陽海燕

（長沙學(xué)院圖書館，湖南 長沙 410022）

時務(wù)學(xué)堂爭議事件是指1898年3、4月間，時務(wù)學(xué)堂學(xué)生因春節(jié)放假歸鄉(xiāng)，將刊有課堂批語、課堂答問的《湘報》帶回家中，長沙一些書坊也刊刻時務(wù)學(xué)堂的札記、考卷銷售，因而使時務(wù)學(xué)堂的革新思想在社會上廣泛傳播，王先謙、葉德輝等鄉(xiāng)紳與熊希齡等維新派之間爆發(fā)關(guān)于近代文化與政治改革路徑的爭論。這場爭論，事實上造成了自1895年開始的湖南新政運動的停滯，在近代湖湘文化轉(zhuǎn)型中具有極其重要的地位，深刻影響了自1895年開始的湖南新政運動的走向與結(jié)局。在既往研究中，學(xué)界將時務(wù)學(xué)堂爭議事件置于“新”“舊”之爭中展開，并由此展開對事件過程、性質(zhì)與影響的分析，相關(guān)討論非常豐富。相關(guān)研究主要存在兩種路徑：一是馬克思式的研究。經(jīng)典馬克思主義將國家還原為現(xiàn)存的經(jīng)濟基礎(chǔ)及階級結(jié)構(gòu)，由此將意識形態(tài)論爭劃入受社會經(jīng)濟關(guān)系決定的“上層建筑”，它本質(zhì)上是經(jīng)濟領(lǐng)域“階級斗爭”展開的觀念形式。在這種研究視域中，時務(wù)學(xué)堂事件“是維資本主義之新還是護封建主義之舊之爭”的階級斗爭展開形式［1］305。二是韋伯式的研究，即將湖湘文化作為湖南新政與政治改革運動的推動性力量，從而彰顯其湖南“文化”身份，并進而為“湖南為什么成為戊戌維新中最富生氣的省份”尋找歷史解釋。這種解釋框架將時務(wù)學(xué)堂爭議事件置于湖湘文化價值系統(tǒng)中，抽象出湖湘文化“崇新”與“守舊”的不同指向的價值內(nèi)涵，從而將事件歸結(jié)為湖湘文化系統(tǒng)內(nèi)部的斗爭。簡言之，近代湖湘文化具有經(jīng)世致用與維護道統(tǒng)的二重特征，這種二重特征構(gòu)成了湖湘文化對近代社會變革作用的復(fù)雜性?！熬S護道統(tǒng)”構(gòu)成了湖湘文化的“守舊性”，而“經(jīng)世致用”則成為變革維新的推動力量［2］51。

馬克思式與韋伯式的研究路徑，為認識時務(wù)學(xué)堂爭議事件提供了歷史洞見，但這兩種研究方法都只看到了爭論雙方之“異”，而并未看到爭論雙方之“同”，以及爭論所展現(xiàn)出來的近代湖湘文化轉(zhuǎn)型的歷史特征與困境?！吧鐣诸惿系呐f派中人有頗具新意識者，而新派中人也有不少舊觀念；兩派以及各派之中不同人物的思想、心態(tài)與社會行為均可見明顯的相互參伍及錯位。且這一現(xiàn)象的縱橫范圍尚不僅限于戊戌時期的湖南，大致為此后中國一個相當(dāng)普遍的共相?！保?］156因此，本文將近代湖湘文化轉(zhuǎn)型嵌入時代之中，聚焦近代湖湘文化價值觀念轉(zhuǎn)型之中的“變”與“守”，在勾勒近代湖湘文化觀念譜系的同時，徘徊于“變”“守”之間，以更為深刻地勾勒近代湖湘文化的轉(zhuǎn)型軌跡。

一 時務(wù)學(xué)堂爭議與近代湖湘文化的“巨變”

近代以降，隨著作為傳統(tǒng)儒學(xué)地域形態(tài)的湖湘文化面臨危機，持續(xù)變革與動蕩成為近代湖南社會的基本形態(tài)，亦是近代湖湘的文化表征。“不敢專己而非人，不敢諱短而疾長，不敢徇一孔之見而封于舊說，不敢不舍己從人取于人以為善?！保?］187湖南地處內(nèi)陸腹地，“素尚閉關(guān)保守之見”，在自我封閉的文化情境中，難以與異文化接觸。但是，近代以來，儒家文化面臨認同危機。正是在這樣的時代“巨變”下，作為“內(nèi)部人”分化的結(jié)果，時務(wù)學(xué)堂事件才浮出歷史的“地表”。

