齊士鋮，張存建

(江蘇師范大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 徐州 221116)

在哲學(xué)“認識論轉(zhuǎn)向”過程中，康德給出一種綜合唯理論和經(jīng)驗論的理論取向，影響深遠。然而，這種情況在“維也納學(xué)派”那里發(fā)生了改變。作為邏輯經(jīng)驗主義的重要代表，石里克完成《普通認識論》，捍衛(wèi)經(jīng)驗論。邏輯經(jīng)驗主義注重語言的邏輯分析，因此，以康德認識論為背景，沿著語言分析進路廓清石里克在《普通認識論》中的認識論取向，既是對邏輯經(jīng)驗主義的深化，也具有為當代認識論研究澄清思想前提的建設(shè)性意義。

一、石里克對于認識過程的解釋

簡言之，按照石里克對于認識過程的解釋，認識的關(guān)鍵在于從新認識的東西中找到已經(jīng)認識的東西，正是通過這樣一個過程，我們才可以用熟知的名稱去指代未被認識的對象。在《普通認識論》中，石里克舉了一個關(guān)于認識過程的著名例子，從中將認識過程分解為三個階段。在第一階段，一只狗從遠處走來，我只可以通過其移動的方式以及其大概的外形特征認識到它是一只動物；在第二階段，當該動物距離稍近一點的時候，我們認識到它是一只狗；在第三階段，隨著距離的進一步縮短，我可以清楚地確定這不是別人家的狗，而是我自己的狗。如此解釋下的認識不僅是一個由遠及近的過程，也是認識主體用其熟知的名稱指代未認識物體的過程：首先用“動物”做出指代，然后使用“狗”這個類名，最后使用這只狗的專名(如“娜娜”)，完成一個完整的認識過程。

進而言之，認識主體通過感性認識觀察到一個物體正在移動，最初的認識是被動接受的結(jié)果，在認識主體眼前的對象就是康德所謂的“現(xiàn)象(Erscheinung)”，主體沒有對它做出進一步的認識和規(guī)定，它不過是“經(jīng)驗直觀(Empirische Anschauung)”到的一個對象；主體對客體的初步認識即“知覺表象”，它不是康德認識論中的表象，而是一個完整的關(guān)于對象的表象?？档聦⒏行砸暈橥獠繉ο蟠碳?dǎo)致的反應(yīng)，他所說的表象是“感性直觀(Sinnlichkeit Anschauung)”，本身是零散的，不具有石里克所說的表象的統(tǒng)一性。

問題在于，認識主體如何在其意識中形成一個完整的對象？康德在《純粹理性批判》第一版給出一個綜合知性的解答方案。主體能夠直觀到表象，這些表象是在不同瞬間出現(xiàn)的單一印象，它們關(guān)乎同一個對象，但彼此不能完全相同；此時認識到的表象在彼時必定發(fā)生變化，就正如赫拉克利特所說的“人不能兩次踏入同一條河流”一樣。在康德看來，主體最初形成的表象具有接續(xù)、單一的特點，但是，正是由于知性的綜合作用，認識不是割裂性的。知性綜合的作用在于，當主體將感性直觀的表象完整地經(jīng)歷一遍，知性便可以將零散的表象集中為一個具有統(tǒng)一性的直觀，這種綜合能力是“領(lǐng)會的綜合(Synthesis der Apprehension)”?？档轮貜娬{(diào)想象再生綜合的重要性，認為它是構(gòu)成一切經(jīng)驗可能性的基礎(chǔ)[1]88-89。按照他的闡釋，領(lǐng)會的綜合離不開想象力(Einbildungskraft)的再生綜合。表象的出現(xiàn)一定伴隨相應(yīng)的規(guī)則，這種規(guī)則的存在及作用，可以確保再生綜合正常發(fā)揮其功能；領(lǐng)會的綜合與想象再生的綜合一起發(fā)揮作用，將雜多的表象聯(lián)結(jié)為一個整體，使得我們能在對象不被直觀到的時候，仍可以將關(guān)于它的完整表象再現(xiàn)在思維之中。

