唐詩杰

(華東師范大學(xué) 中國語言文學(xué)系，上海 200241)

朱謙之是我國近現(xiàn)代著名學(xué)者，一生著述頗豐，治學(xué)涉及哲學(xué)、宗教、史學(xué)、音樂等諸多領(lǐng)域，在五四時期，他以倡導(dǎo)唯情論聞名。他的唯情論嚴(yán)格而言可劃分為本體為“無”與本體為“有”兩個階段，二者都依托《周易》進行闡發(fā)。相較而言，朱謙之在本體為“無”的唯情論時期，所依托的《周易》思想資源是有限的，只是在《先秦諸子學(xué)綜述》中偶有提及，而在本體為“有”的唯情論時期，則以《周易》為依托，寫作《周易哲學(xué)》，闡發(fā)其唯情論思想體系。在后一階段，朱謙之思想的生成與《周易》的淵源聯(lián)系頗深，且在近代易學(xué)史上具有獨特地位，值得深入探析。

一、借《周易》闡發(fā)的唯情論

在《周易哲學(xué)》一書中，朱謙之首先拈出“情”字概念，作為其唯情哲學(xué)的核心概念?！吨芤住分械摹扒椤弊?，共出現(xiàn)了14次[1]，皆出現(xiàn)在《易傳》中，如《系辭上》中有“圣人立象以盡意, 設(shè)卦以盡情偽”[2](P82)。《系辭下》中有“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”[2](P58)，又有“變動以利言, 吉兇以情遷”[2](P91)“圣人之情見乎辭”[2](P86)。此外大壯卦的彖辭中有“大者，正也，正大而天地之情可見矣?！盵2](P48)對于這些“情”字的解釋，歷代爭訟甚多，但大多認為，《易傳》中“情”的含義并非完全同一的，有的“情”是“情狀”之義，更偏向于指代現(xiàn)象、具象，帶有形而下色彩；有的“情”是“情實”之義，偏向于指代本體、本質(zhì)，帶有形而上色彩。還有的學(xué)者在解釋“圣人之情”的“情”時，認為此“情”是指個人的感情。而朱氏毅然棄歷代爭訟于不顧，提出《周易》中的“情”從始至終都是指作為宇宙本體的“情”。他以獨得秘法心傳的口吻說道：“大概《周易》千言萬語，都只是這‘情’字，更無其他?！盵3](P103)“我敢說這‘情’字便是孔學(xué)的大頭腦處，所謂千古圣學(xué)不傳的秘密，就是這個?！盵3](P102)“可見我的學(xué)就是《周易》的學(xué)，——孔圣傳來的學(xué)?！盵3](P101)朱氏認為，《周易》一書實際上是在向人揭示宇宙的本體，這才是他所說的“情”，而歷代注家失此真義，如今他把這《周易》中的核心秘密，即言說宇宙本質(zhì)的真理揭示出來了。

朱謙之認為，“宇宙本體就是存于天地萬物的一點‘真情’”[3](P102)，但這一“情”的提出，并非是在具體的萬事萬物背后設(shè)置一個獨立的、與現(xiàn)象二元對立的本體。相反，作為宇宙本體的“情”是與具體萬事萬物體用合一的，“情”既是本質(zhì)也是現(xiàn)象。朱謙之在借《周易》闡釋出的宇宙論中，本質(zhì)與現(xiàn)象是不分的，現(xiàn)象即本質(zhì)，本質(zhì)即現(xiàn)象?！八娞祜L(fēng)、木葉、鳥語、花聲，無非‘真情之流’的大道理，所謂命，所謂道，所謂太極，總是這一個東西?！盵3](P116)為了論述本質(zhì)與現(xiàn)象的合一，朱謙之本于系辭中“生生之謂易”一句，提出作為本體的“情”并非靜止的，而是永恒變化、不可分割的，時時刻刻處于流動變易之中。為了強調(diào)“情”的變易性，他將“情”稱為“真情之流”。由于“情”是時刻流動變化的，作為本體的“情”的流動就生成了具體萬事萬物，具體萬事萬物就是“情”的流動本身。他以咸卦的彖辭中的“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之‘情’可見矣”[2](P46)解釋此義，將此處的“情”理解為實體，即宇宙的實在本體，而所謂“感”就是“情”的自然流動，本體的自然流動就是把自己表現(xiàn)、展現(xiàn)出來，由此生成萬物。

