周 奇

（《學(xué)術(shù)月刊》雜志社，上海 200020）

一、道教與國(guó)家關(guān)系的演變

道教在歷史上有著復(fù)雜的面相，從最初的道家方術(shù)到道教，經(jīng)歷了很多演變。東漢時(shí)期，太平道就是以輔助漢室的面貌出現(xiàn)，［1］與政權(quán)的關(guān)系不是東漢后期那樣的緊張對(duì)抗的。二者關(guān)系的演變到后來(lái)才完全發(fā)生了質(zhì)變。這時(shí)出現(xiàn)了仿效政府與軍隊(duì)的形式來(lái)管理信仰者的，太平道的“三十六方”組織與“天公將軍”“地公將軍”“人公將軍”的軍隊(duì)官員似的稱號(hào)，五斗米道的“二十四治”組織與“師君”“祭酒”“鬼卒”稱號(hào)等等，這些教團(tuán)組織方式，既是現(xiàn)實(shí)政權(quán)的仿效，也是對(duì)想象中天上神界的模擬，《太平經(jīng)鈔》里說(shuō)，天上“一師四輔”，“從屬三萬(wàn)六千人，部領(lǐng)三十六萬(wàn)，人民則十百千萬(wàn)億倍也”。萬(wàn)繩楠曾經(jīng)推測(cè)，太平道就是效法這種天上的形式，這是有道理的。［2］8把宗教組織與世俗政權(quán)重疊起來(lái)，建立政教合一的社會(huì)體制，是以宗教理想以及宗教權(quán)威來(lái)建立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。相當(dāng)多的宗教在初起時(shí)都有過(guò)這種嘗試，道教也不例外。①有關(guān)道教早期的組織問(wèn)題，陳國(guó)符在《南北朝天師道考長(zhǎng)編》中已經(jīng)有“設(shè)治”“署職”等節(jié)，《道藏源流考》下冊(cè)，中華書(shū)局1985年版。據(jù)史書(shū)記載，早期道教確實(shí)有過(guò)類似的想法和行動(dòng)，五斗米道以“師君”“治頭大祭酒”“祭酒”和“鬼卒”構(gòu)成的組織秩序，“各領(lǐng)部眾，多者為治頭大祭酒”②《三國(guó)志》卷8《張魯傳》，中華書(shū)局1959年版，第263頁(yè)。又，《三國(guó)志》卷36《馬超傳》注引《典略》中曾經(jīng)記載馬超投奔張魯時(shí)，張魯曾經(jīng)要授他為“都講祭酒”，第946頁(yè)。，一方面取代國(guó)家的經(jīng)濟(jì)職能，要求信仰者的租米錢(qián)稅，即“輸米、肉、布、絹、器物、紙筆、薦席、五采”，一方面控制了本來(lái)由國(guó)家控制的刑法，即“犯法者三原（一作令）然后乃行刑”③均見(jiàn)道安：《二教論》引《蜀記》，《廣弘明集》卷8，《大正藏》卷52，第140頁(yè)。，這就是劉勰在《滅惑論》中憤憤然批判的“爵無(wú)通侯，輕立民戶，瑞無(wú)虎竹，而濫求租稅，庫(kù)費(fèi)產(chǎn)業(yè)，蠱惑士女”。④劉勰：《滅惑論》，《弘明集》卷8，《大正藏》卷52，第51頁(yè)。如果說(shuō)，在這種基礎(chǔ)上還增加了宗教信仰的動(dòng)員力量，實(shí)質(zhì)上就取消了地方政權(quán)而以宗教教團(tuán)取代。有了這樣一個(gè)嚴(yán)格的組織和清楚的秩序，又很容易使宗教走上政教軍合一，即宗教、政權(quán)和軍隊(duì)重疊，以對(duì)抗世俗政治權(quán)力和國(guó)家意識(shí)形態(tài)的道路。早期有張角的黃巾起義和張魯?shù)母顡?jù)漢中，4世紀(jì)20年代的李脫，憑著“以鬼道療病”，可以“署人官位”，使得“自中州至建鄴”的人紛紛信仰［3］1575，40年代的李弘，他“連結(jié)奸黨，署置百僚”，用道教自己的話說(shuō)即“稱官設(shè)號(hào)、蟻聚人眾，壞亂土地”⑤《晉書(shū)》卷106《石季龍載記》，第2772頁(yè)?！独暇粽b戒經(jīng)》，《道藏》第18冊(cè)，參看湯用彤《康復(fù)札記四則·妖賊李弘》，載《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書(shū)局1983年版，第309-311頁(yè)；唐長(zhǎng)孺《史籍與道經(jīng)中所見(jiàn)的李弘》，載《魏晉南北朝史論拾遺》，中華書(shū)局1983年版，第208-217頁(yè)。，一直到4世紀(jì)最后那幾年的孫恩，“自稱征東將軍，逼士人為官屬，號(hào)其黨曰長(zhǎng)生人”。和盧循搞起叛亂。［4］卷111