康德上述解答方案的關(guān)鍵在于，肯定直觀表象的非統(tǒng)一性，由此接受知性的綜合統(tǒng)一性對于表象的聯(lián)結(jié)，進而肯定意識中完整對象的存在。在《純粹理性批判》第二版，康德引入先驗統(tǒng)覺這一概念，進一步解釋認識主體如何在意識中形成完整的對象。康德所謂的先驗統(tǒng)覺是純粹、本源性的，不會被經(jīng)驗所左右，其出發(fā)點是“我思”抑或自我意識?？档潞偷芽栆粯訉⒆晕乙庾R作為知識的核心和出發(fā)點，但與笛卡爾把自我意識當作心靈實體不同，康德將自我意識視為統(tǒng)覺的綜合能力[2]。按照他的闡釋，借助范疇，先驗統(tǒng)覺可以將所有被給予的感性表象聯(lián)結(jié)為一個完整的對象；如果沒有先驗自我意識，認識主體就只能認識零散的表象，無法在思維中形成一個完整的對象。

康德的解釋方案依賴于先驗自我意識，而按照石里克的認識論，先驗自我意識在很大程度上源于“意識的統(tǒng)一性”，康德將意識的統(tǒng)一性視為一切知識的最高原則，實質(zhì)上是夸大了意識統(tǒng)一性的作用。石里克給出一種相對溫和的立場，他沒有預(yù)設(shè)認識主體可以直接認識到一個完整的關(guān)于客體的知覺表象，他認為主體所接受的瞬間表象在最初只能分別存在于單個意識之中，但是他強調(diào)，只要有意識的存在，就必然有意識的統(tǒng)一性，意識之間的聯(lián)系以意識的統(tǒng)一性為前提。

在休謨那里，上述意識之間的聯(lián)系基于因果關(guān)系，它使得一個觀念迅速地喚起另外一個觀念[3]。石里克否定了休謨的這種看法，他給出的理由是，不同個體的意識之間也可以存在這種相互聯(lián)系，但這并不能使得這些個體意識融為一體。在他看來，單個意識之間相互聯(lián)系，絕不是因為它們在時間上接續(xù)發(fā)生或因果鏈所致，而是因為“記憶”。記憶是一種“以直接回想的形式所提供的保持和存儲的能力”[4]159。瞬間的意識轉(zhuǎn)瞬即逝，它只存在于它的那一瞬間，下個瞬間意識隨之產(chǎn)生，如果在兩個瞬間意識之間沒有必然聯(lián)系，每個瞬間的個別意識將會即生即滅，認識就被割裂成不完整的，也不具有有效性，但是，由于“記憶”的存在，主體可用記憶將意識關(guān)聯(lián)起來，使這一瞬間的意識內(nèi)容超出它所在的那一瞬間，如此一來，多個瞬間的意識內(nèi)容構(gòu)成一個完整的統(tǒng)一體。由此，石里克將意識的統(tǒng)一性看作意識的基礎(chǔ)，將記憶作為意識統(tǒng)一性的基礎(chǔ)；一旦認識主體的記憶能力消失，其單個意識之間的相互聯(lián)系也會隨之消失，意識的統(tǒng)一性和意識都將不復(fù)存在。

主體在意識中形成一個具有統(tǒng)一性的完整認識對象，接下來的認識是一個“歸結(jié)”的過程，“把這一個東西歸結(jié)為另一個”[4]11。將“動物”這一模糊概念逐步歸結(jié)為“狗”這樣的類名，最后歸結(jié)為這只狗的專名(“娜娜”)。在這個歸結(jié)過程中，認識主體通過最初接受的知覺表象與自己的記憶表象相對比，他/她發(fā)現(xiàn)，此時意識中關(guān)于面前動物的知覺表象恰好與“狗”這個記憶表象相符合或相似，于是將其確定為狗；進而通過對比將狗歸結(jié)為自己的狗，并用“娜娜”對其進行指代。這里的“歸結(jié)”具有主動性，不同于前面所說的感性的被動接受，它是認識主體發(fā)揮主體性的結(jié)果；主體能動地比較最初被動接受的知覺表象和自己的記憶表象，由此獲得一個確定的認識。

