致個(gè)體歸屬感困惑和自我認(rèn)同困境。現(xiàn)代性理想以啟蒙理性為基礎(chǔ)，追求主體自由為目標(biāo)。在理性之光的照耀下，人們掙脫了宗教和封建主義的束縛，實(shí)現(xiàn)了自我意識(shí)的覺醒。人們的視線就此從天國回到人間，日益關(guān)注經(jīng)驗(yàn)的自然和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)。在對傳統(tǒng)的批判和反思的過程中，人們重獲自我意識(shí)的自由。隨著宗教意識(shí)的式微和個(gè)體自我意識(shí)的高揚(yáng)，個(gè)體化和自我實(shí)現(xiàn)日益成為個(gè)人追求的標(biāo)尺和理想?，F(xiàn)代自我不是從屬于而是先于國家或社會(huì)，自我具有能動(dòng)性，具有自我選擇、自我決定和自我創(chuàng)造的能力，因而是自足的、完滿的自我實(shí)現(xiàn)者。現(xiàn)代性不斷高揚(yáng)自我主體性，崇尚自我的自由和權(quán)利。由此，現(xiàn)代自我從共同體的庇護(hù)中掙脫出來，自我的行動(dòng)喪失外在性秩序的依托，自我成為一個(gè)封閉的、自足的原子化的、無根基性的存在者。在自由主義者看來，對于現(xiàn)代自我的理解，只有遵循家國中立和個(gè)體主義的原則才有意義?，F(xiàn)代自我是一種個(gè)體性、獨(dú)立性的存在，而社會(huì)則是個(gè)體欲達(dá)到其某種目的而結(jié)成的一種暫時(shí)性的個(gè)體聚合體，社會(huì)是個(gè)體實(shí)現(xiàn)其利益的工具，充當(dāng)一種程序化框架，因而不具備內(nèi)在價(jià)值。

另一方面，現(xiàn)代性自我導(dǎo)致個(gè)體價(jià)值虛無化，人生的無意義感?，F(xiàn)代性的倫理道德危機(jī)實(shí)際上是一種整體性危機(jī)。從思想史的角度來看，在人類歷史發(fā)展的“軸心期”，人類的生活意義和價(jià)值便由整體性的超越秩序所支撐并維系著。無論是西方世界的上帝，印度的佛陀，還是中國思想家所闡釋的“天”或“理”，都蘊(yùn)含著某種意義上的超越性整體的精神境界，亦即“超越感性、超越個(gè)體、超越有限，而趨歸于無限的整體”。(4)李佑新：《走出現(xiàn)代性道德困境》，人民出版社，2006年，第27頁。這種超越性的整體賦予人類有限人生及其實(shí)踐活動(dòng)以意義和價(jià)值，是人類行動(dòng)獲得無限力量的價(jià)值源泉，是人心秩序和社會(huì)秩序的價(jià)值根基?！罢w性是自我對覓得秩序與意義的日漸增強(qiáng)的信心；是人對本真自我而非自然自我的一種超自戀性自愛，它乃是一種特殊體驗(yàn)，通過他人得以體悟某種世界秩序，某種精神意蘊(yùn)，不論人須為此付出何等高昂的代價(jià)。它意味著人把自身僅有一次生命奉為某種必須存在的歷程，一種決不可以被替代置換的歷程?！?5)[美]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，三聯(lián)書店，1991年，第162頁。然而，啟蒙運(yùn)動(dòng)開啟歷史的生活形態(tài)的變遷，深層的價(jià)值秩序發(fā)生位移和重構(gòu)，超越性的整體性價(jià)值秩序被置換為一種現(xiàn)代型的價(jià)值秩序，工商精神氣質(zhì)取代了超越性的整體性精神氣質(zhì)。面對這種現(xiàn)代人的生存樣態(tài)，“世界不再是真實(shí)的、有機(jī)的‘家園’，而是冷靜計(jì)算的對象和工作進(jìn)取的對象，世界不再是愛和冥想的對象，而是計(jì)算和工作的對象”。(6)[德]舍勒：《死與永生》，載劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年，第20頁。隨著傳統(tǒng)遭遇斷裂和脫域，超越性的整體性價(jià)值源頭被消解，個(gè)人主義、利己主義、拜物教等價(jià)值的聚合，價(jià)值理性不斷萎縮，工具理性由此不斷膨脹，成為現(xiàn)代性的主要標(biāo)識(shí)?！袄硇允怯?jì)算性的，它能夠確定有關(guān)事實(shí)和數(shù)學(xué)關(guān)系的真理，但僅此而已。所以在實(shí)踐領(lǐng)域，它只涉及手段，對于目的，它必須保持沉默?！?7)[美]麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社，2011年，第69頁。工具理性為人的某種功利目的服務(wù)，單純強(qiáng)調(diào)行動(dòng)結(jié)果和實(shí)現(xiàn)結(jié)果之手段的有用性，以追求事物最大功效為目的。雖然現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)了一個(gè)高效的制度體系和生產(chǎn)體系，但是工具理性的膨脹不斷消解超越性的整體性價(jià)值而使社會(huì)出現(xiàn)價(jià)值真空。在這種現(xiàn)代性境遇中，個(gè)體片面發(fā)展、人際關(guān)系冷漠、自我與社會(huì)之間不斷分裂。同時(shí)，在資本邏輯和現(xiàn)代消費(fèi)方式的影響下，人的活動(dòng)被完全納入日益物化和功利主義的理性化體系。個(gè)體存在被賦予新的精神樣態(tài)，感性和感覺成為人生的主導(dǎo)價(jià)值，感覺上的快樂和痛苦成為道德評價(jià)的根本標(biāo)準(zhǔn)。這樣，現(xiàn)代感性個(gè)體完全沉溺于自我的感官世界，生活喪失了一切意義和價(jià)值。