（一）文明判斷的標準不同

只有在面對異質(zhì)文化碰撞和文化傳統(tǒng)斷裂之際，文化爭議才可能成為“大事件”。時務(wù)學(xué)堂爭議的實質(zhì)是，在近代湖湘文化轉(zhuǎn)型之際，如何重建文化認同，以保持內(nèi)部認同統(tǒng)一性的問題。在面對西方文化時，雙方表現(xiàn)出截然不同的文明標準和取舍態(tài)度。

1.功能論：維新派的文明標準

近代以來，中國屢敗于西方，特別是甲午戰(zhàn)爭中，中國敗于蕞爾島國日本，湖湘知識分子對此深感恥辱，開始反思中西交戰(zhàn)失敗的根由，尋找救國之策。他們主張效法西方，維新變法，挽救民族危亡。面對強勢的西方文明，譚嗣同、唐才常等湖湘知識分子接受了湖湘理學(xué)型文化中“天理”的普遍性，“功能論”一面受到重視，極力主張湖南要“敢為天下先”，吸納西方文明，更新湖湘文化?！叭f國森列，吾得混之，混之以教；萬教羼錯，吾得一之，一之以天之理。不以是者理、非者不理也，世界之是非皆理也。唯其皆理，所以可一；惟其可一，所以無爭教。未有舍天而立者，圓顱方趾橫目之族，治之以天則順而服，治之以非天則逆而不服。自然之性，歐、亞符合，烏得以我獨有天，彼獨無天乎？又烏得以我之天獨是，彼之天獨不是乎？”［5］297在維新派看來，華夏與西方為同一之“天”，固不能以“地域”為劃分標準，而應(yīng)以“日新”為普遍性標準?！肮灰缘匮裕嬗谛?，辨于所新者而已矣?！薄笆嘏f則夷狄之，開新則中國之。新者忽舊，時曰新夷狄；舊者忽新，亦曰新中國?！保?］81譚嗣同進而指出，中國雖稱禮儀之邦，但“西人最講究倫常，且更精而更實”。他從近代以來中西交戰(zhàn)的結(jié)果發(fā)問：“夫無倫常矣，安得有國使無倫常而猶能至今日之治平強盛，則治國者又何必要倫常乎？”［7］157簡言之，如果西方野蠻如獸，為何國家如此強盛，打敗了號稱“天朝”的中國？如果中國的禮義倫常不能達致國家富強，那要此倫常又有何用？因此，只要能實現(xiàn)救中國的目的，即使是異民族的文明，也可大膽接受與學(xué)習(xí)，成為中華文明的有機組成部分。在此基礎(chǔ)上，易鼐以更加激烈決絕的語氣，提出“西法與中法相參”“西教與中教并行”“民權(quán)與君權(quán)兩重”和“黃人與白人互婚”等觀點，主張全盤學(xué)習(xí)和接受西方文明，才能實現(xiàn)國家富強的目標。

2.實體論：守舊派的文明標準

與維新派不同，王先謙、葉德輝等守舊人士堅持“實體論”的文明劃分標準?！皩嶓w論的華夷觀”側(cè)重于種族側(cè)面，往往將文明作為種族區(qū)別的基礎(chǔ)，作為排斥異民族的理論所起的作用較強；而“機能論的華夷觀”側(cè)重于文明的功能，認為只要能滿足一定的文化條件，異民族的文明也能為中華文明所包攝［8］。在時務(wù)學(xué)堂爭議中，王先謙、葉德輝、張祖同等士紳，聯(lián)名向湖南巡撫衙門呈送《湘紳公呈》，要求政府對時務(wù)學(xué)堂嚴加整頓，“屏退主張異學(xué)之人，俾生徒不為邪說誘惑”［9］170。在王先謙等人看來，“原設(shè)立學(xué)堂本意，以中學(xué)為根柢，兼采西學(xué)之長，堂中所聘西學(xué)教習(xí)李維格等，一切規(guī)模俱屬妥善。至于中學(xué)，所以為教本有康莊大道，無取鑿險縋幽”［9］169。他們指斥，康有為等人利用甲午之?dāng)?，制造偏激之論，倡?dǎo)“無君無父之說”，“志在謀逆”，南學(xué)會和《湘報》宣傳民權(quán)平等學(xué)說為“背叛圣教，敗滅倫常”，要求驅(qū)逐熊希齡、唐才常及梁啟超等維新人士，?？断鎴蟆?，重新回到正統(tǒng)的儒家文化，從而引發(fā)了關(guān)于時務(wù)學(xué)堂的輿論爭議。