齊梁之際，著名的文人劉勰回憶到這些歷史，還心有余悸地說(shuō)道教，“事合氓庶，故比屋歸宗，是以張角、李弘，毒流漢季，盧悚、孫恩，亂盈晉末”。⑥劉勰：《滅惑論》，《弘明集》卷8，《大正藏》卷52，第51頁(yè)。特別是與道教一直在競(jìng)爭(zhēng)，在向官方乞求庇護(hù)的佛教，也在反復(fù)暗示道教的這一似乎不光彩的歷史，像釋玄光《辯惑論》就說(shuō)，道教“挾道作亂……不以民賤之輕，欲圖帝貴之重”，而后來(lái)的釋道安、釋明概等等，也一再地提起從漢代的張角、晉代的陳瑞、孫恩、盧悚一直到隋代的蒲童，“漢魏以來(lái)，時(shí)經(jīng)九代，其間道士，左道亂朝，妖言犯國(guó)者，披閱圖史，何世無(wú)之”，并且反復(fù)暗示說(shuō)，“今者道士……人數(shù)既多，共結(jié)賊黨”，“自爾迄今，群孌相系，依托治館，恒作妖邪”，⑦劉勰：《滅惑論》，《弘明集》卷8，《大正藏》卷52，第51頁(yè)。其實(shí)，由佛教徒發(fā)動(dòng)的起義和叛亂也不少，正如呂思勉所說(shuō)：“佛教最謂稱柔和矣，然自傳入中國(guó)以來(lái)，假以謀亂者，亦迄不絕；以其所成就，不如張角、張魯、孫恩、太平天國(guó)等之大，讀史者遂多忽略焉；然其性質(zhì)實(shí)無(wú)以異……魏晉以后，佛教之流通愈甚，其徒之反側(cè)亦滋多。”［5］973只是規(guī)模和影響都不及道教。

道教除了對(duì)王朝的叛逆之外，不乏合作和投機(jī)的表現(xiàn)。隋文帝楊堅(jiān)的開(kāi)國(guó)年號(hào)開(kāi)皇就是取自道教經(jīng)典。揆諸道教史，我們就可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過(guò)六朝到唐代，道教發(fā)生了相當(dāng)重要的變化，由陸修靜和寇謙之對(duì)道教進(jìn)行了清整。對(duì)國(guó)家而言，最重要是半軍事化半行政化的、容易與世俗皇權(quán)形成對(duì)抗的“治”漸漸消失了，道教教團(tuán)的地域分布由實(shí)際區(qū)域的“治”變成想象的“洞天福地”，這樣，與國(guó)家控制民眾欲望的沖突也就日益消解。［6］117即使這樣，國(guó)家與道教的關(guān)系依然還是緊張的。

二、道教與隋末唐初的讖言

讖緯，又有圖緯、緯候、圖讖、圖錄、符讖、圖書(shū)等多種稱謂。也就是說(shuō)，“讖”指的是指示預(yù)言的書(shū)?！熬暋北緛?lái)相對(duì)“經(jīng)”而言，“‘緯’，織衡絲也……漢人左右六經(jīng)之書(shū)謂之秘緯?！雹喽斡癫谩墩f(shuō)文解字注》曰：“‘讖’，驗(yàn)也。有征驗(yàn)之書(shū)，河雒所出書(shū)曰讖?！本晻?shū)是依附經(jīng)義，以五行術(shù)數(shù)的方式解釋經(jīng)書(shū)，主要是依托經(jīng)書(shū)來(lái)對(duì)讖進(jìn)行解釋。①陳槃《古讖緯研討及其書(shū)錄解題》有過(guò)精準(zhǔn)的概括：“雖稱謂不同，其實(shí)止是讖緯；而緯復(fù)出于讖。故讖、緯、圖、候、符、書(shū)、錄，七名者，其于漢人，通稱互文，不嫌也。蓋從其占驗(yàn)言之則曰讖；從其附經(jīng)言之則曰緯；從《河圖》及諸書(shū)之有文有圖言之則曰圖，曰緯，曰錄；從其占候之術(shù)言之則曰候；從其為瑞應(yīng)言之則曰符；同實(shí)異名，何拘之有？”這樣的讖緯也是一種政治話語(yǔ)，因?yàn)樽従暷軌蛐M惑人心，也容易被野心家用作篡奪政權(quán)、改朝換代的輿論武器，故在漢代以后，各代皆嚴(yán)禁讖緯。尤其是在奪位時(shí)利用過(guò)讖緯的各朝統(tǒng)治者，他們都深知其中弊病，即位后都轉(zhuǎn)變態(tài)度，對(duì)讖緯采取了嚴(yán)厲的打擊。隋朝建立后，統(tǒng)治者對(duì)讖緯之學(xué)采取了最為嚴(yán)厲的禁絕手段，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》論曰：

及高祖受禪，禁之愈切。煬帝即位，乃使人四出，搜天下書(shū)籍與讖緯之涉者，皆焚之，為吏所糾者至死。自是無(wú)復(fù)其學(xué)，秘府之內(nèi)，亦多散亡。［7］卷32