啟蒙理性所開啟的現(xiàn)代性消解了傳統(tǒng)超越性的價(jià)值源頭，不僅導(dǎo)致了社會(huì)結(jié)構(gòu)的理性化，而且重塑了人的精神氣質(zhì)和生存樣態(tài)。這種現(xiàn)代性生存境遇使個(gè)體和社會(huì)不斷分裂，個(gè)體主體性不斷膨脹，自我理解和認(rèn)同困境不斷凸顯，使現(xiàn)代社會(huì)日益陷入無限制的虛無主義和精神危機(jī)。面對現(xiàn)代性籌劃方案的異化和不盡人意，后現(xiàn)代主義學(xué)者試圖訴諸“反啟蒙”對現(xiàn)代性倫理道德危機(jī)進(jìn)行批判性重構(gòu)，重塑人的生存方式，以續(xù)寫現(xiàn)代性這一“未完成的方案”。

二、尼采的現(xiàn)代性批判：著眼于感性生存的審美現(xiàn)代性批判

尼采以“價(jià)值重估”為旗幟開啟現(xiàn)代性批判而被稱為后現(xiàn)代主義的先驅(qū)。他對自蘇格拉底和柏拉圖以來的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，以及基督教傳統(tǒng)進(jìn)行了猛烈批判，對后來的海德格爾、舍勒和克爾凱郭爾等后現(xiàn)代思想大師產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。如前文所述，我們一直認(rèn)為現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代性是反基督教的，因?yàn)閱⒚山o人們許諾了一種理性自主的精神。然而，尼采認(rèn)為，現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)實(shí)際上是對基督教的進(jìn)一步繼承和改造，這種繼承和改造開始于馬丁·路德，完成于盧梭和康德?！氨R梭和康德以道德的方式把基督教的上帝又保留下來，把基督教的價(jià)值改造成一種‘道德形而上學(xué)’?！?8)吳增定：《〈敵基督者〉講稿》，三聯(lián)書店，2012年，第12頁。

19、20世紀(jì)的歐洲被籠罩著濃濃的陰影，資產(chǎn)階級(jí)傳統(tǒng)價(jià)值觀念崩潰，資本主義陷入前所未有的精神危機(jī)。歐洲社會(huì)對科學(xué)、理性和物質(zhì)的極度癡迷，導(dǎo)致歐洲社會(huì)單純的物質(zhì)繁榮和歐洲人的虛假幸福。面對傳統(tǒng)價(jià)值的顛覆，歐洲人失去了生活的信仰而苦悶彷徨、無所適從。面對資本主義現(xiàn)代性的精神危機(jī)，尼采試圖訴諸人的內(nèi)心生活領(lǐng)域，通過“精神革命”獲得拯救之途。