與康德的認識論相似，石里克所闡述的認識過程也可以被分解為被動階段和主動階段，但與康德有所不同的是，石里克對于認識過程的解釋顯然否認感性和知性會一起發(fā)生作用。就日常生活中的認識而言，感性和知性的功能是同時發(fā)生的，如康德所言，“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的”[1]41?？隙ǜ行耘c知性同時發(fā)揮作用，是一種追求確定性的哲學(xué)訴求使然。由此回看石里克對于認識過程的解釋，不免會遇到這樣一個問題，那就是，它把認識過程理解為感覺表象和記憶表象的對比，而記憶表象往往是模糊的，那么，這種對比是否可以得出值得確信的知識？答案是肯定的。記憶表象看起來并不可靠，但是，在日常生活中我們并不會因為其不可靠而認不出自己的父親[5]。這就是說，認識過程的完成未必需要始終以確定性為前提或標準。賴欣巴哈(H. Reichenbach)指出，對于確定性的追求是傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的錯誤根源，我們并不需要絕對的確定性，只需要足夠的可靠性就可以了，對于絕對確定性的追求會導(dǎo)致我們陷入獨斷論的危機，“沒有確定性也行”[6]。

具有確定性，是知識的一個重要標志，因此，有必要關(guān)聯(lián)關(guān)于知識的研究來解釋認識過程。在知識理論研究中長期廣為接受的定義由柏拉圖給出，他將知識定義為“得到確證的真信念”。這是一個關(guān)于知識的“三元定義”，其中的確證以獲得確定性為旨歸[7]。按照石里克的闡釋，應(yīng)該將認識的主動階段表述為“把兩個前此分離的現(xiàn)象互相還原”[4]10，主體比較知覺表象和記憶表象，通過發(fā)揮其主動性完成表象的彼此還原，最終獲得知識。知識和知識的表達不是一回事，認識過程主要通過知識表達的方式外化出來，那么，石里克的認識論如何理解知識及其表達？

正是經(jīng)由邏輯經(jīng)驗主義和分析哲學(xué)運動，認識論的研究才凸顯出知識論這個特殊領(lǐng)域，在此之前關(guān)于知識的研究往往集中于康德的認識論。因此，從知識的角度解析石里克的認識論，有必要回顧康德的認識論。概言之，按照康德的認識論，在知識表達之維，只有認識發(fā)展到形成判斷，才可以成為知識。個體形成知識的過程由知性完成，感性是被動地接受表象，知性則表現(xiàn)出認識的主動性(Spontaneitat)，只有這二者相互結(jié)合，才能構(gòu)成知識；作為主動性的知性通過“概念”來認識對象，因為知性的認識總是采取判斷的形式，而知識在康德哲學(xué)中不過是判斷[8]。初步接受的感性直觀是個別的對象，不具有普遍性，而知性的概念具有普遍性。

仍然以認識狗的過程為例。我看到遠處有一個物體，這是我所形成的關(guān)于它的感性直觀，感性直觀不具有認識的普遍性，但是，接下來我的知性的主動性發(fā)揮作用，讓我有一個關(guān)于“狗”的概念，這個概念具有普遍性。當我把這個具有普遍性的概念附加到感性直觀之上，就會得到一個判斷——“我眼前的這個東西是狗”。這個判斷的主語是“我眼前的這個東西”，謂語是“狗”，主語是感性直觀，是個別的，謂語則具有普遍性。所以“狗”這個概念可以用作好多判斷的謂語，它不僅可以指稱我眼前的這個表象，而且可以指代其他一切具有“狗”的特性的東西。

康德的認識論不僅肯定概念的普遍性，還肯定判斷在知識表達中的關(guān)鍵地位，眾所周知，康德提出知性十二范疇，對概念做出精致的研究，并對判斷做出前所未有的區(qū)分，那么，石里克的認識論如何解釋概念和判斷？

二、《普通認識論》中的概念

在《普通認識論》中，石里克明確提出將概念和意象區(qū)分開來。在他看來，意象在一定程度上具有不確定性，它們的屬性總是特殊的并因此不具備普遍性，一個意象只能指代一個具體的對象；就如同萊布尼茨所說的“世界上不存在兩片完全相同的樹葉”，即使是看上去似乎完全相同的兩個意象，也不盡然可以完全相等。而且，意象具有模糊性，使得它并不能應(yīng)用于科學(xué)的探究，在科學(xué)的語言中要盡可能地使所有語詞都表示概念；概念的屬性即特性或特征(Merkmale)，它們通過具體的規(guī)定被提示出來，這些規(guī)定的總體構(gòu)成概念的定義[4]37，所以概念是完全被規(guī)定的，具有確定性。