但是隋末天下大亂，各地農(nóng)民起義風(fēng)起云涌，各種讖言又流行開(kāi)來(lái)，其中“李氏當(dāng)王”②“李氏將興”或“李氏當(dāng)王”，其實(shí)是同一種讖言稍有不同的表述法，它們與東晉以來(lái)的李弘信仰是一脈相承的。“由李弘信仰發(fā)展出‘李氏當(dāng)王’或‘李氏將興’等各種獨(dú)立的李氏讖言，其完整的表述應(yīng)該是‘李弘’名應(yīng)讖，當(dāng)興起為王。”（楊梅：《也談“李氏將興”與“劉氏當(dāng)王”》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第3期。）的讖言最為流，影響也最大。各地起義的勢(shì)力都響應(yīng)這個(gè)讖言。

如李密：

會(huì)有李玄英者，自東都逃來(lái)，經(jīng)歷諸賊，求訪李密，云“斯人當(dāng)代隋家”。人問(wèn)其故，玄英言：“比來(lái)民間謠歌有《桃李章》曰：‘桃李子，皇后繞揚(yáng)州，宛轉(zhuǎn)花園里。勿浪語(yǔ)，誰(shuí)道許！’‘桃李子’，謂逃亡者李氏之子也；皇與后，皆君也；‘宛轉(zhuǎn)花園里’，謂天子在揚(yáng)州無(wú)還日，將轉(zhuǎn)于溝壑也；‘莫浪語(yǔ)，誰(shuí)道許’者，密也?！奔扰c密遇，遂委身事之。［4］卷183

西涼李軌：

李軌，字處則，武威姑臧人也……時(shí)薛舉作亂于金城，軌與同郡曹珍、關(guān)謹(jǐn)、梁碩、李赟、安修仁等……乃謀共舉兵，皆相讓，莫肯為主。曹珍曰：“常聞圖讖云‘李氏當(dāng)王’。今軌在謀中，豈非天命也？”遂拜賀之，推以為主。軌令修仁夜率諸胡入內(nèi)苑城，建旗大呼，軌于郭下聚眾應(yīng)之，執(zhí)縛隋虎賁郎將謝統(tǒng)師、郡丞韋士政。軌自稱河西大涼王，建元安樂(lè)，署置官屬，并擬開(kāi)皇故事。［8］卷54

李唐奪取國(guó)家政權(quán)的過(guò)程也是如此。如樓觀道士歧暉就為李淵鼓吹，茅山道士王遠(yuǎn)知?jiǎng)t在“高祖龍潛”時(shí)，就“秘傳符命”。③謝守灝：《混元圣紀(jì)》卷8。李淵當(dāng)舉反旗時(shí)，則當(dāng)仁不讓，說(shuō)什么“隋歷將盡，吾家繼膺符命”。［9］4李淵集團(tuán)為了應(yīng)“李氏當(dāng)王”的讖言，對(duì)李玄英編造的“桃李子歌”做了一番不同于李玄英的解釋，據(jù)《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》載：

又有《桃李子歌》曰：“桃李子，莫浪語(yǔ)，黃鵠繞山飛，宛轉(zhuǎn)花園裹。”案：“李為國(guó)姓，桃當(dāng)作陶，若言陶唐也；配李而言，故云桃花園，宛轉(zhuǎn)屬旌幡。”汾晉老幼，謳歌在耳。［9］11

“李氏當(dāng)王”這種讖言的變種還有很多，各種讖言無(wú)非都是制造政治話語(yǔ)。對(duì)這些話語(yǔ)的內(nèi)容的詮釋皆是為了各種勢(shì)力的利益來(lái)服務(wù)的。李唐政權(quán)建立之后，還制造了道教教主老子為李唐帝室先祖的神話。這為李唐王朝論證“天命所歸”“君權(quán)神授”提供了理論依據(jù)。

武德三年五月，晉州人吉善行于羊角山，見(jiàn)一老叟，乘白馬朱鬣，儀容甚偉，曰：“謂吾語(yǔ)唐天子，吾汝祖也。今年平賊后，子孫享國(guó)千歲?！备咦娈愔?，乃立廟于其地。［10］卷50

李唐取得政權(quán)后的內(nèi)部權(quán)力之爭(zhēng)，也要利用讖言。如李世民：

武德八年，拜中書(shū)令，嘗夜于嘉猷門(mén)側(cè)，見(jiàn)一神人，長(zhǎng)數(shù)丈，素衣冠。呼太宗進(jìn)而言曰：“我當(dāng)令汝作天子?！碧谠侔荩鲆虿灰?jiàn)。［11］卷21

又如：

武德中，太宗平王世充，與房玄齡微服以謁之，遠(yuǎn)知迎謂曰：“此中有圣人，得非秦王乎？”太宗因以實(shí)告，知曰：“方作太平天子，愿自惜。”［8］卷192

