張 娜

對于思想的主觀性與事物的客觀性是人們熟悉并且比較容易掌握的領(lǐng)域，但是思想難能可貴之處卻恰恰在于其客觀性。伽達默爾認為，事物本身存在的可供人們使用并支配的東西實際上有一種自身的存在，這使它能夠抵制人們用不適當?shù)姆绞饺ナ褂盟；蛘哒f，它規(guī)定了一種適合于它的特定行為，人們必須適用這種給定性，甚至人們必須“放棄一切有關(guān)我們的思想甚至強迫我們撇開任何關(guān)于人的考慮，從而保持它自身的重要性?！?1)就人們充分地使用了自身理性來思考事物來說，康德達到了頂峰；而就人們充分尊重事物本身的給定性來思考事物來說，則是黑格爾在康德思想的頂峰處繼續(xù)推進，達到了思想客觀性的高峰。伽達默爾的評價是：“在古典哲學思想家中，這種客觀性的魁首當推黑格爾。他精確地討論了物的活動，并且用以下事實體現(xiàn)了真正的哲學思考，即物在自身中活動，它并非僅僅是人自己的概念的自由游戲。”(2)[德]伽達默爾：《哲學解釋學》，夏鎮(zhèn)平譯，上海譯文出版社，2004年，第72、72頁。對于思想客觀性，其核心要義可以概括為：“思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身”。(3)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1980年，第120頁?？陀^思想必定指派自己深入于作為事物實體性的內(nèi)容，而這內(nèi)容就是合理的現(xiàn)實。(4)吳曉明：《黑格爾的哲學遺產(chǎn)》，商務印書館，2020年，第298頁。

一、思想的客觀性

思想的客觀性，首先意味著人對于物所具有的優(yōu)越性的讓渡。在擁有思想的維度上，人與事物是平等關(guān)系，不僅僅人具有思想，物也具有思想。因而，當人要把握事物之時，物的思想就優(yōu)于人的思想。黑格爾在對近代自然哲學的批判中表達了事物具有思想的觀點。近代自然法有三個基本的教條：“第一，它是普遍的和永恒的。第二，它是一個‘更高’的法，它相對于政治權(quán)威所頒發(fā)的法律具有一種超越性。第三，它是通過理性來發(fā)現(xiàn)的?！?5)J.W.Harris，Legal Philosophies，Butterworth & Co.，1980，p.7.與古典自然法相比，二者在正反兩個方面密切相關(guān)：在繼承性上，近代自然法堅持對神圣性、普遍性和永恒性的維護，作為神圣性、普遍性和永恒性化身的自然法，在所有社會權(quán)威面前具有至高無上的地位；而在批判性上，近代自然法實際上重新界定了古典自然法中“自然”的含義，用人的自然本性——理性替代自然之物成為至高無上的準則。古典自然法堅持真正的法律乃是與自然相吻合、適用于所有人的穩(wěn)定恒久的規(guī)則，而近代自然法實際上堅持的是真正的法律乃是與人的理性相吻合的、適用于所有人的穩(wěn)定恒久的規(guī)則。近代自然法普遍預設了人的理性能力，這種能力不僅是人的自然稟賦，而且正是通過這種自然稟賦，社會和道德的法才得以被發(fā)現(xiàn)。在黑格爾看來，近代自然法的兩個傳統(tǒng)——經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的自然法與形式主義傳統(tǒng)的自然法——都不具有說服力。作為經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的自然法，由于從具體的經(jīng)驗出發(fā)，因而始終無法實現(xiàn)其所堅持并追求的法的普遍性與絕對性；而作為形式主義傳統(tǒng)的自然法則，則雖然以概念的方式到達了普遍性，但卻因其內(nèi)容的空洞而將這種到達淪為形式。因此，近代自然法在理性前提下想要維護的普遍性與絕對性終未成功。黑格爾為了找到自然法真正的出發(fā)點，而非取消或排除自然法，重新定義了自然法，特別是自然。