由于萬物即“真情之流”，而“真情之流”即萬物，二者體用無二，不可分割，因而人與人的思維活動本身也是這一股生生不息的“真情之流”。在這一宇宙論前提下，人探求真理的行為，即認識宇宙本質(zhì)的行為便不再需要借助于理性，而只需通過直覺。因為理性認識論是建立在物我二分基礎(chǔ)上，懸置一個獨立于人之外的客體世界，通過理性使主體與客體相符合。而在朱謙之的宇宙論體系中，物與我相統(tǒng)一，沒有主客體之分，作為主體的“我”只要回歸本來就與客體統(tǒng)一的本性，就能把握宇宙的本質(zhì)。這種認識模式是非理性的，朱謙之將此稱為“默識”。他將《系辭》中“神而明之，存乎其人，默而成之，不言而信”[2](P83)一句，與孔子所說的“默而識之”[4]結(jié)合起來，將非理性的“默識”視為認識世界本質(zhì)與宇宙本體的方法。他解釋系辭中的該句道：“成里邊有個秘訣，就是‘不言而信’，只信著就得了。難道能用言語文字去推證其所以然嗎？因為‘神’是不靠觀念和符號直接默識的，那種明了透徹的程度，用言語是說不出來，所以孔子才要‘予欲無言’?！盵3](P107)因而他在該文開頭即說“形而上學(xué)的方法，一定要求一種神秘的直覺(Mystic Jutuition)，以神的智慧作自己的智慧，大開真情之眼，以與絕對無比不可言狀的‘神’融合為一，這就是孔門所謂‘默識’了！”[3](P107)可見，他所說的“默識”即是直覺。

此處他所說的“神”即是“情”，由于朱謙之這套直覺-默識認識論成立的前提和基礎(chǔ)是非理性的、不可分割、綿延不絕的“真情之流”，只有承認了這一個前提，其認識論才是有效的。而要考察這一前提的有效性，就其理論自身的邏輯來說，又不能依賴?yán)碇牵荒芤蕾囍庇X，由此造成循環(huán)論證的困難。這一矛盾使得承認前提的行為不能依靠理智，而只能是“選擇相信”，這就在一定程度上進入了信仰的范疇，因而朱謙之格外強調(diào)“信”作為直覺的前提，并把“情”稱為“神”，以強調(diào)“相信”在這一體系中的重要性。在“信”的前提下，也即在承認了世界的本質(zhì)是一股非理性、不可分割的“真情之流”的前提下，理性所依賴的詞語、概念、邏輯這些界限分明的認識工具就不再有效，相反，它們對于認識世界本質(zhì)更是南轅北轍。因而理性不再被視為可靠的認識工具，作為非理性的直覺，即朱謙之所說的“默識”成為其唯情論體系中唯一有效的認識方式。

由此，朱謙之借助《周易》建構(gòu)起了一個非理性的宇宙論與認識論，這二者相互依托，實為一體。宇宙的本質(zhì)是一股生生不息、永恒綿延的“真情之流”，它不可分割，因而無法借助邊界明晰的語言符號來把握，無法依賴于語言符號的理性進行把握。萬物即從此“真情之流”中流出且是這“真情之流”的一部分。本體與萬物、本質(zhì)與現(xiàn)象不可分割，同為此“真情之流”。在這一宇宙論模式下，人作為“真情之流”的一部分，其本質(zhì)亦為“真情之流”，故而他不用通過外求，不用通過立足于主客分離基礎(chǔ)上的理性，而只需“復(fù)性”回歸本性，通過非理性的“默識”，即可認識世界的本質(zhì)，并達到“天地與我并生，萬物與我合一”的境界。

二、朱謙之對《周易》的言說方式

由上可見，朱謙之依托《周易》，闡發(fā)了一個以“情”為本體，以“默識”為認識方式的非理性唯情論體系，他的這一闡發(fā)方式是依托于一套極具特色的言說模式。

首先，朱謙之所依托的并不是一個固定的歷史文本，而是整個《周易》的接受與闡釋體系，他所依托的是《周易》的整個注疏系統(tǒng)，一個歷時性的文本。其一，作為朱謙之唯情論核心概念的“情”，既未出現(xiàn)在《周易》的卦名中，也未出現(xiàn)在《周易》的卦爻詞中，而是出現(xiàn)在遠晚于《周易》卦爻辭的注釋性文本《易傳》中。從這一點來看，朱謙之闡說唯情論的著作不應(yīng)叫《周易哲學(xué)》，而應(yīng)叫《易傳哲學(xué)》。其二，朱謙之唯情論體系的幾個關(guān)鍵銜接處，都依托于后世對《周易》的闡釋體系，而非《周易》本經(jīng)。例如，在解釋“真情”就是人的自然本性時，朱謙之征引的材料是《文言傳》中的“利貞者，性情也”[2](P17)一句，但此句情與性是并列，故為了解釋“情”就是“性”，他征引了惠棟《周易述·易微言》中“《彖傳》屢言天地之情，情猶性也”[5]一句，由此才把“情”就是人的本性這一邏輯打通。朱謙之在《周易哲學(xué)》中類似的例子還很多，包括將作為宇宙本體的“情”解釋為生生不息、永恒綿延的狀態(tài)，也依賴后世的注疏。自然，朱謙之對這種立足闡釋傳統(tǒng)上的生發(fā)有一套自洽的邏輯，即他認為所悟出的“情”正是《周易》的本義，是數(shù)千年來秘而不宣的真理與孔門秘法，在這帶有道統(tǒng)色彩的邏輯下，那些與其思路接近的先賢注疏，就不再只是后人帶有私人色彩的解說，而是向終極真理的靠近了。