每朝帝王興起時(shí)常引讖緯自炫，來(lái)論證自身統(tǒng)治的合法性與神圣性。讖緯如同利刃，既可傷人亦可傷己，因此官方又嚴(yán)禁圖讖，對(duì)其控制日益嚴(yán)格。但讖緯依舊屢禁不絕，在民間大量流傳。原因是政治上需要利用讖緯根深蒂固的傳統(tǒng)影響，宣揚(yáng)君權(quán)神授，有助于獲得政權(quán)和鞏固君主的統(tǒng)治。讖緯在政治上特點(diǎn)鮮明，誰(shuí)都可以利用，當(dāng)取得國(guó)家政權(quán)之后，統(tǒng)治者對(duì)待讖言又是另一嘴臉。如：

高祖初行軍于汾、晉，休止其家；因蒙顧接，及為太原留守，引為行軍司鎧。時(shí)盜賊蜂起，士嘗陰勸高祖舉兵，自進(jìn)兵書(shū)及符瑞，高祖謂曰：“幸勿多言。兵書(shū)禁物，尚能將來(lái)，深識(shí)雅意，當(dāng)同富貴耳?！薄鯙榱x師將起，士不預(yù)知，及平京師，乃自說(shuō)云：“嘗夢(mèng)高祖入西京，升為天子?！备咦孢又唬骸叭晖跬h也。以汝能諫止弘基等，微心可錄，故加酬效；今見(jiàn)事成，乃說(shuō)迂誕而取媚也”。［8］卷57

太宗也是一樣，奪取政權(quán)后，對(duì)待讖言也是如此。

上以近世陰陽(yáng)雜書(shū)，訛偽尤多，命太常博士呂才與諸術(shù)士刊定可行者，凡四十七卷。己酉，書(shū)成，上之；才皆為之?dāng)?，質(zhì)以經(jīng)史。①《通鑒》卷196“貞觀十五年”條。

還對(duì)讖緯之類的書(shū)進(jìn)行了清理。貞觀六年，太宗謂侍臣曰：

朕此見(jiàn)眾議以祥瑞為美事，頻有表賀慶。如朕本心，但使天下太平，家給人足，雖無(wú)祥瑞，亦可比德于堯、舜。若百姓不足，夷狄內(nèi)侵，縱有芝草遍街衢，鳳凰巢苑囿，亦何異于桀、紂？嘗聞石勒時(shí)，有郡吏燃連理木，煮白雉肉吃，豈得稱為明主耶？又隋文帝深愛(ài)祥瑞，遣秘書(shū)監(jiān)王劭著衣冠，在朝堂對(duì)考使焚香，讀《皇隋感瑞經(jīng)》。舊嘗見(jiàn)傳說(shuō)此事，實(shí)以為可笑。夫?yàn)槿司?dāng)須至公理天下，以得萬(wàn)姓之歡心。若堯、舜在上，百姓敬之如天地，愛(ài)之如父母，動(dòng)作興事，人皆樂(lè)之，發(fā)號(hào)施令，人皆悅之，此是大祥瑞也。自此后諸州所有祥瑞，并不用申奏。②《貞觀政要》災(zāi)祥第三十九。

對(duì)利用讖緯造反作亂的，唐太宗則嚴(yán)懲不貸。

陜?nèi)顺５滦嫘滩可袝?shū)張亮養(yǎng)假子五百人，與術(shù)士公孫常語(yǔ)，云“名應(yīng)圖讖”，又問(wèn)術(shù)士程公穎云：“吾臂有龍鱗起，欲舉大事，可乎？”上命馬周等按其事，亮辭不服。上曰：“亮有假子五百人，養(yǎng)此輩何為？正欲反耳！”命百官議其獄，皆言亮反，當(dāng)誅。獨(dú)將作少匠李道裕言：“亮反形未具，罪不當(dāng)死?！鄙锨查L(zhǎng)孫無(wú)忌、房玄齡就獄與亮訣曰：“法者天下之平，與公共之。公自不謹(jǐn)，與兇人往還，陷入于法，今將奈何！公好去?！奔撼?，亮與公穎俱斬西市，籍沒(méi)其家。①《通鑒》卷198貞觀二十年條。

事情不可能一兩次的打擊就完全停止，道教讖言里面的東西時(shí)不時(shí)被人拿出來(lái)說(shuō)事。如《老君音誦誡經(jīng)》中有：“老君當(dāng)治，李弘應(yīng)出，天下縱橫反逆者眾，稱名李弘，歲歲有之?！保?2］221到高宗武則天時(shí)期，為了應(yīng)讖，武則天將自己的兒子取名李弘。這樣她就能為自己的兒子奪取太子之位有了很好的神學(xué)依據(jù)。并在李弘當(dāng)太子八年后，將太子寫(xiě)的《洞淵神咒經(jīng)》流布天下，強(qiáng)化了其所生太子李弘應(yīng)讖當(dāng)王的信息。［13］279-285其實(shí)歷代各朝統(tǒng)治者雖然打擊讖緯，但在政治斗爭(zhēng)時(shí)，依然要利用讖緯來(lái)背書(shū)。

