■ 張勇鋒

一、引言：民心相通——概念還是命題？

“一帶一路”民心相通既是一個實踐問題,同時也是一個極具內(nèi)涵深度的理論問題。作為“五通”機制中唯一直接指向人際關(guān)系的頂層設(shè)計,民心相通的理論研究卻明顯存在滯后,尤其是對民心相通的語義內(nèi)涵至今沒有取得廣泛且規(guī)范的共識。如有學(xué)者認(rèn)為,民心相通是指“人民群眾在心理情感、價值觀念和行為實踐方面的彼此溝通、相互理解等,具體包含心理層面的情感認(rèn)同、觀念層面的價值認(rèn)同和行為層面的實踐認(rèn)同”①；另有學(xué)者指出,民心相通是“‘一帶一路’沿線國家和地區(qū)人民在目標(biāo)、理念、情感和文明方面的相互溝通、相互理解、相互認(rèn)同”②；還有學(xué)者試圖從文化傳播視角對民心相通作出界定:“文化作為傳播過程中的意義,通過文字、聲音、圖片、影像等載體得到傳播,最終在無形中拉近不同文化區(qū)域人民的距離,實現(xiàn)民心相通?！雹壑T多概念化解讀各有側(cè)重地含括了民心相通的“人民”“心理”“情感”“溝通”“傳播”“理解”“認(rèn)同”等基本因素,但這些闡釋多流于政策解讀和經(jīng)驗描述,難以在學(xué)理層面形成對民心相通的本體性概括和抽象性表達(dá)；更重要的是,對于民心相通語義系統(tǒng)中的“民”“心”“相”“通”各構(gòu)成要素失之籠統(tǒng)甚至未能觸及。民心相通作為中國政府參與當(dāng)今全球治理的重要倡議機制,其語義內(nèi)涵的不確定性常常導(dǎo)致語用實踐上的模糊、粗放乃至混亂,“一帶一路”建設(shè)在深入推進(jìn)的同時,遇到的掣肘乃至沖突也時有發(fā)生。

要對民心相通的語義進(jìn)行準(zhǔn)確厘定,進(jìn)而將其發(fā)展成為一項完整的理論研究議程,首先應(yīng)當(dāng)回到邏輯學(xué)和語言學(xué)的起點進(jìn)行探究,明確民心相通究竟是一個概念還是一項命題。概念是“反映事物特有屬性或本質(zhì)屬性的思維形式”④,是知識組成的元單位。人們必須具有關(guān)于某事物的概念,才能作出關(guān)于某事物的判斷、推理與論證。在邏輯學(xué)和語言學(xué)中,民心相通顯然并不具備概念本身不可拆分的基礎(chǔ)屬性,而是一個具有判斷性語義的命題。命題“即通過肯定或否定對事物作出某種陳述的語句”⑤,是由多個概念組成的復(fù)合語義系統(tǒng)。一般而言,一個簡單命題可以拆分為不同的詞項,即主項、謂項、聯(lián)項和量項。民心相通雖然是一個極簡命題,仍然可以拆分為若干關(guān)鍵要素,其中“民”是量項,“心”是主項,“相”是聯(lián)項,“通”是謂項。對各要素項進(jìn)行準(zhǔn)確厘定,是理解命題并判斷其真?zhèn)蔚谋匾疤?正如英國分析哲學(xué)大師羅素(B.Russell)指出：“要發(fā)現(xiàn)一個命題所處理的是什么,有一個方法就是自我詢問；即我們必須都了解些什么詞,——換句話說,我們必須認(rèn)識哪些客體,——然后才能明了命題的意義。”⑥羅素所謂的“詞”和“客體”,也就是命題的構(gòu)成概念及其所指。目前學(xué)界對民心相通的理解和闡釋莫衷一是,原因就在于直接將作為命題的民心相通視為一個完整自足的概念予以說明,忽視了對其內(nèi)部構(gòu)成要素及其邏輯關(guān)聯(lián)的進(jìn)一步探究。詹姆斯·凱瑞(James Carey)指出:“學(xué)術(shù)上的事往往起點決定終點?！雹哐芯康倪壿嬈瘘c在命題與概念上的模糊與錯位,不僅給民心相通的實踐帶來一定困擾和障礙,更限制了民心相通作為一項重要理論命題的深入發(fā)展。本文以中國哲學(xué)思想為理論分析工具,從民心相通語義系統(tǒng)中的“民”“心”“相”“通”四個基礎(chǔ)概念要素出發(fā),嘗試剖析其各自含義及其內(nèi)在關(guān)聯(lián),以此探析民心相通在命題語義上的規(guī)范意涵。