朱謙之所立足的闡釋傳統(tǒng)，并不局限于《周易》的注疏傳統(tǒng)，而是將解釋所借助的傳統(tǒng)，從《周易》擴展到整個儒家經(jīng)典體系。如他的“默識”認識論所依賴的資源更多的是《論語》的闡釋體系，而《周易》一書中并無“默識”一詞，有的是“默而成之，不言而信”[2](P83)。朱謙之借明儒對《論語》中“默而識之”一句的解釋，將此句解釋為闡說體悟世界本體的認識方式應(yīng)是非理性的直覺?！澳R”說源自孔子，宋代以前儒生們對此談?wù)摬欢啵了蚊骼韺W(xué)與心學(xué)興起，借“默識”闡發(fā)擺脫語言的體悟方式的做法才多了起來。朱熹注《論語》此句時說：“默識，謂不言而存諸心也?！盵6]明儒鄒潁泉進一步發(fā)揮此義：“子曰默而識之，識是識何物，謂之默則不靠聞見，不倚知識，不借講理，不涉想象，方是孔門宗旨?！盵7](P346)王塘南亦云：“默而識之，即自性自識，覿體無二，不可以懸想言?！盵7](P477)又耿楚倥有“默識，識天地之化育也”[7](P260)之言。既然“默識”是指擺脫語言的非理性直覺，此處又言“默識”能識天地化育，所謂“天地化育”不正是指宇宙間那個生生不息、永恒綿延的情本體嗎？如此，朱謙之便把孔子的“默識”與非理性的真理認知方式勾連起來。此處我們可以看到，朱謙之將《周易》原文的意思到他所主張的直覺認知方式，中間經(jīng)過了多個中介，這些中介不僅不是《周易》本身的經(jīng)與傳所有，甚至連對《周易》的注疏都不是，朱謙之所依賴的是整個歷時性的儒家經(jīng)典闡釋體系。

其次，朱謙之對《周易》所做的是一種宏觀的把握，一種提綱挈領(lǐng)的言說。他不是像漢、清兩代的儒生一樣垂心于字句訓(xùn)詁，而是注重把握《周易》的核心觀點與精神氣質(zhì)?；蛘哒f，朱謙之闡發(fā)周易的方式，與傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)方法相疏離，而更貼近于五四時期的哲學(xué)方法。他的整部《周易哲學(xué)》甚少著意于易學(xué)傳統(tǒng)上一些具體問題的解決，即便其中有不少對歷代注家的引用，但也是作為論據(jù)為其核心觀點服務(wù)，而非解決歷代爭訟。就其篇章安排來看，導(dǎo)言《發(fā)端》總括性地提出主要觀點；第一章《形而上學(xué)的方法》討論默識、直覺的認識論模式；第二章《宇宙生命——真情之流》討論宇宙本體是“情”，是“真情之流”；第三章《流行的進化》討論“情”的永恒綿延性；第四章《泛神的宗教》討論“信”在其唯情論體系中的重要性；第五章《美及世界》討論情與美的關(guān)系；只有最后一章《名象論》介入了易學(xué)史上對言、意、象三者關(guān)系與名實關(guān)系的討論，即便如此，此章對這些問題的討論，也只是想強調(diào)他所提出的“情”是一種非理性存在，因而難以用語言言說，只能用體悟的方式，通過“意象”來把握。由篇章的題目可以看出，該書每一章的主題都非常集中且明確，而且這些被論述的核心觀點，都是對《周易》的宏觀把握，是提綱挈領(lǐng)地對《周易》所體現(xiàn)出的哲學(xué)傾向與思想特征的概括。

同時，朱氏的這種把握，又帶有極強的個人色彩。如上所述，《周易哲學(xué)》一書章節(jié)分明且每一章的主題都集中明確，而這六章所揭示的觀點又構(gòu)成了其唯情論的核心與基本框架?？梢哉f，朱氏雖然聲稱他的唯情論本于《周易》，是得《周易》秘法得來，但從文本而言，他是先有唯情論的框架，再對《周易》進行唯情論闡釋的。與其說他解說《周易》，不如說他是在用《周易》搭建其唯情論的框架，借《周易》的文本言說其唯情論思想。他在《周易哲學(xué)》的導(dǎo)言中說：“我這套唯情哲學(xué)，雖由于心的經(jīng)驗，但也不為無本，大概都具于《周易》中?！盵3](P101)從接受美學(xué)而言，任何讀者對于文本的閱讀都難免帶上個人的主觀色彩，不可避免地使閱讀主體在閱讀過程中顯現(xiàn)，但朱謙之對《周易》的閱讀與解析，展示出的個人性與主體性極強，以至于他自己都承認，是先有顯性的先在理解，才去進行閱讀與闡釋。