（二）經(jīng)世致用的范圍不同

“經(jīng)世致用就是關(guān)注社會現(xiàn)實，面對社會矛盾，并用所學(xué)解決社會問題，以求達到國治民安的實效之意?！保?0］簡言之，“經(jīng)世”是指面向社會事務(wù)，經(jīng)綸國事；“致用”是指堅持事功導(dǎo)向，講求實效。作為中國傳統(tǒng)文化的“關(guān)鍵詞”，“經(jīng)世致用”雖由晚明清初之際的顧炎武等人提出，以批駁空談心性命理的宋學(xué)之風(fēng)，卻是儒家文化的歷史承續(xù)和知識分子的價值取向。湖湘文化是一種經(jīng)世致用型文化，湖湘學(xué)子都留心“經(jīng)濟之學(xué)”。湖湘學(xué)派的創(chuàng)始人——胡安國以“康濟時艱”為治學(xué)宗旨，王夫之“欲盡廢古今虛妙之說而返之實”，郭嵩燾力主“求實效而不為虛語，務(wù)力行而不責(zé)近功”［11］147，曾國藩主張“義理”“考據(jù)”“辭章”“經(jīng)濟”不可偏廢。經(jīng)世致用是近代湖湘文化的基本特點，在近代形成了三個講求“經(jīng)世致用”的學(xué)派：“一是以陶澍、曾國藩為代表的理學(xué)經(jīng)世派，二是以魏源、王闿運為代表的今文經(jīng)學(xué)派，三是以譚嗣同、唐才常為代表的永嘉功利之學(xué)。”［12］尋找救國之道，以挽救晚清王朝的頹勢始終是時務(wù)學(xué)堂爭議雙方的中心議題。如陳寶箴所說：“近年聞見漸拓，風(fēng)氣日開，頗以講求實學(xué)為當(dāng)務(wù)之急?！保?3］593但在經(jīng)世致用的范圍之內(nèi)，兩者存在差別。

1.“道體”層面：維新派的經(jīng)世致用范圍

“經(jīng)世致用”作為士人的治學(xué)路徑，要求士人關(guān)心時事國事，將儒家義理之學(xué)實行于現(xiàn)實政治中，補弊糾偏，成就“三代之治”的儒家理想。在中國傳統(tǒng)政治中，諸如王安石、張居正改革，其“經(jīng)世致用”之指向，集中于民生、經(jīng)濟和吏治等政府治理績效領(lǐng)域，始終不脫儒家道統(tǒng)和皇權(quán)政治之范疇。19世紀的洋務(wù)運動，也基本延續(xù)了這種思路。它只是在經(jīng)濟、軍事領(lǐng)域推行了一系列改革措施，試圖達到“富國強兵”的效果。但甲午之役，意味著洋務(wù)運動的破產(chǎn)，使中國知識界從制度層面反思失敗之因，許多知識分子認為皇權(quán)專制是中國貧弱根源，而“泰西政術(shù)，自會盟、征伐、爵賞、刑律，下逮閭巷纖悉之事，無不與國人謀之，而大旨趨重于全民生，去民害，保民權(quán)”［14］415。中國唯有“一革從前，搜索無剩，唯泰西者是效”［15］187，因而從“民權(quán)”入手，對君民關(guān)系進行重新闡釋與建構(gòu)，主張在“民權(quán)”“平等”等現(xiàn)代性基礎(chǔ)上，吸納西方文明，重構(gòu)國家合法性基礎(chǔ)，國人才能對國家產(chǎn)生認同感和凝聚力，國家才能強盛。但古代中國是一個意識形態(tài)統(tǒng)帥的國家［16］。自漢武帝采納董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，確立了儒家思想對政治、社會的指導(dǎo)地位，建立了將文化權(quán)力和政治權(quán)力耦合起來的儒法國家［17］27-28。譚嗣同、唐才常等湖湘維新士子，以“民權(quán)”為抓手，批判皇權(quán)專制，必然引發(fā)對儒家“道統(tǒng)”的質(zhì)疑，與只集中于經(jīng)濟領(lǐng)域的“經(jīng)世致用”迥然不同，它是在新的價值根基上對中國進行全方位改革，要實現(xiàn)將“器物層次”的變革向制度層次的變革推進一步的目標。