二、民

目前學(xué)界對民心相通之“民”的解釋,基本沒有涉及,而是將其視為一個不言自明的概念直接使用,并未考慮“在使用一個概念前如何先去探究其來龍去脈和前后左右關(guān)系”⑧。一般研究者多把“民”理解為“人民”“群眾”或者“公眾”。前二者是無產(chǎn)階級政治文化中特有的概念,具有鮮明的階級和政治色彩；而“公眾”則是現(xiàn)代民主國家依法享有政治權(quán)利并參與國家事務(wù)的社會成員群體。上述對“民”的諸種政治化的理解,并不符合民心相通的生成語境及其目標(biāo)意圖。在“一帶一路”倡議中,民心相通是與“親誠惠容”“共商、共建、共享”以及“人類命運共同體”等一系列全新理念相一致的，是以不同國家國民為主體的人際交往范式而非國家間的外交活動。國家間外交“是國家對外行使主權(quán)的一種官方活動”⑨,具有強烈的政治屬性,而民心相通的跨國民間交往性質(zhì)規(guī)約了其基本訴求,即交往主體間政治關(guān)系的弱化、淡化乃至歸零,以及主體間作為“人”的關(guān)系的交互、提升和強化。質(zhì)言之,民心相通在根本上是“人”的相通。

“人”的概念可以分別從生物、精神和文化角度得到最基本的界定,而生物性則是各種界定的邏輯基礎(chǔ),由此為民心相通找到了在最大程度上求同存異的客觀依據(jù),即民心相通的主體,是超越種族、國界、制度和文化藩籬的無差別的生物性的人。英國哲學(xué)家斯特勞森(Peter·F.Strawson)認(rèn)為,“人”的概念具有“邏輯上的原始性”。斯氏在討論心靈哲學(xué)時指出:“我們按照人類的共同本性而行動,那么就更好理解:我們怎么可能相互把對方(以及我們自己)當(dāng)作人看待。”斯特勞森意在強調(diào),相互把對方當(dāng)作具有“共同本性”的“人”來看待,是人與人之間有效交往的前提。換言之,唯有不附加任何外在條件而在最本質(zhì)的“人”的基礎(chǔ)上,才有可能討論心靈的互通。

民心相通之“民”之所以要“去政治化”再回到斯特勞森所說的“人類的共同本性”上來,究其實質(zhì),是因為政治的“對抗”屬性往往會成為國際社會交往的直接障礙。墨菲(Chantal Mouffe)和拉克勞(Ernesto Laclau)從本體論上將“對抗”(antagonism)視為政治的“本性”,施米特(Carl Schmitt)更是不無極言地宣稱:政治就是“最劇烈、最極端地對抗,而且每一次具體對抗的程度越接近極點,即形成敵—友陣營,其政治性也就越強”。政治對抗的核心是基于利益盤算的權(quán)力爭奪,正如德里達(dá)(Jacques Derrida)的觀點,政治的產(chǎn)生要求“我們必須在一個人自己的經(jīng)濟之中,在每一個都是全然的他者的領(lǐng)土上,計算屬于自己的朋友,計算他人”。放眼世界,古往今來一切的國族紛爭,無一不是“利益計算”的政治問題,而更多的則是強權(quán)政治將經(jīng)濟、文化甚至日常生活等非政治問題政治化,以便將權(quán)力和利益爭奪的觸手伸向更遠(yuǎn)的邊界。地理大發(fā)現(xiàn)以來資本主義世界的普遍交往,本質(zhì)上是資本在全球的所向披靡和資本擠壓之下人性的遁跡潛形。在此功利邏輯的馭駛下,人的交往被置換為資本的交往和政治的角力,其最終結(jié)果必然是霸權(quán)主義和強權(quán)政治。在此意義上,當(dāng)今世界的“全球化”實際上是西方利益的全球化。亨廷頓(Samuel P.Huntington)就此指出:“西方正在并將繼續(xù)試圖通過將自己的利益確定為‘世界共同體’的利益來保持其主導(dǎo)地位和維護(hù)自己的利益。”在新儒家代表人物唐君毅先生看來,這種基于政治利益爭奪的交往,是企圖以“我心”征服和控制“他心”的“權(quán)力欲”,也是造成人類歷史上無數(shù)災(zāi)難和痛苦的罪魁禍?zhǔn)?。因?在政治的框架下討論民心相通無異于緣木求魚。