三、制造讖言與神道設(shè)教

讖緯與道教有著相同的淵源。讖緯假稱是上天所降下的符命，道教吸收和發(fā)展了讖緯中的“天人感應(yīng)”時(shí)，強(qiáng)調(diào)天所具有道德屬性，實(shí)現(xiàn)道教的“天人合一”。在隋末唐初，讖言受控于統(tǒng)治者并成為操控和引導(dǎo)社會(huì)輿論的有力武器。讖言在社會(huì)影響上，特別是民眾安全感和情緒焦慮方面有相當(dāng)大的影響力。每當(dāng)社會(huì)沖突和動(dòng)亂出現(xiàn)的時(shí)候，普遍感到格外的無(wú)助和缺乏安全感，“而讖言可以給當(dāng)前境遇一個(gè)合理的解釋說(shuō)明，因而易于滋生和傳播”。［16］90而相關(guān)讖言作為一種負(fù)面輿論對(duì)社會(huì)生活秩序產(chǎn)生強(qiáng)大的沖擊和破壞力，導(dǎo)致民眾的恐慌與騷亂。政治化的讖緯加速了動(dòng)員群眾，鼓動(dòng)民心，操弄社會(huì)群體的情緒，這種政治傳播的一個(gè)主要目的，就是以期贏得輿論的主動(dòng)權(quán)。讖緯往往能夠在民眾中產(chǎn)生和凝聚共識(shí)，形成共鳴。如唐高祖李淵起兵前積極利用桃李子歌等讖言造勢(shì)，“以符冥讖”“自爾已后，義兵日有千余集焉。二旬之間，眾得數(shù)萬(wàn)?！保?］卷1數(shù)萬(wàn)民眾得以快速地聚集，得力于李淵集團(tuán)對(duì)讖言大力傳播。讖言的傳播速度快，范圍廣，很快民眾響應(yīng)讖言紛紛投奔到李淵集團(tuán)，這是利用讖言掌控主導(dǎo)社會(huì)輿論影響并迅速動(dòng)員民眾的一種表現(xiàn)。

在道教思想中，上天與人“交感”之時(shí)，通過(guò)神仙作為媒介，傳達(dá)上天的旨意，譬如被道教尊為神仙的老子便是最常見(jiàn)的代表。這些符命通過(guò)所謂神仙的口傳和道教徒的詮釋，便是道教中繼承和發(fā)展讖緯思想的表現(xiàn)。讖緯所具有的預(yù)言神秘性一直備受統(tǒng)治者或野心家的重視，在傳承與延續(xù)的過(guò)程中逐漸走向政治化。在唐初時(shí)期，讖緯更多是被用來(lái)宣揚(yáng)將來(lái)君臨天下的統(tǒng)治者為何名何姓。李淵利用李氏讖言和天文祥瑞的同時(shí)，更是通過(guò)編造“羊角山”神話的方式，指稱其為太上老君后裔，大大加深了李氏之讖與李淵之間的關(guān)系，在對(duì)李氏讖言的利用上搶得先機(jī)，使其行為顯得更順乎天意、人心，進(jìn)一步構(gòu)建了李唐皇權(quán)“神授”的正統(tǒng)地位?！把蚪巧健鄙裨挘饕４嬖凇短茣?huì)要》《混元圣紀(jì)》和《歷代崇道記》中，內(nèi)容大體較為接近，其中以《混元圣紀(jì)》中的記載完整地還原術(shù)士編造“羊角山”神話的過(guò)程。②呂錫琛亦有關(guān)于“羊角山”神話的論述：“顯然，這是道士所扮演的一場(chǎng)話劇。但這一事給予李唐統(tǒng)治者莫大的啟示：一方面，它可以為李唐政權(quán)再鍍上一層君權(quán)神授的靈光；另一方面，正好攀上老子這個(gè)周朝柱下史、道教教主的光榮祖先——這在當(dāng)時(shí)重門(mén)第的社會(huì)中十分重要。因此，這一事實(shí)立刻得到李唐統(tǒng)治者的承認(rèn)（也許李淵父子就是此事的策劃者）。此后，老子與唐室的親緣關(guān)系就成了不可動(dòng)搖的事實(shí)，老子、道教受到唐王朝特殊的尊重和保護(hù)，他們之間的關(guān)系也變得極為密切了?！保▍五a?。骸兜兰摇⒎绞颗c王朝政治》，湖南出版社1991年版，第170—173頁(yè)）李淵集團(tuán)認(rèn)老子為祖宗的時(shí)間，目前最早有明確史料記載的是武德三年之前。早在李淵太原起兵時(shí)，“有突厥來(lái)詣唐公，而先謁老君”，這里李淵有可能就開(kāi)始認(rèn)老子為先祖了。［9］卷1正式作為詔敕出現(xiàn)是在武德八年。“老君是朕先君。尊祖重親，有生之本?！保?5］卷2上述神話讖言的出現(xiàn)可以看出是道教與李唐王朝的合謀。

