胡曉藝

(中共中央黨校(國家行政學(xué)院)，北京 100091)

“格物致知”向來是理解朱子哲學(xué)與心學(xué)、理學(xué)分殊的關(guān)鍵，是中國哲學(xué)史的舊瓶，也裝入近代引入“哲學(xué)”學(xué)科后的新酒。從“格物”方向再次考察朱子思想，可見出理學(xué)心學(xué)功夫處的差別以“心物內(nèi)外”理解的不同為大關(guān)節(jié)。由“心物內(nèi)外”引發(fā)“公私之別”的思考，對朱子的心性問題、理氣問題、形上形下問題，可有新的“豁然貫通”。而人心—外物—天理的三層關(guān)系之異，正是宋代開始的近世中國私情與公理的關(guān)系張力的表現(xiàn)。物理與人心的差別通過理氣形上形下的方式哲學(xué)地展示出來，分殊為難是朱子思考的關(guān)切，道體與常情、普遍與特殊的關(guān)系仍然是古今中西哲學(xué)前沿的一貫的問題，也正是今人“格致”的方向所在。

一、朱子“格物”方向考辨

朱子“格物”的方向問題可從“格”字的訓(xùn)詁看出，朱子改鄭玄注、孔穎達(dá)疏中直接將“格”訓(xùn)為“來”，將“格”訓(xùn)為“至”，為心“推極”物，但又以“來”收物于心。比較朱子注與鄭玄注、孔穎達(dá)疏的區(qū)別：孔穎達(dá)《禮記正義》中，鄭玄對“格物致知”注：“格，來也。物、猶事也?！笨追f達(dá)疏為：“致知在格物者，言若能學(xué)習(xí)，招致所知。格，來也?！盵1]1673朱子朱熹《四書章句集注》說：

窮究事物道理，致使知性通達(dá)至極?！案?，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲其極處無不到也”?！爸^致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有未盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也”?！肮手轮溃诤跫词掠^理，以格夫物。格者，極至之謂。如‘格于文祖’之格，言窮之而至其極也”。[2]5

朱子取了前人對于“物，猶事也”的注釋，而把“格”從“來”轉(zhuǎn)而注為“至”，是一個關(guān)鍵，這兩者實(shí)際不能分開理解。

《大學(xué)》八條目經(jīng)前后兩端的微妙差別在于“先致其知，致知在格物”到“物格而后知至”。這其中有三點(diǎn)關(guān)鍵：一是所有條目都是“其”(即代表自身)的努力，而唯有“格物”間不加“其”，這表明“格物”的功夫指向在外，不僅與己身有關(guān)，外物與其己相對。朱子延續(xù)前人注“物，猶事也”，“事”指人事，“猶”字說明自然外物的理解如同人事，這是一種對“物”的“擬事”，也就是對物的擬人，把人事的即人的生活世界的感知、道德、審美等判斷加諸自然世界，或說把心之條理加諸物之條理，天地生意就是人心的生意。朱子所說格竹子也應(yīng)是看到竹子的樹葉下長、節(jié)節(jié)升高等與其他木植的不同處讓人體會“道體之細(xì)”，也在人事中做到“析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節(jié)文則日謹(jǐn)其所未謹(jǐn)”[2]37。

明了“其”“物”與“事”所內(nèi)含的人心—物理的關(guān)系，再析“格”與“致”的方向所包含的功夫與目的。鄭注孔疏“格”都是“來”，與“格”的本義有關(guān)?？疾臁墩f文解字》，“各”與“(格)”為古今字，“各”與“出”對，“出”像草木往土上長出，是向外走；而“各”方向相反，像腳板向內(nèi)，后來的字如“客”從“各”，他人腳板(夊)向自家門口(口)走來，正是外來者；與此相關(guān)的還有“賓”(賓)，從貝，帶錢來的是賓，不帶錢的只是客，可見“各”的本義就是“來”“至”?！案瘛庇玫恼恰案鳌钡谋玖x，即鄭孔所采，自外而入內(nèi)之意。段玉裁在解《說文》時，綜合了“來”和“至”兩種訓(xùn)釋，進(jìn)行了調(diào)和，段玉裁注曰:“以木長別于上文長木者,長木言木之美,木長言長之美也。木長皃者,格之本義。引伸之,長必有所至。故《釋詁》曰:‘格,至也?！帧对妭鳌芬嘣?‘格,至也?！病渡袝贰裼谏舷隆?‘格于藝祖’,‘格于皇天’,‘格于上帝’是也。此接于彼曰至,彼接于此則曰來。鄭注《大學(xué)》曰:‘格,來也?！盵3]442但是段注沒有注意到漢語形聲字的聲旁往往兼有“意義”，因而“格”既然取“各”音，便不會不與“各”的本義有關(guān)。因而，“格物”是使外物之理入心中，結(jié)合前面的心物關(guān)系，即是讓心之本有的“至善天理”關(guān)照于物，再通過窮物之理體會天理，最后達(dá)到豁然貫通一理于心之明德，還是物入于心中，即物“來”到心中。只是朱子更強(qiáng)調(diào)了先明“心之理具”，再求物理之同，最后再回到心中。通過這個功夫，最終實(shí)現(xiàn)“心與理一”的境界，方是實(shí)在。