客觀而言,處于各國政治體制中的人,天然地會帶有各自政治文化的烙印與基因,故而徹底的“去”政治化是不現(xiàn)實的,所謂“去”,是將國際社會交往中的政治對抗因素暫時擱置而求同存異,回歸到“人”的本體和本性上來,尋求“人”在最根本意義上的共通性與一致性,通過民心相通,在最大程度上實現(xiàn)各自乃至共同的愿景目標(biāo)。

三、心

在中國傳統(tǒng)文化中,“心”是最能表達(dá)中國人性情和氣質(zhì)的一個概念,也是一個具有本體意義的哲學(xué)范疇?！霸谌祟悮v史上,恐怕沒有比中國人更在乎人心了?！蓖ㄟ^“心”來認(rèn)知和把握外在世界,是中國人傳統(tǒng)的認(rèn)知和交往方式,也是華夏傳播獨具的“人文氣質(zhì)”和實現(xiàn)“心傳天下”的獨特取徑。

那么,民心相通之“心”究竟何謂？與前述之“人”相關(guān)聯(lián),所謂“心”即人之為人的最一般、最普遍的人性,亦即上文斯特勞森所描述的“人類的共同本性”。相比西方哲學(xué),中國哲學(xué)對“心”有著更為深刻的理解與闡釋。宋明心學(xué)集大成者王陽明認(rèn)為:“心之體性也”“至善者性也”。在王陽明看來,心即是“性”,即是“至善”。陽明心學(xué)繼承了孟子的人性善思想,認(rèn)為心是道德的本源和最高境界,提出“至善是心之本體”,由此出發(fā),陽明心學(xué)建構(gòu)出一種以“心”為媒介的認(rèn)知與交往倫理,即“良知”以及進(jìn)一步的“致良知”:“良知,心之本體,即所謂性善也”,比如看見小孩落井自然會生出同情之心,此即謂良知,不必向外求??；在社會交往中將這種人皆本然的同情之心付諸以行,便是致良知。王陽明認(rèn)為,良知是天理下落人心的凝聚之處,而致良知正是求得天下大治與大同的必然取徑:“良知之在人心,無關(guān)于圣愚,天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知,則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物為一體,求天下無治,不可得矣。”

由上可以看出,以“至善”“天理”“良知”為本體的“心”具有如下特征。一是感受性。感受性是經(jīng)驗主體內(nèi)部呈現(xiàn)出來的一種主觀意識活動。在中國古代思想體系中,“心”之所指,不論是指認(rèn)識器官及其“知覺”“思慮”等作用功能,還是指主體自身內(nèi)在的道德本能及情感意識,都具有鮮明的感受性特征。也因此,“心”之交互必須通過“同情”和“共感”的非物理方式方能達(dá)到相互經(jīng)驗,進(jìn)而達(dá)到共通地理解彼此和天下之事,這正是中國哲學(xué)的“感通”之謂。二是道德性。美國人本主義心理學(xué)家羅洛·梅(Rollo May)主張“人是道德的動物”。陽明心學(xué)所謂“至善”即是個體所能達(dá)到的最高道德境界,亦即“良知”或俗話所說的“道德心”。這是一種人人生而具之的作為“心之本體”的純善本然。三是本真性?！靶摹钡母拍畈煌谧匀豢茖W(xué)的辯證邏輯思維,后者的立足點在于思維過程與外界目的的一致性上,這種思維直接導(dǎo)致了實用主義的“工具理性”。以此為淵藪的個人主義、功利主義、自由主義、擴張主義等西方核心價值觀,已經(jīng)成為當(dāng)今國際社會中引發(fā)矛盾與沖突的重要根源。而以“心”為媒介的人際交往并不預(yù)設(shè)某種功利關(guān)系,體現(xiàn)的是人際交往基于“至善”的本真性。四是歸一性。宋明心學(xué)之祖陸九淵將心歸結(jié)為“理”:“東海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心此理,亦莫不同也?！蓖蹶柮饕源藶榛A(chǔ),進(jìn)一步提出“天理”存于人心而人人皆有,故“天下之人心皆吾之心也”。這種萬物歸心而“人皆可以為堯舜”的思想,為“一帶一路”乃至國際社會交往的民心相通提供了創(chuàng)生共通意義空間的哲學(xué)基礎(chǔ)。五是無限性。不論是中國的心學(xué),還是西方的心靈哲學(xué),都認(rèn)為人的心靈具有“無限性”。這種無限性既指陸九淵所謂的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”,亦指人的心靈具有破除各種限制的能力,它體現(xiàn)為一種針對客觀實在的主觀意念的解放和自由。在關(guān)山阻隔、壁壘重重、地緣政治極為復(fù)雜的“一帶一路”沿線乃至全球范圍,民心相通所以可能,正源自于人心的無限性特征。