2.“器用”層面：守舊派的經(jīng)世致用范圍

近代中國面臨“三千年未有之大變局”，使晚清知識界意識到，非改革無以救危局。簡言之，“改革”已成朝野共識，關(guān)鍵是如何改，改什么。與維新人士一樣，王先謙、張祖同等士紳也對湖南新政運動傾注了極大熱情。湖南士林領(lǐng)袖王先謙就投資創(chuàng)辦了湖南寶善成機器制造公司，商議創(chuàng)辦湖南內(nèi)河行輪，在岳麓書院訂購《時務(wù)報》，并增設(shè)西學(xué)課程，在一些新政舉措中，因其資歷聲望，往往被推舉出來領(lǐng)銜，深受陳寶箴器重。在南學(xué)會創(chuàng)辦之初，王先謙亦曾到會聽講，并對新政頗多贊譽：“省城學(xué)會，聚講多賢。《湘報》刊行，見聞廣遠。開拓民智，用意甚善。此外道合志同，各自立會，互相切劘，亦不失敬業(yè)樂群之義?！保?］179時務(wù)學(xué)堂爭議事件之后，他對新政曾如此自明心跡：“今日地球大通，各國往來，朝廷不能不講譯學(xué)。西人以工商立國，用其貨物，朘我脂膏。我不能禁彼貨物使不來，又不能禁吾民使不購，則必講求工藝以抵制之，中國機庶可轉(zhuǎn)。故聲光化電及一切制造礦學(xué)，皆當(dāng)開通風(fēng)氣，力造精能。國家以西學(xué)導(dǎo)中人，亦是于萬難之中求自全之策。督撫承而行之，未為過也。故從前火柴機器各公司，先謙與聞其事，確系中心之誠，以為應(yīng)辦；至今并無他說?！保?］181即使對于爭議焦點的“時務(wù)學(xué)堂”，王先謙在《湘紳公呈》中也認為，創(chuàng)辦學(xué)堂能讓湖南士子兼通中西，以救時弊?！跋媸★L(fēng)氣醇樸，人懷忠義，惟見聞稍陋，學(xué)愧兼通。上年開設(shè)時務(wù)學(xué)堂，本為當(dāng)務(wù)之急，凡屬士民，無不聞風(fēng)興起?！保?］1691898年4月，譚嗣同、熊希齡等人還函請王先謙去時務(wù)學(xué)堂講學(xué)。

王先謙等人主張學(xué)以致用，支持并參與湖南新政，但這種支持是有限度的。在他們看來，士人經(jīng)綸時世，當(dāng)以恪守儒家綱常為本，如此方能保持文化認同的同一性?！拔崛松崦叹V常，別無立足之地，除忠孝節(jié)義，亦豈有教人之方？今康、梁所用以惑世者，民權(quán)耳，平等耳，試問權(quán)既下移，國誰與治？民可自主，君亦何為？是率天下而亂也。平等之說蔑棄人倫，不能自行，而顧以立教，真悖謬之尤者?！保?］164但在“器用”層面，則可“師夷長技”，推行經(jīng)濟改革，提升政府治理績效。創(chuàng)辦時務(wù)學(xué)堂，亦當(dāng)“以中學(xué)為根柢，兼采西學(xué)之長”［9］169。一旦維新派倡導(dǎo)“民權(quán)”，動搖儒家禮教秩序的根本，他們就舉起“翼教”“衛(wèi)道”的旗幟，與之決裂，并進行思想斗爭。