“上帝有兩種啟示，一為自然，一為精神”，(6)這是黑格爾給予自然的位置。作為上帝存在的形式，不僅精神被上帝充滿，自然也一樣。上帝的實在性在于上帝不僅在自身精神之中，而且在外在的他方，比如廟宇。這里的上帝實際上是黑格爾的絕對精神，也就是說絕對精神同時具有自然和精神兩種形式；并且絕對精神的實在性不僅在其內(nèi)在精神，而且在其存在的他方，自然就是這個他方。精神與自然都承載著絕對精神，并共同構(gòu)建了絕對精神的本質(zhì)性與實體性。就精神來說，“精神在自然內(nèi)發(fā)現(xiàn)它自己的本質(zhì)，即自然中的概念，發(fā)現(xiàn)它在自然中的復本，這是自然哲學的任務和目的。因此研究自然就是精神在自然內(nèi)的解放，因為就精神自身不是與他物相關(guān)，而是與它自身相關(guān)來說，它是在自然內(nèi)生成的?！?7)就自然來說，“這也同樣是自然的解放。自然自在地就是理性，但是只有通過精神，理性才會作為理性，經(jīng)過自然而達到實存。”(8)自然的本質(zhì)就是普遍的東西，是絕對精神。當人們具有真正的思想，或者說思想的真理的時候，人們不僅在自己的思想之中，而且進入到自然的內(nèi)在本質(zhì)之中。“當我們具有思想時，我們就深入到自然的這種內(nèi)在本質(zhì)里，同時也就是處在我們自身。如果說真理在主觀意義上是觀念和對象的一致，那么在客觀意義上真實的東西則意味著客體、事物同其自身的一致，意味著客體和事物的實在性符合于它們的概念。”(9)[德]黑格爾：《自然哲學》，梁志學等譯，商務印書館，1986年，第18、18-19、19、19頁。盡管黑格爾的自然仍然是其絕對精神外化的形式，但作為外化的絕對精神，自然第一擁有絕對精神的本質(zhì)，第二擁有與絕對精神對等的獨立性。如果說哲學作為科學就是貫通于萬事萬物之中的絕對的話，那么傳統(tǒng)哲學中的本原就是這個絕對中永恒不變的東西，而傳統(tǒng)哲學中這個本原的整體就稱之為自然。自然是哲學作為科學的永恒不變的東西，自然在哲學中具有根基性、本原性的地位。

黑格爾在《小邏輯》中談到了思想對客觀性的三種態(tài)度：形而上學的、經(jīng)驗主義的和批判哲學的、直接知識或直觀知識的。第一種態(tài)度是一種樸素的態(tài)度，它沒有認識到思想自身包含著矛盾與對立，認為只要依靠反思就可以認識真理，也就是說使得客體的真實性質(zhì)呈現(xiàn)在意識面前。黑格爾指的是康德以前的形而上學(舊形而上學)，認為思維的規(guī)定就是事物的基本規(guī)定。第二種態(tài)度之一是經(jīng)驗主義的，它用具體的內(nèi)容來補救知性的抽象理論，通過經(jīng)驗，用外在和內(nèi)心的經(jīng)驗去替代純用思想本身去把握真理。第二種態(tài)度之二是批判哲學，它也把經(jīng)驗當作知識的唯一基礎，不過不將基于經(jīng)驗的知識當作真理，而只將基于經(jīng)驗的知識當作現(xiàn)象的知識。人們只能把握現(xiàn)象世界的真理，物自體不能被認識。第三種態(tài)度是雅可比哲學的直觀知識，他認為客觀性的真理只能通過直觀知識加以獲得，而不能訴諸于概念。因為概念本身是具體的統(tǒng)一，是有條件的，因而見諸于概念之上的思維和理解也是有限的，以至于不能到達絕對的真理。在此基礎上，黑格爾指出，“思想的真正客觀性應該是：思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身(an sich)，或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)?！?10)客觀性包含三層含義：一是外在事物的意義，區(qū)別于自我主觀臆想的東西；二是由康德確認的普遍性與必然性的東西，區(qū)別于屬于人們感覺的偶然、特殊的東西；三是思想所把握的事物自身，區(qū)別于人的思想本身。(11)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1980年，第120、120頁。在第三種意義上，事物不僅具有其精神與思維，而且事物的思維和思想構(gòu)成哲學的本質(zhì)性根基。因而，人的思維，唯有當抓住自然之事物時，方才獲得其本質(zhì)。這同時也意味著，思想的發(fā)展也是在事物自身的發(fā)展中獲得其真理性的內(nèi)涵。唯有在這種過程中，以及在對事物精神的把握中，才能獲得思維的真正的客觀性。