四、相

民心相通語義系統(tǒng)中的“相”,并非毫無意義、可有可無的虛字空詞。漢語中作為副詞的“相”,首先表達(dá)的是雙方對等的交互動作與關(guān)系,如形影相吊、相敬如賓等。具體到民心相通的命題語境,作為聯(lián)項的“相”表達(dá)的是“民心”與“通”之間的互為關(guān)系,彰顯的是一種國際社會交往中“從人心到人心”的主體間性。所謂主體間性(intersubjectivity),指的是兩個或兩個以上主體的關(guān)系性質(zhì),它超越了“主體—客體”的關(guān)系模式而進(jìn)入到“主體—主體”的關(guān)系模式。“其實,‘主體間性’早就是中國哲學(xué)的基本致思取向?！庇纱松l(fā)出民心相通與西方功能主義傳播學(xué)直線單向、一味追求控制效果的交往范式完全不同的諸多關(guān)系特質(zhì)。

其一,交往主體的平等性。民心相通之“相”意涵著一種雙方對等的平等關(guān)系。美國社會學(xué)家布勞(Peter Michael Blau)用“不平等”(inequality)與“異質(zhì)性”(heterogeneity)兩個基本參數(shù)來描述一般社會結(jié)構(gòu)的分化程度,而這兩個參數(shù)在絲路沿線龐大的國際社會系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)十分突出?！耙粠б宦贰辈煌瑖液偷貐^(qū)之間存在著制度、種族、宗教、民族、文化、經(jīng)濟狀況、生活慣習(xí)等方面的多元分化、發(fā)展不均與懸殊差異,但另一方面,民心相通旨在不同主體間“我心”與“他心”的交往與溝通,是對人性的求同存異,在作為“人”的根本屬性上又具有異構(gòu)同質(zhì)性,由此也在規(guī)范意義上決定了民心相通交往主體的平等性特征。

其二,交往關(guān)系的互動性。如果對“交往”所對應(yīng)的英文“communication”進(jìn)行追溯,雙向、互動是其固有的始源含義。只是隨著美國社會學(xué)經(jīng)驗功能主義的日益坐大,“communication”所表達(dá)的主體間積極往來互動的關(guān)系意涵,最終被簡化縮窄為直線單向的控制模式。國際社會長期以來由個別西方大國所主導(dǎo)的霸權(quán)思想正是這種控制模式的產(chǎn)物。而基于中國哲學(xué)的民心相通中“相”所蘊含的主體間性,恰是對交往之“雙向”“互動”始源意義的回歸與重申。當(dāng)代著名哲學(xué)家陳來先生認(rèn)為,中國哲學(xué)這種“注重關(guān)系的立場必然不是個人本位的立場,它主張在個人與其他對象結(jié)成的關(guān)系中,個人與他方構(gòu)成關(guān)系時,不是以自我為中心,而是以自我為出發(fā)點,互以對方為重”。

回到民心相通的現(xiàn)實語境,2013年9月7日習(xí)近平主席在哈薩克斯坦納扎爾巴耶夫大學(xué)作演講時指出:“國之交在于民相親。必須加強人民友好往來,增進(jìn)相互了解和傳統(tǒng)友誼,為開展區(qū)域合作奠定堅實民意基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)。”2016年1月21日習(xí)近平主席在阿盟總部發(fā)表演講時指出,“一帶一路”建設(shè),“彼此要多拆墻,少筑墻,把對話當(dāng)作‘黃金法則’用起來,大家一起做有來有往的鄰居”。這些論述中的“友好往來”“區(qū)域合作”“對話”“有來有往”等話語,清晰地表征出民心相通交往實踐中雙向、交互的關(guān)系特征。作為民心相通的高位原則,“一帶一路”建設(shè)所秉持的“和平合作、開放包容、互學(xué)互鑒、互利共贏”的基本方針,也內(nèi)在地包含著共建主體雙向互動、彼此看重的交往理念。