當我們談?wù)搶ο蟮臅r候，一定用概念標示對象，但是石里克強調(diào)，不能將概念與其所標示的實在對象畫等號，概念之間的關(guān)系也不等于實在事物之間的關(guān)系。石里克的區(qū)分是有道理的。舉例來說，就如同當我們在現(xiàn)實中看到椅子在桌子右邊，并且對此做出了“椅子在桌子右邊”的判斷，但是并不能說“椅子”這個概念是放在“桌子”概念的右邊[4]85。而且，區(qū)分概念和實在對象，并不意味著將概念的出現(xiàn)與經(jīng)驗意象割裂開來。所有的意象都是直觀的，我們不可能想象出一個從未直觀到的意象，而當我們思考一個概念的時候，必然會在意識中思維出一個具體的意象，絕無可能在意識中形成一個無任何屬性和規(guī)定性的純概念，也就是“一般的意象”，概念一定與某些具有具體且特殊屬性的意象相連。舉例來說，當設(shè)想“桌子”這個概念時，我們思維到的“桌子”有一定的廣延和顏色，它一定是與一個具體“桌子”的意象相關(guān)聯(lián)。

比之意象，概念更具有普遍性和確定性，它可以在一定程度上統(tǒng)攝個別事物，但是，概念不是用來代表意象的，相反，意象是代表概念的，意象的作用僅僅在于指代，它不可能是概念[4]40。而且，通過直觀意象進行的思考是“圖像式的”，這種圖像式思考在生活中無法避免；只要牢記思維中出現(xiàn)的具體意象只有代表性的作用，不會出現(xiàn)意象既定而無法確定物體是否屬于相應(yīng)概念的情況。例如，在思維中“桌子”意象是黑色的情況下，我們可以確定一張非黑色、具有“桌子”屬性的物體屬于“桌子”的概念。

在石里克上述解釋中的概念是想象的結(jié)果，個體只能思維以意象為代表的概念，不能思維概念本身，在此意義上講，石里克否認了概念的實在。他認為真正存在的只有“概念性機能”[4]40。然而，人們一般認為數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)是基于概念及其關(guān)系系統(tǒng)性建構(gòu)的產(chǎn)物，如果否認概念的實在，便會造成類似“數(shù)學(xué)基于無(Nichts)并從無中產(chǎn)生”一樣荒謬的結(jié)論。石里克顯然認識到這一關(guān)乎科學(xué)有效性的尖銳問題，他堅持否認概念的“實在的存在”，但是認為概念是具有一種“理想的存在”，數(shù)學(xué)中的概念不具有實在的存在，它們不是純粹的虛無，可以給以有效的陳述[4]42。

石里克用概念來代替意象，旨在保有對于科學(xué)知識確定性的解釋，其代價是否認概念“實在的存在”。在此意義上講，石里克持有一種弱的概念實在論。在康德的認識論中，這種概念實在論的正當性是不容置疑的。知識的形成離不開范疇，范疇就是純粹概念，與經(jīng)驗無涉。而且，純粹概念不同于邏輯學(xué)意義上的空概念，“先天感性雜多”可以為純粹知性概念提供材料，“沒有這種材料，知性概念將沒有任何內(nèi)容，因而就會完全是空的”[1]54。“先天感性雜多”不僅為純粹知性概念提供材料，而且通過綜合形成純粹的知性概念——范疇。純粹概念不包含任何感覺，它何以可能關(guān)聯(lián)在感性直觀中被給予的對象？按照康德的闡釋，純粹概念來自人人皆有的知性而非虛無縹緲的主觀性，它包含“先天感性雜多”的純粹綜合；任何事物的存在都必定占據(jù)一定的時間和空間，這里的時空是部分而非完整的時空；整體時空是直觀形式，是通過作為部分的時空表象去表象事物的前提[9]。如此一來，就可以認為純粹概念必然和以時空為根本存在條件的感性事物相聯(lián)系，范疇只能應(yīng)用于在時空中出現(xiàn)的事物；如果將范疇應(yīng)用于經(jīng)驗性之外的東西，則會超出范疇的有效性范圍，不可避免地形成先驗幻象。