二、客觀精神的客觀性

黑格爾不僅指出了精神的客觀性，而且直接指出了客觀精神的存在?！拔覀兊乃枷搿?，在黑格爾看來包括：主觀精神、客觀精神、絕對精神。它們將是我們與事物思想的契合。主觀精神是我們的思想與作為物的我們的契合，客觀精神是我們與作為物的社會的契合，絕對精神是我們與作為物的世界之契合。我們的思想要想具有客觀性，不僅是與自然事物本質(zhì)的吻合，更是與人文世界的吻合。如果說與自然事物的本質(zhì)相吻合，還是有一定的顯現(xiàn)的標尺的話，那么與上述人文事物的吻合，則不具有一種顯現(xiàn)的標尺，因而更具有挑戰(zhàn)性。不論是人、社會、還是整個世界，首先是作為事物的存在，具有其自身的性質(zhì)與發(fā)展。所有這些事物的領(lǐng)會都是哲學的領(lǐng)域，而其中最為突出的領(lǐng)域，黑格爾稱之為“客觀精神”領(lǐng)域。

所謂“客觀精神”，介于“主觀精神”與“絕對精神”之間，是具有自由意志精神的人的存在及其活動，其包含的本質(zhì)性事物的根源就是人的存在及其活動。具體說來，人有三種存在的活動方式：借助于外物實現(xiàn)自身的方式、借助于內(nèi)心實現(xiàn)自身的方式、以及同時借助于外物與內(nèi)心實現(xiàn)自身的方式。這一領(lǐng)域被黑格爾稱為法哲學的領(lǐng)域。三種存在方式，正是抽象法、道德法、以及倫理法的領(lǐng)域。

客觀精神作為精神的一種，自然也符合黑格爾對于精神思想客觀性的要求。因此客觀精神的領(lǐng)域也包含了上述兩個層面。首先，關(guān)于法哲學的理解是對來自于現(xiàn)實社會中的抽象法、道德法、倫理法的自身特質(zhì)的把握；而后，關(guān)于法哲學的思想發(fā)展的理解是對現(xiàn)實社會中抽象法、道德法、倫理法的自身運動發(fā)展的把握。而在這三者中，倫理法作為前兩者的完成以及最后的真理存在，是客觀精神的真理所在，實現(xiàn)了客觀精神最后的真理。也正是這一部分體現(xiàn)了黑格爾思想的客觀性的最精彩的部分，它恰當?shù)卣业搅岁P(guān)于社會思想的實體性內(nèi)容：家庭、市民社會、國家。

家庭是黑格爾客觀思想體系中自然或直接階段的倫理，其最基本的屬性是以愛為基本規(guī)定、以統(tǒng)一性為基本要求?！白鳛榫竦闹苯訉嶓w性的家庭，以愛為其規(guī)定，而愛是精神對自身統(tǒng)一的感覺?！?12)在愛的規(guī)定性中個人放棄獨立，在他人中尋找自身。統(tǒng)一性的要求是指在家庭中天然地反對外在性和退出統(tǒng)一體的要求，家庭成員從來都不是一個獨立的人，而是一個不可替代的成員。在家庭中既沒有個人，也沒有個人權(quán)利，只有家庭成員作為家庭統(tǒng)一體的權(quán)利。具體來說，家庭通過三個環(huán)節(jié)達到完成：婚姻、家庭財產(chǎn)、子女教育?；橐鰳?gòu)成家庭，夫妻之愛是家庭的實體性存在；財產(chǎn)是家庭作為人格在所有物上的外在實在性，是夫妻之愛的外在形式；子女則是家庭愛的客觀性，夫妻之愛的內(nèi)在精神。對子女的教育一方面是要其意識到家庭的統(tǒng)一體，另一方面又要培養(yǎng)其自由人格，最后在子女作為獨立人格各自組建新的家庭中原生家庭解體。縱觀家庭的基本屬性和完成過程，它具有兩個特征，即利他性與有限性。在家庭中產(chǎn)生了一種不可思議的矛盾，在其內(nèi)在對獨立的排斥以及在他人對自己的肯定中，展現(xiàn)的是一種“被否定了的、而我卻仍應作為肯定的東西而具有的這一嚴格的自我意識”，(13)家庭成員完全是出于為他人的意志而行為。但是這種利他主義僅限于家庭成員之中，一旦超出這個統(tǒng)一體，利他性就不復存在。因為當人們走出家庭時，就進入了倫理領(lǐng)域?qū)嶓w化的第二個環(huán)節(jié)市民社會，這是一個完全不同的領(lǐng)域。