（三）輿論斗爭的手段不同

湖南新政是傳統(tǒng)士大夫群體的一場“內(nèi)部人”改革，但圍繞時務(wù)學(xué)堂所引發(fā)的政治斗爭和思想風(fēng)潮表明，湖南士紳群體第一次產(chǎn)生了分化。維新和守舊兩個士大夫群體充分利用各種媒介手段和自身資源，以期在輿論斗爭中獲得勝利。守舊派的輿論斗爭手段為“黨爭”。在“士農(nóng)工商”組成的古代社會中，士大夫可“與聞國事”，能以“文人論政”方式批評政治，雖不乏氣勢凜然，諍言救世，乃至殺身成仁的高遠人格，但在更多時候，士人的“民意”更多的是精英群體或部分集團自身的道德論斷或利益訴求，并發(fā)展為門戶與權(quán)力之爭。士人利用學(xué)緣、血緣、地緣等各種人際網(wǎng)絡(luò)，結(jié)成各種利益集團，釀成中國歷史上屢見不鮮的“朋黨之爭”。為達致黨爭的勝利，朋黨利用朝堂、書院等場所，憑借奏疏、詩文、講學(xué)、揭帖、傳單、邸報、謠諺等各種傳播方式，以控制輿論，掌握政局。在戊戌湖南的文化生態(tài)中，守舊士紳掌握著書院、學(xué)宮等傳統(tǒng)輿論陣地和儒學(xué)意識形態(tài)話語權(quán)，他們承繼了“黨爭”的輿論斗爭方式，將時務(wù)學(xué)堂爭議“地域化”。在時務(wù)學(xué)堂中，梁啟超、葉覺邁、韓文舉等教習(xí)都是來自廣東的康門弟子，王先謙、葉德輝等人將爭議建構(gòu)為“湘學(xué)始衰，粵人來教”的地域和學(xué)派之爭。他們依靠揭帖、傳單、書籍等出版物以及書院講學(xué)等傳播方式，聯(lián)絡(luò)湘籍京官，并向巡撫衙門聯(lián)名上書，要求政府關(guān)閉時務(wù)學(xué)堂和《湘報》，驅(qū)散維新人士，借助政治權(quán)力以獲得輿論斗爭的勝利。

二 時務(wù)學(xué)堂爭議與近代湖湘文化轉(zhuǎn)型的“不變”

在時務(wù)學(xué)堂爭議中，盡管雙方劍拔弩張，呈現(xiàn)尖銳的對立，并最終導(dǎo)致湖南新政停滯乃至失敗，但在“中（傳統(tǒng)）”“西（現(xiàn)代）”沖突推動近代湖湘文化轉(zhuǎn)型的背后，“巨變”未脫舊形，雙方在爭議中所共守的文化立場清晰可見。

（一）修身型文化

湖湘文化是一種理學(xué)型文化，其源流可溯至宋代理學(xué)的開山祖師周敦頤（湖南道縣人）。理學(xué)將“仁義禮智信”等儒家綱常引申為“天理之性”，作為最高的道德原則、道德標準和道德境界，個體要以“天理”為標準，完善自身之德行，圓滿自身之人格，成圣成仁，從而將儒學(xué)構(gòu)筑成更加完整的概念化及系統(tǒng)化的哲學(xué)及信仰體系。在時務(wù)學(xué)堂爭議中，維新派從其“功能論”文明觀出發(fā)，主張接受西方文明；而守舊派則從“實體論”出發(fā)，主張嚴守“夷夏之別”。雙方對文明的認識，有著明顯的差異。守舊派攻訐維新派“悖逆”，維新派則指責(zé)守舊派為“腐儒”，但雙方并未圍繞政見展開討論，而是聚焦于士子修身的道德行為。守舊派指斥時務(wù)學(xué)堂為“康門謬種”，且“教習(xí)爭風(fēng)，擇堂中子弟文秀者，身染花露，肆行雞奸”。維新派也向湘撫陳寶箴呈遞了《公懇撫院整頓通省書院稟稿》（以下簡稱《稟稿》），并將之刊發(fā)在《湘報》上?！斗A稿》指斥守舊人士所擔(dān)任的山長品德有問題，不堪師表?！扒霸焊柰笸ヅ畼?。效法馬融，遂忘鹿洞。品行如此，何堪師表？”［18］1045馬融為漢代大儒，方達任性，不拘儒者禮節(jié)，“居宇器服，多存侈飾。嘗坐高堂，施絳紗帳，前授生徒，后列女樂”，私生活遭人物議。熊希齡以此類比，將政見與學(xué)術(shù)之爭轉(zhuǎn)向了生活作風(fēng)問題。《稟稿》要求巡撫衙門從“定教法”“端師范”“裁干脩”“定期限”“勤功課”“嚴監(jiān)院”“速變通”等七個方面，整頓全省書院，矛頭直指其時擔(dān)任岳麓書院山長的王先謙。人身攻擊的道德話語，顯示了爭議雙方理學(xué)型的文化底色。