首先，對理性發(fā)出挑戰(zhàn)，揭示西方人的現(xiàn)代性境遇。尼采向科學(xué)理性發(fā)出挑戰(zhàn)是從批判古希臘思想家蘇格拉底開始的。在他看來，蘇格拉底以一種完全理性主義的方式探討人生問題，過于依賴邏輯推理和概念辯駁去尋求一般性的結(jié)論。“美德即知識(shí)”此類的論斷同樣過于理性主義，把人生及其意義歸結(jié)為追求知識(shí)。尼采認(rèn)為，蘇格拉底是近代樂觀主義科學(xué)精神的始祖，“科學(xué)精神是最早顯現(xiàn)于蘇格拉底人格之中的那種對于自然界之可以追根究底的知識(shí)之普遍造福能力的信念”。(9)蘇格拉底所開創(chuàng)的理性主義傳統(tǒng)對西方世界產(chǎn)生巨大的影響。自蘇格拉底時(shí)代以來，人們秉持知識(shí)萬能和科學(xué)至上，堅(jiān)信憑借思維能力就能了解世界萬物的本質(zhì)?！皬奶K格拉底開始，概念、判斷和推理的邏輯程序被尊崇為在其他一切能力之上的最高級(jí)的活動(dòng)和最堪贊嘆的天賦?！?10)從此以后，人類世界求知欲泛濫，社會(huì)世俗化傾向勃興，尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，這種狀態(tài)顯得更加觸目驚心：“達(dá)于高潮的同樣旺盛的求知欲，同樣不知饜足的發(fā)明樂趣，同樣可怕的世俗傾向，加上一種無家可歸的流浪，一種擠入別人宴席的貪饞，一種對于現(xiàn)代的輕浮崇拜，或者對于‘當(dāng)下’的麻木不仁的背離，一切都?xì)w入世俗范疇?！?11)[德]尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，上海人民出版社，2009年，第153、145、179頁。然而，隨著科學(xué)的發(fā)展，其自身的限度日益暴露出來。科學(xué)僅僅關(guān)注知識(shí)，它冷靜而枯燥，缺乏愛，不懂得任何不滿和渴望的深情?？茖W(xué)以人對外界事物支配為目標(biāo)，這一方面雖然彰顯了人的主體性；另一方面科學(xué)理性使人僅僅按照對物的支配來構(gòu)建自身的生命活動(dòng)，從而使人自身服從于物，反而受物的支配。因此，科學(xué)理性使人喪失精神性，淪為純粹的生產(chǎn)者，成為物的奴隸?？茖W(xué)所宣稱的普遍有效性并不能給人的行為提供目標(biāo)，它只是一種幻想，根本無法觸及人生的根本性問題，賦予人生以意義和精神力量。正是在這個(gè)意義上，尼采認(rèn)為，我們不能依靠抽象的邏輯思維對人生進(jìn)行探索，而是要依靠真切的心靈體驗(yàn)，需要巨大的人生熱情給人生提供目標(biāo)并賦予其以意義。

其次，酒神精神的審美評價(jià)取代基督教的倫理評價(jià)，實(shí)現(xiàn)價(jià)值重估。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，基督教信仰被消解，歐洲社會(huì)出現(xiàn)了價(jià)值真空?！吧系垡阉馈笔悄岵砂l(fā)出的嚴(yán)肅的吶喊，它不僅把歐洲價(jià)值危機(jī)的現(xiàn)狀展示在世人面前，而且為尼采“重估一切價(jià)值”提供了前提。在尼采看來，重估一切價(jià)值關(guān)鍵在于重估道德價(jià)值。道德對人的心靈實(shí)施無形的支配，“都想要你的全部精神做它的傳令使，要獲得你的憤怒、仇恨和愛中的全部力量”。(12)[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，三聯(lián)書店，2014年，第35頁。而基督教其實(shí)就是一種與生命相敵對的道德，這種道德一直支配著人類，顛倒道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，使人類走向墮落、頹廢。基督教道德的頹廢精神不僅成為人類的生活價(jià)值，而且成為最高的文化價(jià)值。雖然上帝已死，但是上帝的陰影還籠罩著人類，這陰影就是道德。“依照人的本性，人們也會(huì)構(gòu)筑許多洞穴來展示上帝的陰影，說不定要延綿數(shù)千年呢?！覀儽仨殤?zhàn)勝上帝的陰影?！?13)[德]尼采：《快樂的知識(shí)》，黃明嘉譯，中央編譯出版社，1999年，第111頁。尼采認(rèn)為，“價(jià)值重估”就是重新肯定被貶低和否定的生命的意義和價(jià)值，實(shí)現(xiàn)價(jià)值的翻轉(zhuǎn)。上帝之死出現(xiàn)的價(jià)值真空為人類構(gòu)建新的價(jià)值提供了空前的機(jī)會(huì)。事實(shí)上，只有人自己才是評價(jià)者，人應(yīng)該自己來建構(gòu)價(jià)值，并以此來指導(dǎo)自己的生活，為自己的生活探索意義和價(jià)值。歷史運(yùn)行于巨大的反復(fù)循環(huán)中，生活的意義在生活自身之內(nèi)發(fā)現(xiàn)。人的自由在于創(chuàng)造，創(chuàng)造是人的存在方式，它不僅是人的本質(zhì)之體現(xiàn)，而且是人生意義之所在?！俺蔀槟阕约骸本驮谟趧?chuàng)造，創(chuàng)造源于自己、屬于自己的自我。同時(shí)，創(chuàng)造在于評價(jià)?！霸u價(jià)就是創(chuàng)造……評價(jià)本身就是被評價(jià)之物的財(cái)富和珍寶。評價(jià)然后才有價(jià)值；沒有評價(jià)，生存之果是空的。”(14)《尼采全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第86頁。人具有通過評價(jià)決定自身命運(yùn)的自由，人作為評價(jià)者具有按照自己的意愿、目的和價(jià)值來塑造自我。評價(jià)意味著一種價(jià)值的選擇，意味著某種可能性的實(shí)現(xiàn)，關(guān)系著人類的未來面貌。根據(jù)尼采的理解，評價(jià)是人類為了自身生存和發(fā)展同外界發(fā)生的一種認(rèn)識(shí)關(guān)系，也就是價(jià)值關(guān)系，那么，生命本身就是評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，只要有助于生命強(qiáng)健的就是善，而導(dǎo)致生命力衰退的便是惡。由此，追求強(qiáng)力意志便是尼采所憧憬的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在尼采看來，人生具有痛苦和悲劇性的一面，這是人生哲學(xué)無法回避的事實(shí)。樂觀主義極力回避或掩蓋這些方面。叔本華式的悲觀主義雖然承認(rèn)人生的悲劇性，但是卻屈服于人生的悲劇性，并否定人生。尼采提出酒神精神和強(qiáng)力意志，試圖戰(zhàn)勝人生的這種悲劇性，從而否定樂觀主義的主張和超越叔本華式的悲觀主義。在尼采看來，酒神精神(或強(qiáng)力意志)指從個(gè)人的痛苦和毀滅中獲得與宇宙生命本體相融合的悲劇性陶醉。具有酒神精神(或強(qiáng)力意志)的人不僅肯定生命，熱愛生命，而且肯定生命所蘊(yùn)含的痛苦，因而不畏懼死亡，其精髓就是做一個(gè)強(qiáng)者。酒神精神是尼采對于生命、意志、生命意志的本質(zhì)的闡述。對尼采而言，不論是生命的本質(zhì)、意志的本質(zhì)，還是生命意志的本質(zhì)，它們都追求力量的增強(qiáng)。酒神精神(或強(qiáng)力意志)立足于宇宙生命整體，超越個(gè)體的視界，一方面賦予世界萬物生生不息、永恒生成的力量源泉；另一方面又是人類真善美的價(jià)值評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，具有最高價(jià)值的意義。