市民社會是黑格爾客觀思想體系中分裂或現(xiàn)象中的倫理階段，包含三個基本原則：自我目的原則、他人中介原則、國家定向原則。所謂自我目的原則，指的是市民社會始終以自我為出發(fā)點和落腳點，個人目的的達成是整個市民社會的基本前提，原子式的個人成為市民社會中人的基本屬性?！霸谑忻裆鐣校總€人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無?！?14)所謂他人中介原則指的是每個人目的的完成都需要通過他人作為中介得以達成，個人無法自行完成自我目的，普遍而利己的聯(lián)系是市民社會中社會關(guān)系的基本屬性?！叭绻煌瑒e人發(fā)生關(guān)系，他就不能達到他的全部目的……特殊目的通過他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己。”(15)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第175、175、197、197頁。所謂國家定向原則指的是市民社會作為有缺陷的真理的存在，必須要進展到更高的真理的階段也就是國家，否定與揚棄的氛圍是市民社會中社會價值的基本屬性。具體來說，黑格爾認為市民社會通過三個環(huán)節(jié)完成：需要的體系、司法、警察和同業(yè)公會。在市民社會中，需要的體系是核心，司法的環(huán)節(jié)對個人的需要給與正面的保護，警察和同業(yè)公會對個人需要的不能滿足的偶然性提供預防。這個作為分裂的、有缺陷的領(lǐng)域積極地要求進展到下一個領(lǐng)域國家。

國家是黑格爾客觀思想體系中統(tǒng)一或完成的倫理，也就是最高的倫理理念，是自由意志在現(xiàn)實社會的最高完成?！霸趪抑?，遍布人世的合理性才第一次成為顯明的了。在家庭中，這種理性尚隱藏在感情與情感背后；在市民社會中，它是個體追求自身利益的工具。只有在國家領(lǐng)域，理性才意識到其自身。換言之，只有在國家中，人的行動才與他的意圖合一——他知道自己想要的東西，并據(jù)之而行動。”(16)[以]阿維納瑞：《黑格爾的現(xiàn)代國家理論》，朱學平、王興賽譯，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第226頁。黑格爾國家的基本屬性是自身目的性，即國家作為一種完成的真理，不再以他物為目的，而是自身就是目的。它內(nèi)在地是由政治國家、國家理念、絕對精神構(gòu)成的三位一體的存在。國家的具體形式指向國家的理念，而國家的理念根本地體現(xiàn)絕對精神這一最高的和最后的真理。作為三位一體的國家，其第二個屬性是現(xiàn)實化的要求。由于具體國家充滿了絕對精神，于是絕對精神以及國家的理念總是要求自我的實體化、現(xiàn)實化的展開。具體的政治國家總是因為包含和實現(xiàn)著國家精神以及最終的絕對精神而成為真理的存在，具體的是通過三個環(huán)節(jié)完成：國家制度(國家法)、國際法、世界歷史。 國家制度環(huán)節(jié)是作為內(nèi)部關(guān)系中的機體來說的個別國家，包含由王權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)構(gòu)成的內(nèi)部國家制度和對外主權(quán)兩個環(huán)節(jié)。國際法是國家的理念從直接現(xiàn)實性推移到個別國家對其他國家的關(guān)系，即內(nèi)在關(guān)系與諸多國家的關(guān)聯(lián)。世界歷史，是作為類的國家，是作為普遍理念的國家，即國家的完成。國家領(lǐng)域的基本特點是普遍的利他性，并且是在以家庭和市民社會中的等級為基礎來實現(xiàn)的。