（二）實用型文化

時務(wù)學(xué)堂事件中的爭議雙方，雖然對改革路徑和改革范圍存在分歧，但都秉持“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)文化立場，以如何應(yīng)對甲午以來的民族危局、拯救民族生存為目的，具有鮮明的“實用”品格?！爸袊軐W(xué)和文化一般缺乏嚴格的推理形式和抽象的理論探索，毋寧更欣賞和滿足于模糊籠統(tǒng)的全局性的整體思維和直觀把握中，去追求和獲得某種非邏輯、非純思辨、非形式分析所能得到的真理和領(lǐng)悟?！保?9］290在湖南新政運動中，時務(wù)學(xué)堂的爭議雙方都主張吸納西學(xué)，效法西方，推行改革，實現(xiàn)“國富民強”。只是守舊派將“西學(xué)”止步于“器物”層面，將改革限定在經(jīng)濟領(lǐng)域。維新派從“民權(quán)”概念入手，主張將學(xué)習(xí)西方推進到制度架構(gòu)和思想觀念層面，從而對中國文明進行根本性改造。但是，雙方對“西學(xué)”的認識，都不是源于書齋玄想，而是源于近代中西交戰(zhàn)的時代痛感。他們對西方文明的接受，不是基于邏輯推理的思辨理性，而是基于現(xiàn)實成敗而來的經(jīng)驗理性?！叭晡从兄笞兙帧钡某蓴〉檬В浞肿C明了西方文明的有效性，這為近代湖湘文化轉(zhuǎn)型提供了歷史動力。湖南知識分子可以利用后發(fā)優(yōu)勢，對西方文明進行選擇性運用，改造和再造湖湘文化，加速湖湘文化的轉(zhuǎn)型進程。

（三）斗爭型文化

中國古代國家將合法性建立在神秘縹緲的“天命”和變幻莫測的“民意”基礎(chǔ)上，其標準過于主觀、模糊和復(fù)雜，需要士人向民眾進行闡釋和說明，屬于解釋型的合法性，儒家之道是一套關(guān)于皇權(quán)運行與更替的學(xué)說［20］14。儒家之道與帝國政治的結(jié)合，將古代建構(gòu)為文化權(quán)力和政治權(quán)力“一體化”的意識形態(tài)型國家。舊朝既可通過闡釋將自身建構(gòu)為“合道”的天子，新朝也可通過闡釋將自身建構(gòu)為天命轉(zhuǎn)移的“明君”。彈性的解釋型合法性和暴力化的權(quán)力轉(zhuǎn)移機制，使皇權(quán)對言論保持高度警惕。而作為公共討論的“文人論政”及其表現(xiàn)形態(tài)的“黨爭”，也與政治利益的分配、士人命運的升降密切聯(lián)系在一起，使意識形態(tài)斗爭極為激烈。但現(xiàn)代國家堅持政教分離原則，其政權(quán)合法性不再取決于縹緲之“天意”，而是取決于民眾的主動認同，且這種認同是可以“量化”的。政黨以“選票”為依據(jù)、以“議會”為舞臺展開政治博弈，通過重疊共識推動公共決策。由此國家在價值領(lǐng)域保持中立姿態(tài)，將思想論爭推入自由市場，在公開討論中培育出“忠誠的反對派”。在時務(wù)學(xué)堂爭議事件中，近代西方思潮的沖擊與新的社會階層的興起，激化了新舊力量與文化之間的緊張沖突。王先謙等人以“翼教”“護圣”的名義對維新派進行圍攻，盡康、梁之書而批駁之，舉湘中新政而盡毀之［1］307。迫梁啟超、葉覺邁、韓文舉等康門弟子離湘，驅(qū)皮錫瑞遠走江西，將樊錐驅(qū)逐出境。而維新派也認為，對于那些置國家危亡于不顧，而一味阻撓新學(xué)新政者，“今宜上至百寮，下至群丑，俱如此類，網(wǎng)羅凈盡，聚之一室，幽而閉之，使其不見日月，不與覆載，不預(yù)理亂，不干是非，以遂其老楊之懷，蝮蛇之性”［15］185。簡言之，盡管爭議雙方指導(dǎo)思想有“崇新”“守舊”之異，改革路徑有“漸進”“激進”之別，但雙方并未改變意識形態(tài)型國家的路徑依賴，著眼于權(quán)力主體之爭，而關(guān)心改革共識的形成與制度建設(shè)的達成的意識不足。