再次，以超人的生成樹立自我超越的人生理想。尼采對現(xiàn)代人的生存境遇和精神面貌很失望，即使是其中的最優(yōu)秀者，他認(rèn)為也不夠偉大。所以，尼采期待一種外形高大、強(qiáng)健，內(nèi)心樂觀、快樂的身心完整而偉大的人，即超人?！俺说膫ゴ笮栽谟冢核褟?qiáng)力意志的本質(zhì)置入一種人類的意志中，這種人類在這樣一種意志中愿意自身成為大地的主人?！?15)[德]海德格爾：《尼采》，下卷，孫周興譯，商務(wù)印書館，2002年，第942頁。超人具有可塑性、自由性、思想性和超越性等特質(zhì)，能不斷升華自我意志、追求自由和超越自我?！拔覀儜?yīng)該將自己看作一可變量，我們的創(chuàng)造能力在有利的環(huán)境下甚至可以達(dá)到前所未有之高度?！?16)[德]尼采：《朝霞》，田立年譯，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第312頁。面對現(xiàn)實(shí)的人的生存恐懼、焦慮，超人概念的提出為人的生存提供了目標(biāo)和意義，尤其是在上帝已死給人們留下信仰危機(jī)的情況下，超人為人們填補(bǔ)了信仰空白?！俺司褪菣?quán)力意志對它自身的永恒輪回的無限肯定，就是有限的生命對自身的無限肯定?！?17)吳增定：《〈敵基督者〉講稿》，三聯(lián)書店，2012年，第12頁。超人象征著人的理想類型，是“一切形象的形象”。在尼采看來，生命的本質(zhì)在于不斷地自我超越，人同樣需要一種超越自我的精神力量。尼采寄希望于人的一種新的高級(jí)類型產(chǎn)生，以決定人類的命運(yùn)和前景。

尼采根據(jù)人自身的強(qiáng)力意志確定自己在這個(gè)世界上的位置，試圖通過一種感性的審美人生來克服現(xiàn)存的缺陷和危機(jī)，認(rèn)識(shí)自己，關(guān)注個(gè)體，實(shí)現(xiàn)價(jià)值重估，重建人的精神世界。然而，作為歷史唯心主義者的尼采，社會(huì)發(fā)展的自然歷史過程被徹底置于他的視野之外，他關(guān)注的僅僅是人類的精神文化世界，從自然、本能、欲望結(jié)構(gòu)和意志的角度對資本主義社會(huì)進(jìn)行猛烈抨擊，試圖通過改善人類的精神狀態(tài)來構(gòu)建一個(gè)充滿生機(jī)和理想的社會(huì)。實(shí)踐表明，他的審美現(xiàn)代性的文化批判理論并未指引現(xiàn)代人走出現(xiàn)代性精神危機(jī)。

三、馬克思的批判性重構(gòu)：奠基于實(shí)踐生存的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式批判