這種立足極具個人色彩的宏觀式解讀方式，在當(dāng)時受到了質(zhì)疑，其中比較直擊要害的是對以“情”作為整個《周易》核心觀念的質(zhì)疑。有人認為“情”字在《周易》文本中出現(xiàn)得并不多，只是集中于《咸》《恒》《大壯》《萃》幾卦的彖辭中，而非六十四卦每卦皆有，何以能作為《周易》一書的核心概念？朱謙之對此回應(yīng)道：“六十四卦都是要發(fā)明天地萬物之‘情’，然每卦而言，就不勝其言，所以圣人只就《咸》《恒》《大壯》《萃》諸卦，偶發(fā)其數(shù)，并不是這些卦和他卦特別。如說‘觀是所恒，而天地萬物之‘情’可見矣’‘觀其所感，而天地萬物之情可見矣’，本有言不能盡之意?！断缔o》更明明白白地說∶‘始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情’，八卦如此，怎見得不是六十四卦都如此呢？若能因天地萬物之‘情’，而悟六十四卦生生之理，就知道一部《周易》都只是這‘情’字，都只是道著天地萬物之‘情’”[3](P107)。

朱謙之的這一辯駁，關(guān)鍵之處在于他將“萬物之情”“天地之情”的“情”字實體化。在通常的理解中，這兩處的“情”字是一種屬性指稱，而非實體指稱，或翻譯成“情狀”，或翻譯成“情實”，是對某一實體的屬性的描述。但朱謙之此處卻將這種屬性描述實體化，忽略通常的解釋中“情”的背后還指向一個具體的實體，而直接將“情”作為實體。這種理解方式，只有在首先相信世界的本體是“情”的前提下，才能實現(xiàn)邏輯在這一闡釋體系中的自洽。換言之，朱謙之是帶著強烈的前理解來閱讀《周易》的。

朱氏的這些把握，雖然是宏觀又個人化的，但又非鑿空式的另立新說，而是有本可證的。如朱謙之所強調(diào)的變化不息、永恒綿延的觀點，與易學(xué)史上公認的《周易》強調(diào)“生生”的觀點是相近的。鄭玄早在其《易贊》與《易論》中就提出了“變易”一義，其后崔覲、劉貞簡等發(fā)揮此義，提出“變易者，謂生生之道，變而相續(xù)”[2](P7)?！兑住分醒浴吧敝?，大體為歷代注疏家接受與繼承，及至與朱氏同時代的章太炎，也接受并提倡此義。他在《易論》中說：“上《經(jīng)》始乾坤，‘既成萬物’，而下《經(jīng)》訖于未濟‘物不可終窮’，言‘既濟’者，斯局促矣?！盵8]借解釋卦名，闡發(fā)生生未盡、永恒變化之義?？梢娭焓系倪@些個人化的把握，雖然乍看起來有些怪誕，但又由于其宏觀性與選用材料的普遍性，在精神氣質(zhì)與主要觀點上又不游脫于易學(xué)史上的通說觀點。

三、《周易哲學(xué)》的前理解構(gòu)成

朱謙之對《周易哲學(xué)》的言說與闡發(fā)是極具個人化的，這種個人化色彩，出于其豐富的前理解，主要是人生觀轉(zhuǎn)變構(gòu)成的前理解，朱謙之的《周易哲學(xué)》肇源于其人生觀危機。朱謙之寫作《周易哲學(xué)》時，正處于人生觀轉(zhuǎn)變時期，這構(gòu)成了他閱讀與闡釋《周易》的前理解。朱氏早期曾信奉虛無主義，認為宇宙的本體是虛無，由此推出人生無意義的人生觀，這一宇宙觀與人生觀曾給他帶來巨大痛苦，甚至一度走向自殺。在其因投身無政府主義運動被捕入獄后，他開始反思自己的宇宙觀與人生觀，由此發(fā)生轉(zhuǎn)變，開始承認世界的真實無妄，因而他在《周易哲學(xué)》中反復(fù)強調(diào)“真情之流”的實有性。同時，他在反思自己此前的虛無主義時，將其歸咎于出于理智的懷疑思想，他在宣示其世界觀轉(zhuǎn)變的《一個唯情論者的宇宙觀及人生觀》中對此反思道：“大概我的根本錯誤，在不根據(jù)生命的事實而來，所以推演辯證的結(jié)果，不能不認‘無’為‘情’?！盵9](P473)在寫給李石岑的信中也說：“由懷疑去求真理，真理倒被人的理知趕跑了，懷疑的背后，有個極大的黑幕，就是‘吃人的理知’”[3](P99)。由此，他在這一人生觀危機引起的反思中，確立起兩種信念：一是相信世界的本體是真實無妄的“情”，二是認識世界本質(zhì)與真理的方式是非理性的“直覺”而非理性。這兩個預(yù)設(shè)的結(jié)論，貫穿于他對《周易》一書的解釋之中。