李唐王朝統(tǒng)治者為什么要冒認(rèn)老子為先祖？我們知道讖言是道教的來(lái)源和重要的組成部分。道教所制造的讖言的威力是李唐統(tǒng)治所熟知的，讖言可以用來(lái)反對(duì)隋代的統(tǒng)治，也就意味著別人也可以利用來(lái)反對(duì)李唐的統(tǒng)治。為了避免這種事情的發(fā)生，李唐統(tǒng)治者在奪取政權(quán)之后對(duì)讖言的禁止就不難理解了。這只是一方面，要避免這種可能性，需要一個(gè)更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的方法。唐高祖對(duì)道教讖言的利用，開(kāi)始很大程度上是基于奪權(quán)的需要。在取得政權(quán)之后還需要一個(gè)較長(zhǎng)遠(yuǎn)的考慮，要進(jìn)一步利用讖言來(lái)為取得政權(quán)增加神圣合法性，就出現(xiàn)冒認(rèn)老子為祖宗的舉措。這樣的話，道教教主是李唐統(tǒng)治者先祖，那么道教就被李唐所綁定，相關(guān)的很多讖言只會(huì)對(duì)其有利，相應(yīng)的害處就少得多了，既然如此，冒認(rèn)老子后裔能消除讖言的負(fù)面影響，那么又何樂(lè)而不為呢？我們說(shuō)李唐的李氏是不正宗的，這一點(diǎn)陳寅恪有過(guò)考證。其實(shí)當(dāng)時(shí)的人也清楚這一點(diǎn)。如法琳認(rèn)為李唐的李姓出自“代北李”而非“隴西李”。［16］卷50因?yàn)樾枰?，李唐可以冒認(rèn)士族。所以認(rèn)老子為祖先就更好理解了。冒認(rèn)士族這一點(diǎn)，很多人認(rèn)為此舉是為了增加血統(tǒng)的高貴，冒認(rèn)老子后裔則更多的在于增加李唐政權(quán)的神圣性，也可以認(rèn)為綁定道教、消除讖言的負(fù)面作用則是一個(gè)實(shí)在的原因。

李唐王朝利用讖緯為統(tǒng)治服務(wù)的事例就是典型的神道設(shè)教。中國(guó)“神道設(shè)教”的傳統(tǒng)由來(lái)已久，這是“古人政理之要言”，所謂“神道設(shè)教”乃為“借鬼神之威，以申其教”。［17］在古代，“普通群眾思想中大量充斥的依然是對(duì)于鬼神的篤信與虔誠(chéng)，客觀外在的神靈世界依然風(fēng)光無(wú)限地、玄秘地存在于社會(huì)之上……這個(gè)傳統(tǒng)在整個(gè)中國(guó)古代一直是綿延不絕的”。［18］世代相傳的敬神事鬼的形式中就包含著神道設(shè)教的意義，但并非由統(tǒng)治者命令所形成，而是社會(huì)習(xí)俗的表現(xiàn)，①《荀子》載：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也……”非統(tǒng)治者為愚民而特設(shè)，但秦漢以降的“神道設(shè)教”之功用發(fā)生了變化。首先是施行設(shè)教的主體在變化，原先是圣人來(lái)設(shè)教，后面因?yàn)橹黧w資格的降低，導(dǎo)致主體泛化和主體的迷失。［19］當(dāng)社會(huì)政治從充滿“人道”精神的“德政”轉(zhuǎn)向“神政（神權(quán)政治）”的時(shí)候，社會(huì)觀念亦由“德教（道德教化）”轉(zhuǎn)向了“神教（神道設(shè)教）”。這時(shí)所謂“神道設(shè)教，可以理解為統(tǒng)治者借用民間已有之信仰，對(duì)其加以改造后，用作治民之具。在史書(shū)里，神道設(shè)教往往淪為巫史的妄說(shuō)和政治的工具，而不是教化的圭臬。②故先王患禮之不達(dá)于下則必有以為之教者，然教必以祭祀為主者，以神道設(shè)之使民知畏敬故也。由是觀之，則圣人制為祭祀之禮者非但以致吾之誠(chéng)、報(bào)神之德而已也，而實(shí)因之以設(shè)民之教，使咸安其分，盡其職以報(bào)乎上焉。見(jiàn)丘濬：《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷55《崇禮下》，京華出版社1999年版。統(tǒng)治者用“神道設(shè)教”之法治天下很是得心應(yīng)手；對(duì)被統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，則為解脫疾苦的途徑之一。此即“君子以為文，小人以為神”者也。③《荀子·天論》。但是如果君主對(duì)神道設(shè)教進(jìn)行意識(shí)形態(tài)化，會(huì)帶來(lái)對(duì)神道設(shè)教的反意識(shí)形態(tài)利用，如隋末農(nóng)民起義各種勢(shì)力對(duì)讖言的利用。有鑒于此，唐初統(tǒng)治者一方面要利用道教讖言來(lái)愚弄百姓民眾即用神鬼祭祀來(lái)設(shè)教，一方面還得繼續(xù)打擊和限制讖緯謠言，防止危害自身的統(tǒng)治。