根據(jù)上文所述，尼采訴諸文化批判，試圖依靠某種“精神革命”來解決現(xiàn)代人的精神危機(jī)，以克服現(xiàn)代性生存境遇。作為資本主義現(xiàn)代性批判的杰出代表，馬克思開辟了一條迥異于尼采停留在意識(shí)形態(tài)層面的文化批判路徑。馬克思認(rèn)為，思想、觀念、意識(shí)的產(chǎn)生直接源自于人們的物質(zhì)活動(dòng)和交往活動(dòng)，并且與人們現(xiàn)實(shí)生活的語言相互交織在一起。一定歷史階段所盛行的精神力量是由那一時(shí)期占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量決定的。因此，若要摧毀啟蒙理性所催生的意識(shí)形態(tài)，消解現(xiàn)代性倫理道德危機(jī)，就應(yīng)把批判的矛頭直指資產(chǎn)階級(jí)及其物質(zhì)的生活關(guān)系。馬克思指出：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀?！仨毻品谷顺蔀楸晃耆琛⒈慌?、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！?18)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第9-10、420、414頁。馬克思立足于歷史唯物主義視域，訴諸制度性批判，依靠社會(huì)批判、實(shí)踐批判和資本批判，對資本主義現(xiàn)代性的批判最終轉(zhuǎn)變?yōu)閷Y本主義生產(chǎn)方式的批判，使現(xiàn)代性道德危機(jī)的批判性重構(gòu)向縱深推進(jìn)。

(一)馬克思聚焦于“物質(zhì)的生活關(guān)系”，揭示了現(xiàn)代性倫理危機(jī)的存在性基礎(chǔ)

馬克思認(rèn)為，舊思想的瓦解與舊生活條件的瓦解是同步一致的，同時(shí)發(fā)生的。思想的歷史只能說明精神生產(chǎn)是隨著物質(zhì)生產(chǎn)的變革而變革。當(dāng)基督教獲得了對古代各種宗教的勝利時(shí)，古代世界隨之消亡了。當(dāng)18世紀(jì)的啟蒙思想取代基督教思想時(shí)，資產(chǎn)階級(jí)戰(zhàn)勝了封建社會(huì)。“信仰自由和宗教自由的思想，不過表明自由競爭在信仰領(lǐng)域里占統(tǒng)治地位罷了。”(19)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第9-10、420、414頁。包括人的觀念、觀點(diǎn)和概念在內(nèi)的一切人類的意識(shí)都是由人類的生活條件、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)存在所決定的。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思同樣指出：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系?！?20)馬克思認(rèn)為，理性、法律、政治、道德、宗教和藝術(shù)等都屬于意識(shí)形態(tài)的形式，它們不具備絕對的自主性，它們的產(chǎn)生、發(fā)展、變化和消亡與具體時(shí)代的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展和社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的變革內(nèi)在聯(lián)系在一起。如同我們不能根據(jù)一個(gè)人的個(gè)人看法來判斷其本人一樣，我們也不能以一個(gè)時(shí)代的意識(shí)來判斷這個(gè)時(shí)代?！斑@個(gè)意識(shí)必須從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋?！?21)社會(huì)意識(shí)形態(tài)諸形式始終是指向人們的實(shí)際生活的過程，并隨著這一過程的變化而變化。西方文藝復(fù)興以來，啟蒙思想家為了破除宗教神學(xué)和封建主義的束縛，實(shí)現(xiàn)自身宗教解放、政治解放，無端地夸大包括理性在內(nèi)的各種意識(shí)的作用，甚至把人們之間的關(guān)系和舉止行為視為意識(shí)的產(chǎn)物。這種哲學(xué)僅僅用詞句來反對該世界的詞句，而不反對現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界。馬克思斷然與這種哲學(xué)理念決裂，把對啟蒙理性批判的視角轉(zhuǎn)向“物質(zhì)的生活關(guān)系”?！拔镔|(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程?！?22)《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社，2012年，第2、3、2頁。由于資本主義社會(huì)建立在生產(chǎn)資料私有制、雇傭勞動(dòng)、強(qiáng)制性的社會(huì)分工及資本與勞動(dòng)分裂對立的基礎(chǔ)上，從廣泛的商品生產(chǎn)和交換中折射出來的物的關(guān)系遮蔽了人與人之間的真實(shí)關(guān)系。資本主義的生產(chǎn)方式和制度模式破壞了傳統(tǒng)意義上的各種田園詩般的關(guān)系，打破了對整體性的超越性秩序的追尋，消解了傳統(tǒng)的超越性價(jià)值和精神氣質(zhì)。資本主義以交換價(jià)值取代人的尊嚴(yán)，以缺乏良心的貿(mào)易自由取代自力掙得的自由，以金錢雇傭關(guān)系消解受人尊崇和敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)，甚至把家庭關(guān)系也變成純粹的金錢關(guān)系，最終使整個(gè)社會(huì)陷入公開的、露骨的、無恥的交易和剝削關(guān)系之中。物的關(guān)系對個(gè)人的統(tǒng)治和主宰，各種偶然性對個(gè)性的壓抑，這是現(xiàn)代資本主義世界生存境遇的最普遍表現(xiàn)形式。因此，要真正把握啟蒙以來資本主義世界的倫理道德危機(jī)，批判資本主義的道德意識(shí)形態(tài)，不僅需要深入考察資本主義的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式，而且需要無產(chǎn)階級(jí)具備共產(chǎn)主義意識(shí)，并在這種意識(shí)的指導(dǎo)下進(jìn)行革命，推翻現(xiàn)存的資本主義社會(huì)關(guān)系，從而真正擺脫現(xiàn)代性異化生存境遇?！肮伯a(chǎn)主義的特征并不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級(jí)的所有制。……共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制。”(23)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第9-10、420、414頁。通過共產(chǎn)主義革命，消滅私有制，廢除雇傭勞動(dòng)，消解資本的階級(jí)性質(zhì)，使之成為公共的、社會(huì)全體成員的財(cái)產(chǎn)，使資本的獨(dú)立性和個(gè)性變成人的獨(dú)立性和個(gè)性。正是在這種意義上，馬克思應(yīng)對個(gè)體性、原子式的現(xiàn)代性自我的方案便是建構(gòu)自由人的聯(lián)合體，以社會(huì)性的個(gè)人取代孤立的原子化的個(gè)人；通過革命使聯(lián)合起來的個(gè)人占有生產(chǎn)資料，消解階級(jí)差別，使公共權(quán)力失去其原初意義上的階級(jí)壓迫的政治性質(zhì)，無產(chǎn)階級(jí)不僅以暴力消滅資本主義生產(chǎn)關(guān)系，而且消滅階級(jí)對立、乃至階級(jí)本身的存在條件?！按婺谴嬖谥A級(jí)和階級(jí)對立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?24)《 馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第422、412、403頁。