實際上，在《普通認識論》中談到純粹概念時，石里克認為純粹概念是與意象無涉的關(guān)于某個事物的概念，根據(jù)個體無法想象出任何不以經(jīng)驗意象為代表的概念，他主張否定純粹概念的存在。確切地講，康德所謂的純粹概念是純粹知性概念，以其十二個范疇為代表，十二個范疇是一切知識或經(jīng)驗成為可能的前提條件，只有加上范疇，直觀到的“經(jīng)驗雜多”才可以構(gòu)成知識。而且，十二范疇的得出在很大程度上源于對亞里士多德范疇理論的批判，康德認為，亞氏范疇理論解釋下的范疇來自經(jīng)驗，不具有嚴格的界分標準，他所提出的十二個范疇不是個別的關(guān)于某個對象的概念，也不是來自經(jīng)驗中，而是“作為一切現(xiàn)象的總和的自然界頒布先天法則的概念”[1]83。

石里克拒斥純粹概念，是對于經(jīng)驗論的堅守，這種堅守與康德將知識限定為經(jīng)驗知識的做法是一致的，它們都意圖回應(yīng)知識對于確定性的要求。從對于知識定義來看，知識的確定性并非來自信念，而是來自真信念的“確證”，因為信念人皆有之，只有一個信念的真得到廣為接受的確證，該信念才可以被稱為知識。作為邏輯經(jīng)驗主義的重要代表，石里克無疑和康德一樣都將邏輯視為服務(wù)于知識確證的基本理論，他們所理解的邏輯都是源于亞氏邏輯學(xué)的經(jīng)典邏輯。經(jīng)典邏輯之所以為經(jīng)典，在于給出一個確證知識的范式，即根據(jù)為真/可靠的前提和形式正確的推理，可以得出可靠/為真的知識。這一范式不僅預(yù)設(shè)亞氏范疇理論可以如實地表達世界的結(jié)構(gòu)，還將知識限定為命題形式的知識(命題即陳述句表達的意思，它要么為真要么為假)，命題的二值取向使得判斷成為表達知識的基本形式。由此回看石里克和康德關(guān)于概念的分歧，有必要關(guān)注石里克關(guān)于判斷的立場，從中進一步解釋其認識論取向。

三、《普通認識論》中的判斷

在石里克的認識論中，概念與判斷密不可分。在他看來，每當我們設(shè)想一個關(guān)于認識客體的概念，一定會在意識中出現(xiàn)一個具體對象，用它來指代抽象的概念，這個指代的過程就是配列，可以據(jù)此認為概念的本質(zhì)在于它是與我們想到的對象相配列的記號，但是單純的概念并不是知識，當我們想要獲得關(guān)于對象的知識，需要就對象做出判斷[4]61。用概念來標示對象，已經(jīng)注定概念是判斷的基本組成要素，注定概念必然和判斷相互聯(lián)系。

石里克將認識視為在未知事物中找到已知東西的過程(見第一小節(jié))，那么，從區(qū)分知識和知識表達的角度看，如果找到已知和未知事物之間的關(guān)系，就需要通過判斷來表達這種關(guān)系。當我們說出“A是B”這個最基本的判斷的時候，它不僅表達主詞A與謂詞B之間的關(guān)系，還標示了存在這種關(guān)系的事實[4]37。概念也可以標示關(guān)系，如“相同”就是一個關(guān)系概念，但在石里克看來，只有判斷才可以作為事實的記號[4]62。正是基于一組事實，我們才可以做出判斷，而這是概念不能完成的工作。反過來說，事實必須通過判斷來給以標示。石里克的這一立場源于前期維特根斯坦哲學(xué)，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中寫道：“世界是事實的總體，而不是事物的總體(1.1)?！盵10]他在劍橋演講中對此做出進一步解釋：“世界是如何的，這是由描述而非對象的羅列給出的。”[11]語句和描述的基本形式正是判斷。事實表示兩個對象以上的關(guān)系，既然判斷是事實的記號，概念是判斷的基本組成要素，那么，每一個判斷都將一個概念與另一個概念發(fā)生關(guān)系，并指示存在這個關(guān)系的事實[12]。

石里克在《普通認識論》中明確提出，只有在判斷中才有知識，但有些判斷不能帶來知識[4]69。他將這些不包含有知識內(nèi)容的判斷分為同語反復(fù)和定義。同語反復(fù)容易被確定下來，問題在于如何將定義與判斷區(qū)分開來。按照石里克的闡釋，假設(shè)對象A具有屬性a和b，a屬性是我們已經(jīng)熟知的，b屬性是未知的，那么，“A具有a屬性”這個判斷就是一個定義，它沒有表達知識；“A具有b屬性”表達了新知識，可以被稱為判斷。如果把情況顛倒過來，假設(shè)b屬性為熟知的，a屬性是未知的，那么，就應(yīng)該將“A具有b屬性”視為定義，將“A具有a屬性”視為判斷，因為它可以帶來新的知識。