三 時務(wù)學(xué)堂爭議與近代湖湘文化的“未完成之變”

近代民族危機所引發(fā)的“三千年未有之大變局”，推動了近代湖湘文化的轉(zhuǎn)型和士人的分化。但透過時務(wù)學(xué)堂爭議中“變”“守”之間的文化分析，既看到了近代湖湘文化的轉(zhuǎn)型軌跡，也看到了近代湖湘文化的“巨變”尚未變形，它依然是一場尚未完成的“巨變”。

（一）尚“道德”而非“私欲”

近代文化是以“權(quán)利”為核心價值的，它承認、尊重個體欲望的合理性和優(yōu)先性，將之視為人類社會進步的動力，國家要通過法律制度切實保護公民的個體權(quán)利，并且將公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域劃開，以尊重公民的隱私，避免在公共討論中進行人身攻擊。但理學(xué)型的湖湘文化，則從其道德性原則出發(fā)，崇尚“公利”，貶抑“私利”，主張謀天下之大利，而不謀個體之私利。理學(xué)宗師、湖湘學(xué)派奠基者胡宏即認為，“一身之利，無謀也，而利天下者則謀之；一時之利，無謀也，而利萬世者則謀之”。王夫之也認為，“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義”［11］139，要求區(qū)分“公義”和“私義”，強調(diào)“公義”的重要性和先在性，個體唯有摒棄“私欲”才能通向“公義”。晚清以來，在“國富民強”的口號下，魏源、郭嵩燾、曾國藩、左宗棠等湖湘士紳，努力調(diào)和“義”“利”，主張“師夷長技”，吸納西方文明，開展洋務(wù)改革，在軍事國防和經(jīng)濟民生領(lǐng)域，興辦企業(yè)，增強國家綜合實力，提高民眾生活水平。“中體西用”的改革路徑，并未改變維護舊禮教和理學(xué)傳統(tǒng)的湖湘精神。時務(wù)學(xué)堂爭議雙方所討論的雖都事關(guān)湖南新政運動路徑的公共話題，但都從私生活入手，指責(zé)對方貪圖生活享受，并由道德否定進而到政治否定，否定對方參與公共事務(wù)、表達意見訴求的個體權(quán)利，導(dǎo)致近代湖湘文化轉(zhuǎn)型過程中個體權(quán)利的缺失，抽象的道德話語也難以與民眾生活之間產(chǎn)生有效的關(guān)聯(lián)。

（二）強“功利”而弱“學(xué)理”