(二)對資本邏輯批判，揭示了現(xiàn)代性道德危機(jī)的演化機(jī)制

“只有資本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，并創(chuàng)造出社會(huì)成員對自然界和社會(huì)聯(lián)系本身的普遍占有。由此產(chǎn)生了資本的偉大的文明作用?！?25)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第418頁。資本為現(xiàn)代文明奠定了基礎(chǔ)，是資本主義形成和發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。馬克思看到了資本的歷史進(jìn)步性，肯定資本產(chǎn)生的偉大文明作用，指出資產(chǎn)階級(jí)在其不到一百年的統(tǒng)治時(shí)期內(nèi)比過去一切世代所創(chuàng)造的生產(chǎn)力還要多，還要大。同時(shí)，現(xiàn)代性的本質(zhì)和靈魂是資本邏輯。作為資本主義社會(huì)的交換原則和體系，資本邏輯以追求利潤最大化為原則，以實(shí)現(xiàn)資本增值為目的，支配著資本主義社會(huì)各個(gè)方面?！百Y產(chǎn)階級(jí)生存和統(tǒng)治的根本條件，是財(cái)富在私人手里的積累，是資本的形成和增殖；資本的條件是雇傭勞動(dòng)”。(26)《 馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第422、412、403頁。資本無情地?cái)財(cái)嗔耸`人們的各種封建羈絆，使人與人之間的關(guān)系表現(xiàn)為純粹的利害關(guān)系和冷酷無情的利益交易。資本的主體性徹底消解了勞動(dòng)者的主體性。隨著資本的發(fā)展，機(jī)器不斷推廣，分工更為細(xì)化，工人的勞動(dòng)不斷失去獨(dú)立的性質(zhì)，成為了機(jī)器的附屬品。無論是無產(chǎn)階級(jí)還是資產(chǎn)階級(jí)都深受資本邏輯的制約，完全屈從于資本邏輯的運(yùn)作規(guī)律。正是在這個(gè)意義上，馬克思甚至把資本家稱為“人格化的資本”，“它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中”。(27)《 馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第422、412、403頁。資本的物化邏輯取代了人自身的發(fā)展邏輯，甚至統(tǒng)治并支配人自身。從某種意義上而言，資本的物化與商品拜物教具有同質(zhì)性。日本學(xué)者廣松涉把商品拜物教視為“物象化”，就是說物的客體性遮蔽了人的主體性，人受制于物，主體性喪失并逐漸客體化。在馬克思看來，資本主義社會(huì)的客觀現(xiàn)實(shí)就是商品的龐大堆積。商品是一種既普通、可感覺的，又怪誕神秘、超感覺的事物。一方面，商品具有滿足人們某種需要的使用價(jià)值，是一種可觸動(dòng)的物質(zhì)；另一方面，商品內(nèi)含無差別的人類勞動(dòng)，具有價(jià)值。然而，商品拜物教的神秘之處在于商品本身的價(jià)值形式(交換價(jià)值形式)，人類勞動(dòng)的抽象化。也就是說，人們在商品交換過程中純粹追求交換價(jià)值，把交換價(jià)值當(dāng)作商品的內(nèi)在屬性，而契合人的實(shí)際需求的使用價(jià)值卻被遮蔽。在商品世界中，在交換價(jià)值的驅(qū)動(dòng)下，商品生產(chǎn)的動(dòng)機(jī)不是追求商品自身的有用性，而是通過流通變成貨幣和資本。這樣，勞動(dòng)產(chǎn)品內(nèi)含的私人勞動(dòng)的社會(huì)屬性演化為產(chǎn)品自身的物的價(jià)值屬性，生產(chǎn)者之間的社會(huì)關(guān)系被物之間的價(jià)值關(guān)系所遮蔽，由此商品的交換價(jià)值處于支配、統(tǒng)攝地位，人與人之間的社會(huì)關(guān)系被不斷物化。商品拜物教是資本邏輯逐利最大化的必然結(jié)果，它不僅是資本主義社會(huì)特有的一種社會(huì)現(xiàn)象，而且是現(xiàn)代性精神危機(jī)生成的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。商品拜物教是“上帝的世俗化”，使人從被宗教神學(xué)中的上帝統(tǒng)治到被世俗世界中的商品交換價(jià)值主宰，它仍然產(chǎn)生一種深層的主客顛倒。物的抽象的外在價(jià)值不斷遮蔽、消解作為目的本身的人之內(nèi)在價(jià)值。由此，人被物所奴役，人的主體性被消解，自由意志衰退，人生價(jià)值缺失，個(gè)體普遍呈現(xiàn)出一種無家可歸的孤獨(dú)虛無狀態(tài)。