石里克所說的定義不能帶來新知識，能夠帶來新知識的是那些具有認知意義的判斷。這一立場與康德《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中對于判斷的概括一致?？档聫倪壿嬓问降慕嵌雀爬ㄅ袛啵凑账年U釋，分析判斷的謂詞包含在主詞之中，只能是解釋性的，不能增添新的內(nèi)容；綜合判斷的謂詞獨立于主詞之外，具有擴展性，可以增加新的知識[13]。由此看去，石里克所說的定義是分析判斷，具有經(jīng)驗屬性的判斷則是綜合判斷。有的定義采取為概念附加各種特征的形式，這也是一種綜合，但在石里克看來，這里附加的特征是概念本身具有的東西，綜合沒有賦予概念任何新的特征，它不能使得定義轉(zhuǎn)變?yōu)榫C合判斷。石里克進而提出，定義標示的是結(jié)合已有特征得出的概念，綜合判斷標示的則是把對象結(jié)合起來形成的一組事實[4]103。

既然判斷是表達知識的基本形式，如何理解判斷之真？真理符合論將真理視為判斷與所判斷對象的符合，石里克認為這種符合不是真理的本質(zhì)特征，不能用符合論的真理觀解釋判斷之真。他主張區(qū)分判斷和它所判斷的對象，判斷中的概念是抽象的，與空間和時間無涉，但這些概念所標示的對象是實在的，判斷和事實的關(guān)系只能是配列或?qū)?yīng)，不能是摹寫或描繪，與之相應(yīng)，判斷的真理性就是配列的“一義性”。如果一個判斷只能意指一個事實，這個判斷就是“一義性”判斷，可以稱為真判斷；如果一個判斷標示了多個事實，則這個判斷是多義性的，因此也是錯誤的[12]。

按照康德的認識論，分析判斷(定義)和綜合判斷(經(jīng)驗性判斷)都無法達至真理，前者與經(jīng)驗無涉，必然為真，但是無新內(nèi)容，后者只能帶來具有或然性的新知，無法提供具有普遍必然性的真理。為此，康德提出在純粹數(shù)學(xué)或自然科學(xué)中存在先天綜合判斷，這類判斷的正確性不依賴于經(jīng)驗，具有普遍必然性，而且可以給我們帶來新的知識。但是，石里克拒斥先天綜合判斷的存在。在他看來，從定義本身的性質(zhì)分析，定義的有效性不依賴于經(jīng)驗，因而定義之真是先天的，但在這類定義中的有些約定看上去并非由定義推導(dǎo)出來，定義之真可能因此被視為綜合性。而且，經(jīng)驗判斷的有效性具有綜合性，但是存在類似因果性原則這樣的命題，它們?nèi)菀妆焕斫鉃榫哂袩o條件的有效性，并因此被當作先天判斷。所以，康德肯定存在先天綜合判斷，實質(zhì)上是誤解了那些類似于先天綜合判斷的陳述[4]100。

否定先天綜合判斷，使得石里克的認識論停留于接受關(guān)于判斷的二分法。然而，眾所周知，在蒯因(W. Quine)的猛烈批判下，這種二分法的局限昭然若揭。問題的根本原因在于，石里克肯定范疇與判斷的聯(lián)系，但是沒有像康德那樣以十二范疇補充亞里士多德的范疇理論。毋寧說，停留于接受亞氏范疇理論，是石里克認識論的一個基本形而上學(xué)預(yù)設(shè)；正是基于這一預(yù)設(shè)，石里克的邏輯經(jīng)驗主義給邏輯和其他科學(xué)理論以確證知識方面的認識論權(quán)威。但是，日常生活和科學(xué)探究中存在一些來自訓(xùn)練或熟知的知識，無法給以邏輯或科學(xué)理論的確證。而且，亞氏范疇理論是人類“切分世界”的一種方式，它不是唯一的正確的方式，也不可能排除其他合理的“切分”，這些都是邏輯經(jīng)驗主義必須面對的問題。