盡管黑格爾最終將這一領(lǐng)域歸還到絕對理念的領(lǐng)域，這個實體性的倫理領(lǐng)域?qū)F(xiàn)實的領(lǐng)域點亮。家庭、市民社會、國家是黑格爾“現(xiàn)實”的具體展開，是黑格爾法哲學自我展開的客觀內(nèi)容，抽象法、道德法的闡述，都是為了這一領(lǐng)域的凸顯，現(xiàn)實的內(nèi)涵以及社會現(xiàn)實的領(lǐng)域是黑格爾自由意志的最后歸屬。黑格爾對本質(zhì)與實存統(tǒng)一的要求，在這一社會領(lǐng)域中彰顯出特別的價值。

思想客觀性的貫徹，在社會領(lǐng)域中，要求思想進入現(xiàn)實社會——家庭、市民社會、國家之中，在把握其基本特質(zhì)及運動進程中獲得客觀性，而不是在關(guān)于社會的理論推演中獲得關(guān)于社會的真理。一旦人們不能貫徹思想客觀性的原則，就極容易陷入主觀性的泥沼之中，以人們抽象思維中獲得的理念和概念替換現(xiàn)實冒充真理。這不僅是嚴肅的理論思想史中容易出現(xiàn)的思想偏差，而且是處于具體歷史時期當中的每個理論者容易誤入的思想陷阱。在黑格爾之前，整個德國思想界都籠罩在主觀思維的思想之下，而在21世紀的當下社會中，人們依舊深受主觀主義、形式主義的困擾。因此，盡管時隔兩個半世紀，黑格爾思想的客觀性依舊是思想界需要時刻自我警醒的內(nèi)容。

三、作為事物本身的市民社會

對于黑格爾思想的重要繼承者馬克思來說，黑格爾思想的客觀性為馬克思開啟新世界觀提供了最為根基性的思想資源；而對于德國觀念論的集大成者黑格爾來說，也正是馬克思對其思想客觀性的把握與傳承，使得黑格爾思想再次煥發(fā)活力。

在主觀思想的體系中，現(xiàn)實并不存在或者說不配存在。哲學作為對真理的把握，只對理念世界、超感性世界保持友好?，F(xiàn)實的感性世界始終被視為缺陷的、墮落的領(lǐng)域，或被拋在一邊，或總是等待著被超越。黑格爾在對思想客觀性的追求中，將現(xiàn)實的市民社會從政治國家中分離出來，并將之確立。“黑格爾破天荒地把現(xiàn)實的、當前的世界提升為哲學的內(nèi)容，從而把哲學與經(jīng)驗的一致看作哲學之真理性的外在試金石，并聲稱哲學的內(nèi)容就是現(xiàn)實?！?17)吳曉明：《黑格爾的哲學遺產(chǎn)》，商務印書館，2020年，第332頁。只是被黑格爾確立的市民社會依舊保留了其缺陷和墮落的性質(zhì)，仍然是需要被充滿絕對精神的國家超越和克服。馬克思繼承黑格爾確立的社會現(xiàn)實領(lǐng)域，作為問題的開端與全部而展開研究，最終確立了社會現(xiàn)實在哲學中的根基性地位。與黑格爾的市民社會相比，馬克思的現(xiàn)實社會不是理念的缺陷的、墮落的存在形式，而是一切意識、精神思想的真正發(fā)源地和根據(jù)所在。關(guān)于社會的思想，只有在真正進入現(xiàn)實社會之中，把握了其特性，使得現(xiàn)實社會自身向人們呈現(xiàn)時，方才是客觀的、具有真理性的。

青年黑格爾派沒能做到這一點，整個德意志意識形態(tài)都沒能做到這一點。在那場被馬克思戲稱為“萊比錫宗教會議”中，空洞抽象、脫離現(xiàn)實的理念之爭，嘈雜而無濟于事。馬克思恩格斯指出，“青年黑格爾派的意識形態(tài)家們盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派。如果說，他們之中最年輕的人宣稱只為反對‘詞句’而斗爭，那就確切地表達了他們的活動。不過他們忘記了：他們只是用詞句來反對這些詞句；既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那么他們就絕對不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界?！?18)只有現(xiàn)實的人，才是事情的真正開端；整個人類社會歷史的開端正是人們?yōu)榱藵M足自身的生產(chǎn)活動以及由此而結(jié)成的社會關(guān)系。對自身需要的滿足包含了已有需要的滿足和再次引發(fā)的新的需要的滿足；人們在這個過程中結(jié)成的社會關(guān)系亦包含首先誕生于家庭中的社會關(guān)系——夫妻關(guān)系、母子父子關(guān)系，以及在整個生產(chǎn)過程中結(jié)成的廣泛的生產(chǎn)交往關(guān)系。唯當人們的社會生活得到滿足之后，意識方才登場?！爸挥鞋F(xiàn)在，在我們已經(jīng)考察了原初的歷史的關(guān)系的四個因素、四個方面之后，我們才發(fā)現(xiàn)：人還具有‘意識’?！?19)