(三)通過對異化勞動(dòng)批判，馬克思呈現(xiàn)奠基于實(shí)踐生存的現(xiàn)代性超越之途

“人之創(chuàng)造性的充分開發(fā)和運(yùn)用是真正的人之特征的確證，是人與動(dòng)物相區(qū)別并最終脫離開來的主要標(biāo)志之一?！?28)符海平：《馬克思友愛觀芻論》，《學(xué)術(shù)研究》2019年第7期。尼采和馬克思都試圖通過人的自我創(chuàng)造來超越現(xiàn)代性的生存境遇，但在自我創(chuàng)造的實(shí)現(xiàn)途徑上存在根本分歧。前者把主體評價(jià)視為實(shí)現(xiàn)人的自我創(chuàng)造的最佳途徑，后者則認(rèn)為實(shí)現(xiàn)人的自我創(chuàng)造在于勞動(dòng)。“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程?！?29)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第310頁。馬克思認(rèn)為，資本主義社會(huì)中的勞動(dòng)是“能動(dòng)的外化，活動(dòng)的外化，外化的活動(dòng)”。勞動(dòng)使勞動(dòng)者肉體受折磨、精神遭摧殘，是勞動(dòng)者不幸和自我否定的源泉。這種異化勞動(dòng)僅僅是滿足勞動(dòng)以外需要的一種手段，而非一種需要的滿足?！盎ㄔ诠と松砩系馁M(fèi)用，幾乎只限于維持工人生活和延續(xù)工人后代所必需的生活資料?！?30)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第407、158、199頁異化勞動(dòng)生動(dòng)地呈現(xiàn)了資本主義制度中無產(chǎn)階級(jí)的身體和精神狀況，進(jìn)一步揭示了現(xiàn)代性的異化生存境遇。然而，真正的勞動(dòng)是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的根本力量。“第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)，是一切歷史的基本條件?！?31)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第407、158、199頁勞動(dòng)的首要功能就是生產(chǎn)滿足人的生理需要的各種物質(zhì)資料，維持人的肉體生存。這種滿足人類需要的勞動(dòng)，是人類社會(huì)生產(chǎn)力的源泉。人類社會(huì)的發(fā)展正是基于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾運(yùn)動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的。同時(shí)，勞動(dòng)還是人的本質(zhì)性活動(dòng)，它不僅是一種合乎人性的對象性關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，而且是個(gè)體實(shí)現(xiàn)生存、發(fā)展的根本方式。馬克思認(rèn)為，人的生產(chǎn)不是像動(dòng)物一樣在本能的驅(qū)動(dòng)下進(jìn)行的，而是根據(jù)其內(nèi)在尺度進(jìn)行生產(chǎn)并作用于對象。在這種本真的對象性關(guān)系中，勞動(dòng)者不僅發(fā)展了各種勞動(dòng)技能，而且不斷發(fā)掘其各種潛能，內(nèi)在性目的得到了實(shí)現(xiàn)?！巴庠谀康氖У袅藛渭兺庠谧匀槐厝恍缘耐庥^，被看作個(gè)人自己提出的目的，因而被看作自我實(shí)現(xiàn)，主體的對象化，也就是實(shí)在的自由，——而這種自由見之于活動(dòng)恰恰就是勞動(dòng)?！?32)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第615頁。這就是說，本真的勞動(dòng)是人的自我完善、自我創(chuàng)造、自我生成的活動(dòng)，它彰顯了人的優(yōu)秀的生存狀態(tài)，使個(gè)體充分感受到生活的快樂、意義和價(jià)值，從而真正彰顯了人的自主性和個(gè)性?？梢?，作為一種自我創(chuàng)造的勞動(dòng)，不僅具有獲得外在利益維持肉體生存的工具性價(jià)值，而且是個(gè)體獲取內(nèi)在價(jià)值，獲得自我實(shí)現(xiàn)的根本途徑。正是從這個(gè)意義上講，勞動(dòng)不僅是謀生手段，更是人生活的第一需要。“我在我的生產(chǎn)中使我的個(gè)性和我的個(gè)性的特點(diǎn)對象化，因此我既在活動(dòng)時(shí)享受了個(gè)人的生命表現(xiàn)，又在對產(chǎn)品的直觀中由于認(rèn)識(shí)到我的個(gè)性是對象性的、可以感性地直觀的因而是毫無疑問的權(quán)力而感受到個(gè)人的樂趣?！?33)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第184頁。馬克思訴諸一種內(nèi)在性的實(shí)存論路向以應(yīng)對現(xiàn)代性自我的價(jià)值虛無化，以一種奠基于實(shí)踐的自我實(shí)現(xiàn)的美德生存作為人的本真性存在方式。然而，在社會(huì)被市場經(jīng)濟(jì)的交往關(guān)系重新組織過的資本主義世界里，只有每一個(gè)人都獲得制度條件和物質(zhì)條件，人的自我創(chuàng)造、自我實(shí)現(xiàn)才有可能，真正優(yōu)秀的生存狀態(tài)方能實(shí)現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，馬克思訴諸制度批判和革命實(shí)踐以消除資本主義私有制，建立自由人的聯(lián)合體，使聯(lián)合起來的個(gè)人廢除全部現(xiàn)存的占有方式及保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的一切體制機(jī)制，以實(shí)現(xiàn)對全部生產(chǎn)的占有?！爸挥性诠餐w中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由?！?34)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第407、158、199頁因此，只有在人人平等、團(tuán)結(jié)、友愛的共同體中，即共產(chǎn)主義社會(huì)，勞動(dòng)的自由及其本真內(nèi)涵才能得到彰顯，人的理想生存狀態(tài)才能真正實(shí)現(xiàn)。(35)符海平：《馬克思美德倫理思想探賾》，《教學(xué)與研究》2019年第5期。