二、“格”“致”的方向與“心物內(nèi)外”

以上探討可以見出朱子訓(xùn)“格”正體現(xiàn)朱子教人功夫論的用心，此處論述可再結(jié)合“致”與“至”的區(qū)別予以確認(rèn)。

《大學(xué)》前文為“欲誠其意者，先致其知；致知在格物”，朱子注“誠意”為“實(shí)其心之所發(fā)”，“致，推及也”，而后文是“物格而后知至”，“致”變?yōu)椤爸痢保熳幼椤爸琳?，吾心之所知無不盡也”[2]5。前后聯(lián)系，說明朱子認(rèn)為“致”是“知”(即明德之識，人心受于天之正理)推及的過程，而這個過程要通過“格物”，即于人事觀照的自然之物中窮至，通過“一物一物豁然貫通”，到“吾心全體大用無不明”，就是“知至”，從“致”知的過程完成了“至”心，所以后一段“物格而后知至”的“格”就有“格”的原初“來”之意，從物入心，表明了這一過程的完成結(jié)果，因而前面的“致知”過程在后一段變?yōu)椤爸痢薄?/p>

“格”的方向正是朱子功夫有“持守涵養(yǎng)未發(fā)”和“格物致知未識”兩段。前一段是“存心”，后一段是“致知”?！吨杏埂贰白鸬滦远绬枌W(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，朱子《章句》言：“蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知?！盵2]37這正是與陽明“致良知”的“致”的方向相區(qū)別處，正可以看出心物內(nèi)外之別。陽明在答復(fù)顧東橋的書信中說：

朱子所謂格物云者,是以吾心而求理于事事物物之中……致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一,則凡區(qū)區(qū)前之所云,與朱子晚年之論,皆可不言而喻矣。[4]37

陽明以為理解了朱子晚年之論，其實(shí)還是誤解了朱子心物之意。對于朱子，物不在心中，外物與己心有別，但“只是一理”，也誤解了朱子外求于物的“理”不僅僅是物理，也是天理細(xì)密能與人心貫通處，而陽明格竹子之物理不通，是因?yàn)榍懊嫒鄙僦熳铀f涵養(yǎng)心理，自然不可能豁然貫通。對于陽明，“格致”的方向不在物，而在心，物只在心中，與晚年“致良知”一致，從心向外發(fā)于物，心發(fā)出道德關(guān)切，良知心理包含有物理，繼續(xù)生發(fā)出對物理的探尋，心外無物，又是由物入心。只是物的功夫較少，后學(xué)容易以己心之發(fā)即為天理之顯。但良知的開顯，直悟本體，“意發(fā)于心即實(shí)”有著直達(dá)天地的能量；朱子的格物致知通過涵養(yǎng)內(nèi)心之理，再通過外物之理的求索豁然貫通于吾心全體大用，“格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也”，“格”至最終還是“來”，即從外入于心?！吨熳哟笕份d李孝述言:“物未格,便覺此一物之理……似為心外之理…及既格之,便覺彼物之理為吾心素有之物?！敝熳优唬骸皹O是。”[5]66由于朱子未發(fā)前更注重對心意的反觀，已發(fā)后更注重對物的窮究功夫，“意發(fā)于心應(yīng)實(shí)”則更有持守恒常的力量。

朱子與陽明“格”“致”的方向皆是人心，看似功夫上的側(cè)重不同，卻是對本體價值世界理解的差別。只是朱子之功夫的重點(diǎn)在通過格物，看到物物的道體細(xì)密處，看出人心并不直接同于天理，物在心外，說明人與物不同，也說明物與物不同，因而要一物一物格，體會分殊中的天理一貫，體貼物理以正“己”(“其”)意，最后反觀人意，見得天理在心；陽明之致良知，則是物在心中，說明物與己相同，物與物也相同，“致吾心之良知于事事物物”實(shí)際事事物物都是吾心良知，如“南鎮(zhèn)觀花”，“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂; 你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外”[4]107-108。一己之情發(fā)顯處就直接感知外物，良知使得外物“明白起來”，是花是草是竹均不重要，“物”的“明白”根本是“人”的存在的“明白”[6]。陽明“心外無物”即是象山“吾心即是宇宙”，因而只要良知發(fā)顯開去，指向物便直接“致”心體，而不需一物一物“格”去。