馬克思對現(xiàn)實社會的研究是基于當時具體的社會現(xiàn)實展開的。馬克思關(guān)于社會思想的客觀性，首先在于馬克思真正地走入到當時實際的現(xiàn)實社會——市民社會，揭示出內(nèi)部分裂、以及分裂基礎上矛盾對立的基本屬性。

在對費爾巴哈的批判中，馬克思切中要害地繼承了黑格爾開辟的市民社會領(lǐng)域，并進一步指出在黑格爾那里存在市民社會與政治國家的分裂，不單單是社會與國家之間的分裂，確切地說，這種分裂真正的根源在于市民社會自身的分裂?！百M爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎。但是，世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，并且在實踐中使之發(fā)生革命。”(20)這個世俗基礎就是市民社會，關(guān)于這個世俗基礎本身的分離與矛盾最初的描述出現(xiàn)在馬克思《論猶太人問題》中，馬克思認為市民社會充滿了公民與私人、公民權(quán)與人權(quán)、以至于猶太精神與基督教精神的分裂對立。

隨后，在通過政治經(jīng)濟學批判展開的對市民社會的剖析中，馬克思對市民社會內(nèi)部的分裂給出了進一步的描述。異化勞動在市民社會中的四重規(guī)定，正是市民社會內(nèi)部矛盾分裂的具體內(nèi)容所在。馬克思在異化勞動的規(guī)定中獲得了市民社會分裂對立在現(xiàn)實社會中的經(jīng)驗表達。(1)勞動者同他的勞動產(chǎn)品之間的分裂對立。由工人生產(chǎn)的勞動產(chǎn)品，不僅不屬于工人，而且成為與工人自身此消彼長、相互消耗的對立存在?！肮と松a(chǎn)的財富越多，他的生產(chǎn)的影響和規(guī)模越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。”(21)(2)工人勞動同工人生產(chǎn)活動之間的分裂對立。勞動原本是人的本質(zhì)性的生產(chǎn)活動，然而市民社會中的勞動，成為一種外在的被迫活動，這種原本屬于工人自身的活動受他人而非自己的支配，工人在勞動中沒有絲毫實現(xiàn)自我本質(zhì)的幸福感。工人在市民社會的勞動中，喪失其本質(zhì)性意義。“人(工人)只有在運用自己的動物機能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西。”(22)(3)作為勞動者的人同人的類本質(zhì)的分裂對立。作為自然主義與人道主義相統(tǒng)一的人的類本質(zhì)，不論是自然還是人的活動都是人的存在的證明，然而市民社會中工人的勞動將關(guān)于自然、以及人本身一切活動都貶低為人們維持生存的手段，在這些活動中人們無法證明自己的存在具有人的優(yōu)越性，人僅僅是一種基于物的本能的存在。異化勞動“從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對象，也就從人那里奪去了他的類生活”。(23)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第516、533、500、156、160、163頁。(4)勞動者與勞動者之間的分裂對立。在上述三種分裂對立中，同時出現(xiàn)勞動者與勞動者之間的分離與對立，這里馬克思接受了黑格爾對市民社會他人中介原則的判斷，市民社會中個人的自我目的總是通過他人得以完成，因此任何關(guān)于人自身的變化，都會引起人與人之間關(guān)系的變化，從而發(fā)生在個人身上的分裂就必然導致了人與人關(guān)系中的分裂屬性。勞動者之間的分離與對立是上述三種分裂的附屬品?！叭送约旱膭趧赢a(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化。當人同自身相對立的時候，他也同他人相對立。凡是適用于人對自己的勞動、對自己的勞動產(chǎn)品和對自身的關(guān)系的東西，也都適用于人對他人、對他人的勞動和勞動對象的關(guān)系?！?24)