現(xiàn)代西方人面臨傳統(tǒng)價(jià)值的崩潰而感到迷茫和痛苦，紛紛渴望尋求解決之途。尼采敏于感受現(xiàn)代文明的弊病，強(qiáng)調(diào)健全的生命本能和超越的精神追求，彰顯了其哲學(xué)理論的生命力。然而，尼采在不觸動(dòng)資本主義制度的情況下訴諸“精神革命”來解決現(xiàn)代性的精神危機(jī)，他甚至把希望寄托在少數(shù)的精英人物身上，把健全的生命本能和超越的精神視為這些精英人物獨(dú)有的稟賦和特質(zhì)，從而凸顯他濃厚的貴族主義氣質(zhì)和階級(jí)局限性。馬克思同樣敏銳地感受到現(xiàn)代性的危機(jī)，但是他不像尼采那樣聚焦于個(gè)體的人之非理性本質(zhì)，而是著重強(qiáng)調(diào)社會(huì)的人之實(shí)踐本質(zhì)。馬克思對資本主義現(xiàn)代性批判的視角轉(zhuǎn)向物質(zhì)的生活關(guān)系，透過資本主義物質(zhì)高度繁榮背后的人之異化現(xiàn)象，揭示其根源在于資本主義制度本身，在于資本主義的資本邏輯、私有制和勞動(dòng)分工。馬克思和尼采對資本主義社會(huì)的“物化”和“虛無”持有不同的態(tài)度，代表著兩種反思現(xiàn)代性、超越現(xiàn)代性倫理道德危機(jī)的不同模式。尼采從文化角度對資本主義社會(huì)展開一種心理學(xué)批判，馬克思則從經(jīng)濟(jì)角度對資本主義社會(huì)展開政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，繼而從社會(huì)性角度對現(xiàn)代資本主義進(jìn)行整體性批判，最后訴諸一種以共同體為場域，內(nèi)在于實(shí)踐(勞動(dòng))的自我實(shí)現(xiàn)的理想生存方式，以消解價(jià)值虛無主義的現(xiàn)代性自我。正如美國學(xué)者伯曼所言:“對于資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的虛無主義力量，馬克思的理解要比尼采深刻得多。”(36)[美]馬歇爾·伯曼：《一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了》，徐大建等譯，商務(wù)印書館，2003年，第144頁。馬克思立足于歷史唯物主義視域，聚焦于物質(zhì)資料生產(chǎn)方式，訴諸制度批判和革命實(shí)踐，真正破除了現(xiàn)代性危機(jī)的存在性根基，找到了一條克服現(xiàn)代性精神危機(jī)的現(xiàn)實(shí)路徑。相較于尼采的非歷史的文化批判，馬克思的現(xiàn)代性批判理論無疑更具現(xiàn)實(shí)性和時(shí)代超越性。