三、“心物內(nèi)外”與“公私之別”

通過“格”“致”方向的考察，可以看出，心學(xué)與理學(xué)的分歧應(yīng)不是“心—物—心”的方向分殊，而首先是心物內(nèi)外問題。對于朱子而言，他強(qiáng)調(diào)“格”要先“推及”于物，再“來”到內(nèi)心，對于陽明而言，“致良知”是直接把吾心之良知送到事事物物，這種差別可以看出朱子與象山陽明所理解的心性結(jié)構(gòu)不同。心學(xué)之心即是性，性即是心，心即是本心，性即是情，所發(fā)現(xiàn)出都是一體一貫；而朱子主張心性分殊，特別注重的心朱子的心不僅是“天命之性”的存在之所，是“虛靈不昧”的功能本體，也是物質(zhì)構(gòu)成的形氣之體[7]。正是由于心作為性的物質(zhì)性的落實(shí)處的存在，而引出“理氣”“形上形下”等一系列關(guān)于心性問題的辯論。對于這一問題的思考，是中國近代哲學(xué)思想史上各家學(xué)派借以說明自身哲學(xué)體系的重要思想案例。

無論是心體與性體、形上與形下的說法，都說明了“心物內(nèi)外”是心學(xué)理學(xué)紛爭的關(guān)鍵，前輩學(xué)者已有諸多翔實(shí)細(xì)密的論說，此處將“心物內(nèi)外”的問題從“公私之別”的角度再做一層引申思考。

朱子心性結(jié)構(gòu)不僅是一形而上的“理”世界，已經(jīng)基本成為學(xué)界的共識，但這不是說朱子認(rèn)同陸王心學(xué)的心統(tǒng)貫一切，朱陸鵝湖之辯后，朱子更加強(qiáng)調(diào)“認(rèn)心為性”不可，在后來“無極而太極”之辯中，心性問題通過“理氣”“形上形下”問題使得理學(xué)與心學(xué)的矛盾更加凸顯。理解朱子與心學(xué)對這一問題的分殊，有一則材料最緊要，即是在“無極而太極”之辯的書信往來中，朱子借“陰陽”—“太極”之異對于心—性“一而二，二而一”的強(qiáng)調(diào)，朱子說：“性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。”[8]87其中的關(guān)鍵是“一而二，二而一”的發(fā)生，朱子與陸王相比最大的致思關(guān)鍵就是此處的“而”。這個“而”從哲學(xué)純思的角度考慮，與老子之道“一生二”，與莊子“渾沌開竅”，甚至與費(fèi)希特“自我設(shè)定非我”的致思均有暗相會合處，需要專門進(jìn)行哲學(xué)思想史的梳理。此處從近世社會的“公私之別”來探討“而”的“分—離—合”。

朱子強(qiáng)調(diào)理氣“不雜”，強(qiáng)調(diào)心—性有別，反映的是不以我心為人心，不以我情為物理的思考，強(qiáng)調(diào)我心與外物的分殊，近世社會的“公私之別”所引發(fā)的物理與人心的差別，反映的道體與常情的分殊，通過理氣形上形下的方式哲學(xué)地展示出來，理一分殊，分殊為難，正是朱子思考的關(guān)切。

以內(nèi)藤湖南肇端，宮崎市定繼成的京都學(xué)派“唐宋變革說”將中國歷史劃分為下列三個時期“上古”(遠(yuǎn)古到后漢中葉)、“中古”(三國至唐中期,特點(diǎn)為貴族政治)、“近世”(唐宋之交,貴族政治沒落,君主獨(dú)裁政治興起，進(jìn)入平民社會)，與西方古典、中世紀(jì)與近代社會相對應(yīng)，中國史自唐末進(jìn)入近世社會[9]361。近世社會的重要表現(xiàn)就是私我意識的發(fā)顯，坊市界限被打破，個體的言說方式通過市井化的詞曲說書等方式進(jìn)行表達(dá)，貴族與平民的階級區(qū)隔通過科舉制的定型鞏固而被徹底打破，社會走向了一種民意的共和。“公私之別”反映一種最高價值統(tǒng)攝生活世界人情復(fù)雜的困境，“私情”的差異化已是近世生活開展的一個問題，情境化的棒喝與頓悟并不足以保證私情間分殊的調(diào)和，朱子的思路是，借助“天理”予以保證最高價值，天理是最高的無私的“公理”，其不動，則自有公道在；其發(fā)用，如“無極而太極”，在分殊人物之情中，各具一太極。程顥“廓然而大公，物來而順應(yīng)”已注意公心，后湖湘學(xué)派張栻等人以“公”釋仁，哲學(xué)思想史反映時代狀況，朱子認(rèn)為論“公”則注意與“仁”一起說，需“以公體仁”，但不可“以公為仁”：