異化勞動四個方面的規(guī)定性實際上展現(xiàn)的是市民社會四個層次上的分裂疏離與矛盾，而這種異化勞動所包含的四重分裂與對立的根源在于市民社會中資本與勞動的矛盾對立性。馬克思指出市民社會中私有財產(chǎn)在經(jīng)驗領(lǐng)域擁有的無限力量，它主要表現(xiàn)為對他人的支配力與統(tǒng)治力，這種力量的強大在于它的統(tǒng)治力面向社會中的所有人，不僅包括工人，而且包括資本家。其顯現(xiàn)的形式是貨幣在諸多要素諸多領(lǐng)域中的強大統(tǒng)治力。貨幣作為普遍神力成為人的普遍性要求，其實質(zhì)是量對質(zhì)的統(tǒng)治，原子式個人對感性個人的統(tǒng)治。貨幣作為異化勞動和私有財產(chǎn)的顯現(xiàn)形式具有無限的社會權(quán)力，是現(xiàn)代社會權(quán)力的人格化。

不僅是上述市民社會現(xiàn)實的社會矛盾、制度形態(tài)、規(guī)則法令構(gòu)成關(guān)于社會的真相，而且是社會生產(chǎn)生活結(jié)構(gòu)的變遷一同構(gòu)成了整個人類歷史，從而構(gòu)成了人們關(guān)于人類社會的真理與現(xiàn)實。因此，馬克思關(guān)于社會的思想同時還包含對現(xiàn)實社會自我發(fā)展進程的把握。

四、作為事物發(fā)展的人類社會

馬克思關(guān)于現(xiàn)實社會的思想不僅是在社會之開端處把握了社會自身的性質(zhì)，而且是在現(xiàn)實社會的具體發(fā)展道路中不斷發(fā)展完善的。在市民社會由私有制帶來的、生發(fā)于市民社會內(nèi)部的多重矛盾對立中，現(xiàn)代社會在其生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的進程中自行發(fā)展出資本主義生產(chǎn)關(guān)系的掘墓人，社會將在看似是同一方向的發(fā)展進程中，由資本與理性主義共同主導的對原子式個人的異化統(tǒng)治形態(tài)，進入到由人的發(fā)展完善為主導的自由人的聯(lián)合體的形態(tài)。從形式上來說，社會依舊是由人構(gòu)成的一個總體；從內(nèi)容上來說，社會的本質(zhì)已經(jīng)從對人的壓制的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變成了為人的完善的場域。馬克思關(guān)于未來生活的思想不是基于理念的推演和理論推導獲得的，而是基于對市民社會矛盾運動分析的基礎上完成的。

馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》的開篇就斷言：自有文字記載的人類歷史都是階級斗爭的歷史，不管對于這一斷言有著多少不同的看法，這足以說明，在馬克思看來矛盾發(fā)展對于社會發(fā)展的重要性。而一切的歷史沖突都根源于一種矛盾：生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾?！斑@些不同的條件，起初是自主活動的條件，后來卻變成了自主活動的桎梏，這些條件在整個歷史發(fā)展過程中構(gòu)成各種交往形式的相互聯(lián)系的序列，各種交往形式的聯(lián)系就在于：已成為桎梏的舊交往形式被適應于比較發(fā)達的生產(chǎn)力，因而也適應于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替；新的交往形式又會成為桎梏，然后又為另一種的交往形式所代替。由于這些條件在歷史發(fā)展的每一階段都是與同一時期的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應的，所以它們的歷史同時也是發(fā)展著的、由每一個新的一代承受下來的生產(chǎn)力的歷史，從而也是個人本身力量發(fā)展的歷史。”(25)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第163-164、575-576頁。