四、唐初政治中的道教

對(duì)王朝而言，最好的統(tǒng)治莫過(guò)于以神道彰顯王朝的合法性，④合法性必須建立在一個(gè)共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)可可以是神秘的或是世俗的力量。對(duì)合法性基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)最經(jīng)典的是馬克思·韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型、法理型和克里斯瑪型（個(gè)人魅力型）。按照韋伯的說(shuō)法，傳統(tǒng)型的政治統(tǒng)治，是以傳統(tǒng)的習(xí)俗和習(xí)慣形成的政治價(jià)值和規(guī)則為依據(jù)而建立政治合法性的政治統(tǒng)治，在這種政治統(tǒng)治中，政治社會(huì)的成員認(rèn)同的是傳統(tǒng)的政治習(xí)俗和習(xí)慣。趙鼎新認(rèn)為，國(guó)家有三個(gè)最為本質(zhì)的面向來(lái)建立統(tǒng)治的合法性：某種被廣泛接受的意識(shí)形態(tài)、為社會(huì)提供公共物的能力，以及某種被有能力影響政治過(guò)程的群體所廣泛接受的統(tǒng)治者的產(chǎn)生程序。與此相應(yīng)，我們可以界定三種理想狀態(tài)的國(guó)家合法性類型：意識(shí)形態(tài)合法性、績(jī)效合法性和程序合法性。見(jiàn)趙鼎新：《國(guó)家合法性和國(guó)家社會(huì)關(guān)系》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第8期。體現(xiàn)為用君權(quán)神授，天命論等為王朝政治合法性提供支持。人們對(duì)古老傳統(tǒng)的神圣性信仰，本身就是一種意識(shí)形態(tài)的信仰。這種意識(shí)形態(tài)適應(yīng)古老的傳統(tǒng)社會(huì)，在傳統(tǒng)社會(huì)中具有很強(qiáng)的合法性。李唐王朝認(rèn)老子為祖先，自然而然的為自身增加了神圣性。我們知道古代王朝的合法性，就是意識(shí)形態(tài)的合法性，世俗的和宗教的意識(shí)形態(tài)都可以成為國(guó)家合法性的來(lái)源。因此，道教的參與使得王朝的意識(shí)形態(tài)合法性更為充分。

意識(shí)形態(tài)合法性的核心是對(duì)于某種價(jià)值觀或者說(shuō)信仰的遵從，傳統(tǒng)和個(gè)人魅力就是特殊形式的價(jià)值觀和信仰，也都是意識(shí)形態(tài)合法性的特殊表現(xiàn)。這種意識(shí)形態(tài)合法性不應(yīng)被單純理解為民眾對(duì)于國(guó)家政權(quán)的忠誠(chéng)和信仰，合法性不是也不會(huì)來(lái)源于政治系統(tǒng)為自身的統(tǒng)治所作的論證或證明。因此一種政治是否包含著被認(rèn)可的價(jià)值，才是其有無(wú)合法性的最好證明。君權(quán)神授和天命論就是古代社會(huì)認(rèn)同的價(jià)值。道教讖緯提供了老子是李唐王朝先祖的這點(diǎn)資源，對(duì)李唐消除合法性危機(jī)是大好事。當(dāng)然意識(shí)形態(tài)并不是固定不變的，當(dāng)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)，原有的意識(shí)形態(tài)往往會(huì)被質(zhì)疑，出現(xiàn)認(rèn)同危機(jī)。隋末天下各種讖緯謠言大流行就說(shuō)明這一問(wèn)題。政治權(quán)力的合法性常?；趦蓚€(gè)前提：第一，他必須正面確立規(guī)范秩序；第二，依法結(jié)合的人們必須相信規(guī)范的正當(dāng)性。當(dāng)社會(huì)規(guī)范不足以解決社會(huì)問(wèn)題或者人們對(duì)規(guī)范正當(dāng)性產(chǎn)生懷疑時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生合法性危機(jī)，而合法性危機(jī)會(huì)導(dǎo)致理性權(quán)威的動(dòng)搖。這時(shí)，如果權(quán)威是意識(shí)形態(tài)所提供，理性權(quán)威的動(dòng)搖就會(huì)導(dǎo)致人們開(kāi)始懷疑甚至批判意識(shí)形態(tài)，從而導(dǎo)致意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同危機(jī)。所謂這種合法性危機(jī)在古代社會(huì)也會(huì)產(chǎn)生，并不在于合法性的兩個(gè)前提“確立規(guī)范秩序”和“規(guī)范的正當(dāng)性”。其實(shí)質(zhì)就是績(jī)效合法性不足，說(shuō)明王朝統(tǒng)治者做得太爛，導(dǎo)致民不聊生，所以僅僅依靠冒認(rèn)老子為祖先是不可能獲得長(zhǎng)治久安的。