但人生觀的危機能帶來的只是轉(zhuǎn)變，并不能決定轉(zhuǎn)變后思想演進的方向，影響朱謙之思想指向的是柏格森的生命哲學(xué)。國內(nèi)最早介紹柏格森的學(xué)者是錢智修[10]，1913年他在《東方雜志》上發(fā)表《現(xiàn)今兩大哲學(xué)家學(xué)說概略》，所介紹的哲學(xué)家第一位就是柏格森。1920年，杜威在華作《現(xiàn)代的三個哲學(xué)家》演講，為各大報紙刊載，借著杜氏在華的聲望，柏格森在中國變得火熱起來，馮友蘭、李石岑、錢穆等紛紛發(fā)表關(guān)于柏格森的文章，梁啟超和張君勱等甚至在法國拜訪了柏格森。1921年，《民鐸》雜志刊出“柏格森專號”，掀起一股“柏格森熱”。朱謙之的人生觀發(fā)生轉(zhuǎn)變時，學(xué)界正處于這股熱潮之中，讀書甚勤且追逐國內(nèi)思想新潮的他，不可能不受這股熱潮的影響。在其《偶合唯情論者的人生觀及宇宙觀》中，他反復(fù)提到柏格森，并且將其學(xué)說作為闡發(fā)觀點的理論論據(jù)。

然而，正如高瑞泉所言：“不同的中國哲學(xué)家或中國哲學(xué)派別實際上所贊成和發(fā)揮的并不是同一個柏格森 。”[11]與李大釗、陳獨秀等偏向于接受柏格森的進化主義不同，朱謙之更多地表現(xiàn)出對柏格森生命哲學(xué)的偏好。柏格森對朱謙之的影響，大致通過梁漱溟實現(xiàn)，朱謙之在回憶錄中曾說，自己在人生觀轉(zhuǎn)變時期受梁漱溟影響很深。而梁氏此時正在柏格森生命哲學(xué)的影響下，寫作《東西文化及其哲學(xué)》，后來他在山東從事鄉(xiāng)村建設(shè)運動，在與研究部同學(xué)的朝話中承認：“中國儒家、西洋生命派哲學(xué)和醫(yī)學(xué)三者，是我思想所從來之根柢。”[12](P126)“使我深感興趣的是生命派哲學(xué)，其主要代表者為柏格森”[12](P126)。此書中幾個核心觀點，如強調(diào)宇宙是生機、生活，“盡宇宙是一生活”[13](P376)。提倡直覺并認為此是孔門真義，“此敏銳的直覺，就是孔子所謂‘仁’”[13](P453)，以及梁氏強調(diào)《周易》中的“生生”觀念等等，顯然都帶有柏格森的印記，與柏格森所提倡的世界的本質(zhì)是綿延、是生命這類觀點在宏觀上不謀而合。而梁漱溟的這些核心論點，不僅是朱謙之《周易哲學(xué)》中的四梁八柱，甚至連句式都與朱氏的表述高度相似。由此來看，朱謙之通過梁漱溟，使柏格森的生命主義哲學(xué)構(gòu)成了他閱讀《周易》與寫作《周易哲學(xué)》的前理解。

與此同時，構(gòu)成朱謙之解讀《周易》時前理解的還有其自幼年形成的個人英雄主義性格。他4歲喪母，其后喪父，不久又痛失作為知己的姐姐。至親的相繼離去，使得他自覺只有自我個人可靠，由此生成個人英雄主義的信念與性格。他在《回憶》一文中說：“到十一歲時，父親又棄世，這時零丁孤苦，所可自信的只有‘我’，上是天，下是地，我只堅持我所固有的去抵抗外力的引誘和侵掠，所以在我少年時候，便立志要大做一個人了。”[14]也正是這種以“我”為中心，以作為主體的“我”裁奪一切的思想使其懷疑一切，墮入虛無主義的深淵。而由此帶來的反思結(jié)果，強調(diào)“信”“直覺”和“物我合一”則貫穿在對《周易哲學(xué)》的行文之中。同時，即便是反思了自身的懷疑與唯我主義，他在《周易哲學(xué)》中也未能擺脫這種性格的影響。該書中動輒獨得孔家真義、掌握宇宙真理的語氣，處處流露著其唯我主義的獨斷色彩。如前所述，朱謙之對《周易》的唯情論解讀，建立在承認世界的本質(zhì)是永恒綿延的“真情之流”這一前提下。這一前提在朱謙之的理論中卻是無法論證的，只能訴諸選擇相信，因而他不得不祭出泛神論，強調(diào)“信”的重要性。然而，從發(fā)生學(xué)上來說，這一前提的有效性來源于朱謙之個人體驗與柏格森學(xué)說的結(jié)合，這就使得他的整套解說帶上一種獨斷論的色彩：迫使人相信由他個人體悟而來的前提就是真理。由此可見，正是朱謙之身上極度自信的英雄主義特質(zhì)，讓其自信地認為其所悟就是宇宙真理，就是數(shù)千年來孔門與《周易》的真諦，這使得他對《周易》的言說帶上了極強的個人化色彩。