具體說來，馬克思從多種路向上追蹤和描述了人類社會發(fā)展(其中涵蓋了市民社會)的進程：第一種歷程是“個人所有權(quán)——分配正義——人的自我實現(xiàn)”(26)李佃來：《馬克思正義思想的三重意蘊》，《中國社會科學》2014年第3期。的所有權(quán)歷程。首先是在資本占絕對統(tǒng)治的市民社會中采取個人所有權(quán)的階段，資本家占據(jù)絕大部分的資產(chǎn)，工人除了自己的勞動力外一無所有；隨后在與資本的斗爭中，開始就不公正的成果分配要求新的分配方式，從而重新建立個人所有制，人們根據(jù)其勞動成果的多寡獲得他應有的成果，資本退出歷史舞臺；最后社會再次摒棄勞動成果的分配標準，以人的本性為分配原則，依據(jù)人的需要分配社會財富，人類社會進入人的自我實現(xiàn)的階段。第二種歷程是“物役階段——人役階段——人的自由全面發(fā)展階段”的人的發(fā)展階段說。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判(1857—1858年草稿)》中指出，“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件?！?27)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，人民出版社，2009年，第52頁。人們首先是處于物的依賴的階段，在對物的依賴的擺脫中進入對人的依賴階段，而最終以人的自由全面發(fā)展為最后的發(fā)展階段。第三種歷程可以表述為“經(jīng)濟性共產(chǎn)主義——政治性共產(chǎn)主義——社會性共產(chǎn)主義”的共產(chǎn)主義類型說歷程。最初是經(jīng)濟性的共產(chǎn)主義形態(tài)，馬克思稱之為“粗陋的共產(chǎn)主義”，在對資本強力的反抗中，將財產(chǎn)關(guān)系的普遍化，單純追求財產(chǎn)的平等。這實際上仍然受資本控制，以資本作為衡量標準，僅僅是以普遍的私有財產(chǎn)來反對局部的私有財產(chǎn)。然后是政治的共產(chǎn)主義形態(tài)，這個階段人們認識到私有財產(chǎn)在異化中的決定作用，或者要求一種民主的、或者專制的政治國家形態(tài)，或者試圖廢除政治國家。但是不論是前者還是后者，都是試圖通過政治的形式來達到共產(chǎn)主義的社會理想。最后就是真正的和理想的共產(chǎn)主義形態(tài)，也就是對私有財產(chǎn)進行了積極揚棄，面向社會的一種人類社會，馬克思最后表述為自由人的聯(lián)合體形式。在這種對社會自身發(fā)展運動的把握中，馬克思展示并完成了其社會思想客觀性的第二個層次，即社會進程的客觀性。馬克思在對社會進程的把握中，不斷完善其社會思想。

總之，對于思想的客觀性，在馬克思與黑格爾的思想中都給予了充分的論述。所不同的是，黑格爾對思想客觀性的論述中，強調(diào)的是形式的變化，即絕對精神作為內(nèi)容永恒不變，而作為絕對精神的具體環(huán)節(jié)卻以各種形式不斷發(fā)生著變化；馬克思對思想客觀性的論述，強調(diào)的則是內(nèi)容的變化，即物本身始終是由于其內(nèi)在矛盾的對立沖突揚棄的運動形式，而作為這種運動的具體內(nèi)容卻總是依據(jù)不同的現(xiàn)實條件與環(huán)境發(fā)生變化。黑格爾呈現(xiàn)的是運動形式的豐富性；馬克思呈現(xiàn)的是具體物的豐富性。黑格爾強調(diào)的是無窮運動形式中的窮盡的內(nèi)容；馬克思強調(diào)的是窮盡運動形式中的無窮的內(nèi)容。這種不同表明，馬克思在黑格爾思想客觀性的反思中，繼承了其合理的物的辯證運動環(huán)節(jié)，而揚棄了其絕對精神的內(nèi)核，代之以社會現(xiàn)實作為物的不變的內(nèi)容。從而，馬克思跳出了黑格爾純粹思維的理念論，開辟出基于感性對象性的新實踐觀，乃至促成了后來的哲學革命。

關(guān)于黑格爾思想的客觀性更為深入的展開，將涉及民族精神的合理性和現(xiàn)代文明的新類型等重大議題。但是無論是哪一個重大命題的展開都無法繞過馬克思對黑格爾思想客觀性的把握與發(fā)揚。從這個意義上來說，馬克思再次復活了黑格爾，更復活了現(xiàn)實社會。如果說，黑格爾思想的客觀性讓出了人對于物的優(yōu)越性，那么可以說，馬克思的社會現(xiàn)實顯現(xiàn)了物對于思想精神的根源性?，F(xiàn)代人在馬克思的引領(lǐng)下，看見現(xiàn)代性，并走出現(xiàn)代性。