若以愛無之溥為仁之體，則陷于以情為性之失，高明之見必不至此。若以公天下而無物我之私便為仁體，則恐所謂公者漠然無情，但如虛空木石，雖其同體之物尚不能有以相愛，況能無所不溥乎？然則此兩句中初未嘗有一字說著仁體。須知仁是本有之性、生物之心，惟公為能體之，非因公而后有也。故曰公而以人體之故為仁[10]1412。

正因“公”到人情社會之“私”中，有一段處理普遍與特殊的張力問題，所以朱子并不以公即是仁，而強(qiáng)調(diào)“以人體之”，即是強(qiáng)調(diào)性理亦是發(fā)乎人情，“仁是生物之心”，這正是朱子又在“不雜”后強(qiáng)調(diào)理氣“不離”的原因。理氣不離，根本是理不離氣，是性源于情，絕不可“世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在‘人’字上”[11]2454；但人情不一，各有情狀，人心相隔，情不能以己度人，發(fā)乎公正，只有經(jīng)功夫的涵養(yǎng)，才能達(dá)到心與理一，理氣不離不雜的境地，但教人次第，不應(yīng)“指出教人”(說孟子)，不宜“說煞分明”(說茂叔)，因而朱子強(qiáng)調(diào)從人事上做去是自然，從物事上格去是門徑。

朱子的“公”思想，是一種對仁本體的形而上的思考，也是一種以超越情境化的人情世界的“漠然無情”的“理一”，對傳統(tǒng)中國社會以私情關(guān)系“分殊”為社會運(yùn)作一般法則的解決方案，這種方案雖然是“哲學(xué)”的“形而上”的，但卻是中國思想史中較為欠缺的一度。歷史的發(fā)展是“天理作為公理”的一面被統(tǒng)治者刻意忽視，只取“天理統(tǒng)攝人心”，而朱子邏輯的脈絡(luò)“天理保障人心”，即“形上保障形下”，“公道保障私情”的一面，正是中國近代社會如梁任公的等思想家在批判中國傳統(tǒng)社會缺少“公”思想中所忽視的?！笆烙幸怨珵樾亩鴳K刻不恤”，近代的傳統(tǒng)批判以朱子之警覺語為程朱理學(xué)的代名詞，但歷史的缺位并非思想本身的缺位[12]7，朱子的形上世界具有它的力量。

陽明思想在近代的開端，以私情之發(fā)為合理糾正了朱子天理思想被濫用的弊病，開顯了中國思想中的個體主體性的自由的一度，為熊十力、牟宗三等諸先生所推重。心學(xué)以本心之發(fā)即“沛然莫之能御”，道德心的動力的充足性即得以保證，道德心蘊(yùn)含理知之心，良善中有良知良能，良知也可以“坎陷”出科學(xué)知識，這種方案是“古典的”“中國的”；而朱子思想中的理氣世界的“不雜之公”與“不離之情”則為引入西方“哲學(xué)”范式的馮友蘭等學(xué)者所看重[13]。馮友蘭先生一直到去世時仍然強(qiáng)調(diào)朱陸之辯的關(guān)鍵是“朱子有形上形下兩個世界，而象山只有一個世界”[14]982，正是與其對西方邏輯之思的引入相關(guān)，則“分殊為難”，反而需要“理一”才得以保證，“無邪之思”保證“有私之情”?！罢軐W(xué)”正是這種思維的訓(xùn)練，這種方案是“近代的”“世界的”。

然而，哲學(xué)“空無一物”，理智“不近人情”，“理一”如何“分殊”，如人跨馬，畢竟兩橛，知行何不一；正如良知如何“坎陷”一樣，如人飲水，冷暖自知，后學(xué)多狂徒。道體與常情，普遍與特殊，存在的重建與此在的安頓，仍然是古今中西哲學(xué)前沿的而一貫的問題[15]，也正是今人“格致”的方向所在。