作為政治合法性而言，還需要一定的績(jī)效合法性才能穩(wěn)定政權(quán)。如何穩(wěn)定政權(quán)，對(duì)古代王朝來(lái)說(shuō)，必須在大亂之后實(shí)行大治，讓老百姓休養(yǎng)生息，否則無(wú)法恢復(fù)殘破的經(jīng)濟(jì)，老百姓穩(wěn)定生產(chǎn)生活秩序無(wú)法獲得保障。那么唐初修無(wú)為之教，行修養(yǎng)生息之策，就是增強(qiáng)王朝的績(jī)效合法性，可以消解合法性危機(jī)。尤其是太宗上臺(tái)，所作所為頗合老子的無(wú)為政治，一方面是出于形勢(shì)所迫，二則道教的無(wú)為之治剛好契合這個(gè)局面，可以認(rèn)為是道教的無(wú)為之教的思想資源對(duì)唐初的國(guó)家治理局面做出了貢獻(xiàn)。

無(wú)為之治的道家思想被道教繼承下來(lái)，在太宗朝被用作政治指導(dǎo)思想，就此推論導(dǎo)致太宗推崇道教，這種說(shuō)法是看似有理，好像太宗所做是對(duì)道教的回報(bào)。其實(shí)，道教的無(wú)為之教很難落實(shí)到具體的政治操作層面，頂多作為一種思想資源，而且這種道家無(wú)為思想也早已被儒家所吸收。所以說(shuō)很難分得清孰是儒家孰是道家的思想在起作用。實(shí)際上，太宗時(shí)期的道教與佛教一樣只是作為一般的宗教存在而已，道教與政權(quán)的關(guān)系也僅僅是輕微的地位變化，道教獲得了一定的優(yōu)先待遇。之外，某種程度上恐怕是唐太宗對(duì)道教的負(fù)面作用的控制而采取的更為高明的手段罷了。從太宗的言行來(lái)看，他是奉行儒家的一套，但是唐初的國(guó)家治理確實(shí)體現(xiàn)道教的無(wú)為之治的思想。

五、余 論

道教人士一直以各種方式積極介入隋末唐初政治也是不爭(zhēng)的事實(shí)。至于說(shuō)道教到唐代對(duì)國(guó)家政權(quán)屈服了，這是一個(gè)誤解。從道教的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，早期道家與后來(lái)道教是一脈相承，不可分割，就如原儒與漢儒一樣。早期道教缺乏的是制度儀軌建設(shè)這一塊，給人感覺(jué)是與巫覡方術(shù)沒(méi)有太多差別，佛教的傳入使得道教在制度儀軌建設(shè)方面越來(lái)越系統(tǒng)精細(xì)化，這也是佛教刺激的結(jié)果。無(wú)論是早期道家還是儒家，在沒(méi)有成為統(tǒng)治階級(jí)的思想之前，都還是一個(gè)學(xué)派。漢初的黃老之治，武帝的獨(dú)尊儒術(shù)還是后來(lái)的內(nèi)儒外法，無(wú)一不是儒道法各家互補(bǔ)，被用于輔助王朝統(tǒng)治。各家介入政治只是方法方式上有差異。

唐代佛教和道教在政治地位上的變化經(jīng)歷了一個(gè)曲折的過(guò)程。道教開(kāi)始超越佛教之上是在高宗時(shí)期，道教不是僅作為宗教來(lái)對(duì)待，道教所信仰的道開(kāi)始轉(zhuǎn)為唐代國(guó)家的治國(guó)之術(shù)和理想，老子也與道在某種程度上重合了。武周時(shí)期雖有反復(fù)，到玄宗時(shí)期，則是國(guó)家追求的理想和目標(biāo)。相應(yīng)的道教也出現(xiàn)變化，萌芽于南朝的重玄思想，在玄宗朝達(dá)到頂峰。此時(shí)，國(guó)家出現(xiàn)了以道為體、以儒佛為用的局面。某種意義上說(shuō)是道教的勝利，或者說(shuō)是貴族道教的勝利。

道教給世人的從來(lái)不是單一的面相。唐代道教制度建設(shè)取得空前的進(jìn)步，一些看似巫術(shù)迷信的成分被貴族道教所排斥，連道教讖緯也受到李唐王朝的限制，但道教并不是一直按照貴族道教的方式來(lái)發(fā)展的。例如讖緯并沒(méi)有因此消亡，而是轉(zhuǎn)向下層社會(huì)中尋找生存空間，“以讖謠的形式向大眾傳播各種寓意國(guó)家興亂的預(yù)言和信息”。［20］231在唐代歷史語(yǔ)境下，上至統(tǒng)治者，下至百姓，都認(rèn)可讖緯觀念，并成為了一種社會(huì)共識(shí)。即使讖緯雖整體走向衰落，但其思想效力仍存。

要之，道教在隋末唐初的表現(xiàn)，從一開(kāi)始兜售讖言到身體力行支持李唐奪取政權(quán)，道教作為宗教為社會(huì)提供各種知識(shí)信仰，為國(guó)家提供合法性和治理思想的資源支持。因此，隋末唐初的道教與政治的關(guān)系改變了之前的緊張對(duì)抗，是合作利用關(guān)系。分化出來(lái)的上層貴族道教成功進(jìn)入唐代國(guó)家治理思想體系，這是道教的成功。