文化的核心是一套理論和價值符號系統(tǒng)，它唯有具備對生活世界的闡釋與指導(dǎo)能力，才能真正讓人服膺。學(xué)術(shù)話語與知識體系的建構(gòu)是衡量一個民族和地域文明能力的重要標準。時務(wù)學(xué)堂爭議的雙方，在甲午戰(zhàn)爭的慘重失敗后，都接受了中國必須改革的事實。簡言之，不管是王先謙、葉德輝等守舊人士對“夷技”的采用，還是譚嗣同、唐才常等維新人士對“西學(xué)”的推崇，雙方都不是坐而論道的書齋玄想，而是從挽救民族危亡、實現(xiàn)國富民強的功利目標致思的，強調(diào)理論要為現(xiàn)實政治服務(wù)。使他們震動的不僅僅是意識到面臨的危險，對他們來說，這是一個痛苦的自我發(fā)現(xiàn)過程，每一步都要以中國在世界上的不穩(wěn)定地位這樣一個客觀形勢做對照，來檢驗中國人的主觀思想［21］13。這種經(jīng)世致用、講求實效的實用主義路徑，雖使理論與政治產(chǎn)生緊密關(guān)聯(lián)，但缺乏系統(tǒng)的理論建構(gòu)。守舊派主張“翼教”“衛(wèi)道”，以原教旨主義心態(tài)，從根本上拒絕對儒家意識形態(tài)進行改造。而在維新派的話語建構(gòu)中，或主張“唯泰西者是效”，對西方文明進行全盤吸納；或利用中國作為后發(fā)現(xiàn)代性國家的優(yōu)勢，根據(jù)政治需要對西方文明進行選擇性運用。其“民權(quán)”話語，并不是基于學(xué)理的邏輯建構(gòu)，而是將提高國民競爭力和救亡圖存作為變法維新的根本依據(jù)；“民智”也不再具有求真的超越價值，而只是智性上的自覺和適合競爭的生存能力，其終極訴求是追求國家之富強。講求民族救亡的實用與速效，避開了復(fù)雜細微的學(xué)理纏繞，“只是截取西方文化中一度作為中間價值的某些理念”［22］34。在近代湖湘文化轉(zhuǎn)型中，曾國藩、左宗棠和胡林翼等政治事功型偶像，成為湖湘士子崇拜的偶像；涌現(xiàn)出譚嗣同、唐才常等“行動型”知識分子，而非康德、黑格爾等“思想型”知識分子。雖然雙方在新政運動的理論依據(jù)與改革路徑上都具有差異，雙方彼此攻訐，但幾乎都不涉及學(xué)理探討，而爭相向湖南巡撫衙門告狀，冀圖借助權(quán)力來獲得論爭的勝利。

（三）崇“革命”而輕“包容”

近代文化形成于反宗教獨裁和王權(quán)專制的民主運動過程中，政治制度的人民主權(quán)、思想信仰的包容并舉和文化觀念的自由創(chuàng)造，構(gòu)成了近代文化的基本特征。人類歷史發(fā)展是由無數(shù)“力的平行四邊形”推動的結(jié)果，“守舊”與“維新”雖然存在矛盾，但都存在合理與謬誤之處，彼此是對立統(tǒng)一關(guān)系，都可在自由討論中爭取“最大公約數(shù)”，并在推動湖南的近代化實踐中進行檢驗。

湖南“重山疊嶺，灘河峻激，而舟車不易為交通。頑石赭土，地質(zhì)剛堅，而民性多流于倔強”［23］1。此種地理環(huán)境，有利于營造出性格堅忍、經(jīng)世致用的湖南士風(fēng)和卓厲敢死、殺身成仁的英勇氣概。湖湘士人將“憂樂天下”的責(zé)任意識提升為“舍我其誰”的志士精神和一往無前的革命勇氣，將湖湘文化發(fā)揚光大，在近代中國歷史上扮演了極其重要的角色。但這種革命心態(tài)和極致思維習(xí)慣于用斗爭方式思考問題，否認從現(xiàn)實狀態(tài)向理想狀態(tài)的進步過程中應(yīng)允許存在若干并不完美的中間階段，否認漸進、寬容、妥協(xié)、多元性存在的價值與權(quán)利，異質(zhì)思想之間的互補性［24］87-88。在時務(wù)學(xué)堂事件中，爭議雙方都認為真理在手，否認對方觀點的存在價值。“平日互相勸勉者，全在‘殺身滅族’四字，豈臨小小利害而變其初心乎？耶穌以一匹夫而攖當(dāng)世之文網(wǎng)，其弟子十二人皆橫被誅戮，至今傳教者猶以遭殺為榮，此其魄力所以橫絕于五大洲，而其學(xué)且歷二千年而彌盛也。嗚呼！人之度量相越豈不遠哉！今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復(fù)興之望。不然，則真亡種也?！保?］514這種對異見者的“零容忍”態(tài)度，是革命思維和斗爭哲學(xué)在思想領(lǐng)域的體現(xiàn)，冀圖通過“這種‘斗爭哲學(xué)’來促進社會的變革，實現(xiàn)新舊矛盾的最終解決，這是一種典型的以‘斗’促‘變’的哲學(xué)方法論”［25］146。