四、《周易哲學(xué)》言說方式的現(xiàn)代性闡釋

上文對朱謙之在《周易哲學(xué)》中對《周易》的言說與闡釋方式及其所依賴的前理解進行了分析，而此時我們需要回答的是，朱謙之的這種闡釋方式意義何在？朱謙之的《周易哲學(xué)》發(fā)表不久，就遭到了不少質(zhì)疑。即便是現(xiàn)代的研究者，對朱氏五四時期宣揚唯情論的幾部著作也有所保留。國內(nèi)較早研究朱謙之的學(xué)者張國義就如此評價朱氏的虛無主義：“朱謙之的虛無主義來源蕪雜，佛老是根底，柏格森的生命哲學(xué)和黑格爾辯證法是其思想方法。但客觀來講，他對佛老都沒有精深研究，只是書讀的多，人聰明，將幾種思想比附，拿來便能為我所用，并不很嚴(yán)謹(jǐn)，如將黑格爾與老子附會，佛老與無政府主義糅合，如柏格森生命哲學(xué)與黑格爾辯證法結(jié)合而成的‘流行進化說’”[15]。此處雖是評價其虛無主義，但“流行進化說”被朱謙之繼承并用來對《周易》進行解讀，故用詞語評價朱氏的《周易哲學(xué)》也大體無差。在這樣的情況下，我們?nèi)绾卫斫庵熘t之在其《周易哲學(xué)》中對《周易》的闡釋與言說？

或許借助羅蘭·巴特的“文本”概念，我們更能體會到朱謙之言說方式的價值與意義。羅蘭·巴特在《從作品到文本》一文中提出區(qū)別于“作品”的“文本”概念：“文本應(yīng)不再被視為一種確定的客體……一部非常古老的作品可能就是‘某種文本’，而許多當(dāng)代文學(xué)作品則可能根本不是文本。它們的區(qū)別如下：作品是感性的，擁有部分書的空間(如存在于圖書館中)；另一方面，文本則是一種方法論的領(lǐng)域?！盵16]巴特將文本視作接近于能指的不確定客體，與作品不同，它的意義不是固定的，由此取消了作者對于文本的權(quán)威，文本不再被理解為一種其含意與作者間有著穩(wěn)固不可動搖關(guān)系的存在物。巴特認為，文本是復(fù)數(shù)的，是其自身與其他文本的交織物。這種復(fù)數(shù)不是多種意義的共存，而是一種過程，一種擴大，一種撒播，它是一種不可還原的復(fù)合體。文本像語言一樣，雖有結(jié)構(gòu)但拋棄了中心，是一種沒有終結(jié)的動態(tài)過程。從巴特的文本理論來看，我們可以說朱謙之的做法是將《周易哲學(xué)》視為一種“文本”，由此那些以不合原義為理據(jù)的批評就喪失了立場上的有效性。既然文本的意義是其自身與其他文本的交織物，那么朱謙之匯合歷代注疏解釋周易，在一個龐大的儒家經(jīng)典系統(tǒng)中，搬用其他文本為其解讀《周易》服務(wù)，就不再是“強制闡釋”和“空談義理”，而在文本的性質(zhì)上具有一種意在筆先的合法性了。

巴特否認作品是一個有中心和固定意涵的結(jié)構(gòu)，取消作者權(quán)威，高呼“作者已死”，這就為讀者進入文本留下了空間。朱謙之的《周易哲學(xué)》是對《周易》一書的解讀，因而我們可以把他寫作《周易哲學(xué)》的過程視為閱讀《周易》的過程。如前所述，朱謙之的《周易哲學(xué)》肇源于其人生觀危機，是為其解決人生觀危機服務(wù)的。他對其人生觀危機的反思，如強調(diào)信、強調(diào)世界的真實無妄、否認理性而突出直覺，都被他帶進對《周易》的解讀中，這一做法可在巴特的文本理論中找到合法性。從朱謙之對《周易》的閱讀與言說過程而言，他正是不自覺地將《周易》視為文本，因而才能隨心所欲地將其前理解與人生觀危機帶來的體悟融入《周易》之中，而不過于顧忌所謂的“原義”。承認朱謙之的主觀目的仍然帶有一層復(fù)歸原義的色彩，否則也不會聲稱是證得孔家真義，但從其客觀的解讀與言說方式來看，他在閱讀與言說中恰恰是拋棄了真義的包袱，而將文本架空，使其主觀體驗與歷代注疏暢通無阻地進入其中。

同時，所謂的“前理解”與作者前在的意識形態(tài)，很難與文本進行一個嚴(yán)格的區(qū)分。就朱謙之而言，他如上體悟的發(fā)生，不是暫時的，而是一個漸變的過程，他對《周易》的閱讀也非突發(fā)奇想與臨時的，而是長期的翻閱與積累。即便是在促使他人生觀轉(zhuǎn)變的被囚禁期間，他亦是帶著《周易》到獄中閱讀，并寫作《周易哲學(xué)》。因而我們很難以“先有雞還是先有蛋”的詰難去追問：是先有對人生觀的反思才帶著反思去閱讀《周易》，還是在閱讀《周易》時獲得反思而發(fā)生了人生觀的轉(zhuǎn)變？此處或許用伽達默爾的視域融合更能解釋這一閱讀與寫作發(fā)生的過程，即朱謙之的反思是在主體與文本的交互性關(guān)系中產(chǎn)生的，反思與閱讀是交互的，相互促進的?！吨芤渍軐W(xué)》的產(chǎn)生并非一蹴而就，而是在朱謙之長期對《周易》一書的閱讀中逐漸形成的。在這一長時段中，朱謙之的生活體驗與閱讀反思很難嚴(yán)格地區(qū)別開來，而常常是在日常體驗中獲得閱讀的前理解，而在閱讀中又不斷引證、修正對生活的體驗與反思。

五、朱謙之《周易哲學(xué)》的歷史意義

朱謙之對《周易》的這一言說方式，使他在對待《周易》一書的立場上有別于近代其他《周易》研究者。近代易學(xué)的發(fā)展，大致有三條脈絡(luò)，其一是杭新齋、尚秉和、章太炎等沿用傳統(tǒng)易學(xué)的路徑又有所創(chuàng)新，他們的研究大多集中于傳統(tǒng)易學(xué)史上的經(jīng)典問題，如名與象、易與數(shù)、道與氣、易經(jīng)的版本、經(jīng)與傳的成書年代及關(guān)系等等，但運用了一些新晉的方法與視角。如章太炎用唯物史觀解釋卦名，依“六經(jīng)皆史”的觀點將卦名串聯(lián)成原始社會的演進史。其二是顧頡剛的古史辯派，他們打破《周易》的神圣地位，質(zhì)疑《周易》及其他儒家經(jīng)典所塑造的賢王圣業(yè)的歷史敘述，將《周易》作為客觀對象進行研究。郭沫若等唯物史觀派在此基礎(chǔ)上，進一步將《周易》視作反映上古社會的史料，運用唯物史觀探討其中反映的早期社會形態(tài)。其三是對《周易》進行哲學(xué)化研究，或是將其作為建構(gòu)中國哲學(xué)史的早期材料，或是將其作為材料納入自己的新儒學(xué)體系中。如梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中借《周易》的生生思想闡發(fā)其以“意欲”為核心進化的宇宙觀，熊十力借《周易》建構(gòu)其新唯識論，“此《新唯識論》所以有作，而實根柢《大易》以出也。”[17]

朱謙之的《周易哲學(xué)》表面上看是從屬于對《周易》進行哲學(xué)化研究的脈絡(luò)，但仔細比對又不然。梁漱溟、熊十力等新儒家借《周易》闡發(fā)其新理論，背后的關(guān)懷是以此解決“中國文化往何處去”的問題。正如梁漱溟所說：“我早期的思想，是受中國問題的刺激。”[18](P130)他們是在意識到西方理性主義帶來的危機后，借西方對自身理性主義的質(zhì)疑，為中國文化的前途與命運爭得可能的空間。他們的邏輯是：既然西方的理性出了問題，那么，作為擁有大量非理性資源的中國文化，顯然能補蔽西方的缺陷，由此為人類文化做出貢獻，從而爭得中國文化的生存權(quán)與話語權(quán)，他們學(xué)術(shù)關(guān)懷的背后是強烈的中國文化本位意識。但朱謙之闡發(fā)《周易》，并未表露出過于明顯的這一意識。對他而言，無論是中國的思想，還是西方的思想，都只是其思考解決人生觀問題的資源。對此，他在《東西文化一元論》中講得很直白：“本來全宇宙是一整個，所以東方西方，同是這個心，同是走一條路，也只有這一條路可走?！盵9](P465)他并不想比較中西的優(yōu)劣，也不想用誰來補救誰。對他而言，他只想追逐最終的真理，無論是中國的還是西方的思想，都只是他追逐真理所依托的工具罷了。他相信他所求得的真理是普世的，因而所有提示這一真理的材料都被視為一種迫近真理或揭示真相的文本被使用，不需要區(qū)分中西。對他而言，闡發(fā)《周易》，寫作《周易》哲學(xué)，只是因為該書揭示了他所認為的真理，而并無拯救中國文化的包袱。相較而言，在對《周易》進行哲學(xué)化闡釋的脈絡(luò)中，新儒家的終極關(guān)懷是中國文化的前途與命運，是一種帶有中國文化本位的闡釋，而朱謙之則是為了解決人生觀危機，并由于他推己及人的自信，轉(zhuǎn)化為建構(gòu)一種普遍的真理。

朱謙之《周易哲學(xué)》的意義，需要從主觀和客觀兩方面來看待。從主觀上而言，他是想解決人生觀危機，同時，他又是在建構(gòu)一種普遍性的理論；從他的主觀目的來說，他是將《周易》視為作品而非文本。但從客觀而言，朱謙之的言說與闡釋方式，實際上又是將《周易》視為文本，并無意中建構(gòu)了一個中西得以對話的空間。劉小楓在《拯救與逍遙》中指出，文明的對話需要共同的語言，這種語言不是具體形態(tài)的語言，而是“某種事物成了沖突雙方共有的東西”[19]這種共同的東西，是構(gòu)成共同話題的普遍的“體驗形式”與“生命形式”。而朱謙之的《周易哲學(xué)》，則是在無意中利用這種共同語言——對理性的質(zhì)疑——實現(xiàn)了一次近代易學(xué)史上中西的交融。理性造成的危機，雖然在學(xué)理與具體表現(xiàn)形態(tài)上中西各不相同，但作為一種宏觀的體驗形式，它構(gòu)成了中西對話的空間。朱謙之在《周易哲學(xué)》中把中西間各自質(zhì)疑理性的資源匯合起來，構(gòu)筑起一個非理性的唯情論，使得柏格森的思想借助質(zhì)疑理性這一共同話題進入中國的傳統(tǒng)文本《周易》之中，從而產(chǎn)生出一個以《周易哲學(xué)》為基的唯情論。

將非理性作為中西對話的資源，并非朱謙之一人的做法，而是五四時期被劃為玄學(xué)派或被稱為“文化保守主義者”諸人的共同做法。但新儒家諸人，是把西方自身內(nèi)部的質(zhì)疑視為西方現(xiàn)代對其傳統(tǒng)主流的否定，并借西方現(xiàn)代的否定為中國文化尋得未來的合法性，其核心并非鞏固這種共同的話題，而是將共同的話題視為中國主流傳統(tǒng)與西方主流傳統(tǒng)間的差異。朱謙之則不然，他清醒地認識到西方思想并非鐵板一塊，歷史上存在著紛繁復(fù)雜的派別，因而他并不想將非理性視為中國或現(xiàn)代西方與傳統(tǒng)西方之間的區(qū)別，而是將其視作真理與非真理的區(qū)別。他說：“因為生命只有一個。真理只有一個。所以凡走上生命的路的學(xué)說，通是對的，那不走上生命的坦坦大道的，至少都有些偏見。就東方西方的文化當(dāng)中，自都不免有人走偏見的路的學(xué)者，或者有他偏見地方，也自有他獨到的地方?！盵9](P466)由此避免了狹隘的中西高下之爭，而把視域與目標(biāo)轉(zhuǎn)回真理上來，這正是朱謙之在近代易學(xué)史上所做的獨到貢獻。

《周易哲學(xué)》里中西對話的實現(xiàn)，首先依賴于朱謙之在對《周易》的閱讀與言說過程中，將其處理為一個空心化的文本，而非固定且實心的作品，這就給歷代注疏與西方資源的進入留下了空間。其次，朱氏解決人生觀危機的初衷，以及這一初衷與其個人英雄主義氣質(zhì)的混合，使其無意中成為了一種建構(gòu)普遍理論的行為或不自覺的關(guān)懷。正是這一不自覺的關(guān)懷與行為，使其不局限于狹隘的中西之爭，不屑于去討論中西孰是孰非、誰優(yōu)誰劣的問題，而將目光集中于獲得宇宙唯一的真理。正是這一氣魄使其自覺且在主觀上無礙地自由使用中西方資源，使得各種思想得以在《周易哲學(xué)》中匯合、碰撞。最后，正是朱謙之對理性的反思，使得他所調(diào)動的中西方非理性資源得以在《周易哲學(xué)》一書中相遇相合，為后世討論中西間的相似性與區(qū)別留下了豐富的思路與樣本資源，并取得了一個匯合中西資源建構(gòu)普遍理論的朱謙之方案：依托于《周易哲學(xué)》的唯情論。

綜上所述，朱謙之出于個人的人生觀危機，對《周易》進行了一種以解決個人危機為目的的創(chuàng)新性闡釋，這一闡釋立足于一個歷時性的闡釋系統(tǒng)，并引入柏格森的生命哲學(xué)。由于朱謙之充滿個人英雄主義的性格，他將解決個人危機而提出的方案推己及人為一個普遍性的真理，在這一邏輯之下，其對《周易》的解讀，實際上是在建構(gòu)一個普遍性的理論。在這種普遍性理論的建構(gòu)中，中西文化得以在一個共同話題中相互融會，這種融會又因建構(gòu)普遍理論的關(guān)懷，區(qū)別于近現(xiàn)代新儒家。文本、對話、普遍理論三者，成為朱謙之《周易哲學(xué)》在近代易學(xué)史上的區(qū)別性特征與貢獻。