其三,交往手段的中介性。在傳播學(xué)看來,民心相通之“相”意味著必須通過居于主體間的一定媒介來進(jìn)行。毋庸置疑,當(dāng)今全球交往的主要媒介手段依然是報刊、廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)等信息傳遞工具。赫伯特·席勒(Herbert I.Schiller)在其《大眾傳播與美利堅帝國》中深刻揭示出,以資本與文化征服為目標(biāo)的大眾傳媒非但沒有促進(jìn)國家及其民眾間的理想溝通,反而造就了充滿霸權(quán)色彩的文化帝國主義。與此相反,中國傳統(tǒng)文化中的“一見傾心”“聊表寸心”“一片冰心”“以心換心”“將心比心”等,都是一種將“心”作為媒介的話語表達(dá)和交往實踐。中西方的交往實踐反差說明,在世界信息傳播秩序長期失衡、全球問題日益突出、人類命運休戚與共的情勢下,唯有通過以“至善”“天理”“良知”為本體的“心”之中介、橋梁與紐帶,方能實現(xiàn)國際社會在交往境界上的互利共贏與自由和諧。

五、通

在一般意義上,“通”指的是一種彼此通達(dá)而沒有阻礙的理想狀態(tài)。陳崇山先生力主將“傳播”(communication,也譯為“交往”)譯為“傳通”,指出“傳”是溝通行為,而“通”才是最終目的,如果溝通行為因故未能引起對方共鳴,則是“傳”而未“通”。在“一帶一路”的交往語境中,通過人與人之間“心”的交互而達(dá)致彼此“傳通”,正是民心相通的傳播歸旨。

如前所述,民心相通之“心”指的是生而為人的“至善”“天理”與“良知”。民心相“通”之所以可能,正是因為這種人人生而有之、人人皆可共之的“道德心”,每個人在其道德良知的本性上是相知、相感、相通的,民心相通之“通”,指的就是交往主體之間以“心”為媒介的同情共感和互融互通。通過這種基于“良知”的道德交往,可以獲得人類共同確認(rèn)的一種看待事物的方式乃至世界觀背景,從而達(dá)成共通的意義空間。陸九淵所謂“人同此心,心同此理”便是這樣一種交往的“心通”境界。

作為歸旨“性善”的人類交往行為,民心相通之“心通”具有鮮明的道德屬性。1797年,康德在其著作《道德形而上學(xué)》中第一次使用了“交往德性”的概念,認(rèn)為交往德性“不僅是對自己的任務(wù),而且是對他人的任務(wù)”。民心相通的交往德性既不同于康德基于“絕對命令”的義務(wù)倫理,也不同于哈貝馬斯基于“交往理性”的商談倫理,更不同于薩特“他人即地獄”的反倫理,而是基于感應(yīng)機制的情感倫理。在唐君毅先生看來,這種情感倫理正是“心通”的關(guān)鍵:“心靈在意義空間中最根本的貫通方式,就是‘我心’與‘他心’之間的交相輝映、互為融攝,以獲得意境的超拔提升和無限生命的現(xiàn)實化體現(xiàn)。”

與此相反,彼得斯(John Durham Peters)悲觀地認(rèn)為,“人與人的心靈之間不可能相互接觸”,因為“互動永遠(yuǎn)不可能是思想的交融”。事實上,民心相通之“心通”并非彼得斯所無法企及的“思通”,而是如前所述的“感通”,亦即交往主體能夠?qū)λ叩那楦畜w驗“感同身受”,并且能“換位思考”,能夠基于人類共通的道德情感從他者的角度去認(rèn)識和理解問題。這與現(xiàn)代心理學(xué)上所謂的“共情”(empathy)頗多類似。正如吳飛教授所言:“有共情能力的人能夠?qū)⑿谋刃?能夠讓自己站在別人的立場去思想、去體驗、去表達(dá),進(jìn)而在感情上得以共振,在共情的體悟之中達(dá)到理解。”

進(jìn)一步看,民心相通之“心通”并非交往主體間簡單的“共情”便可達(dá)致心靈的融通之境,更在于通過“共情”喚起主體“本心”的彼此呼應(yīng),在人之為人的道德良知層面獲得共鳴。人類交往固然存在著各種復(fù)雜因素的阻隔,而普遍的人性卻是人類共通的一種生理與心理狀態(tài),一旦這些最基本的知覺情感激發(fā)起生而為人的“至善”“天理”與“良知”,則可因其“心”之無限性而跨越國界、制度、種族和文化的藩籬,在交往主體間引起王陽明所謂“公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家”的心靈共鳴。如果以陽明心學(xué)觀之,這恰是一個交往主體間“致良知”的過程:“吾心之良知,即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物,則事事物物皆得其理矣?！泵裥南嗤ㄖ靶耐ā?在其本質(zhì)上正是交往主體積極踐行“致良知”而“事事物物皆得其理”的善果。

六、結(jié)語

隨著當(dāng)前全球化的進(jìn)一步深入,馬克思所預(yù)言的人類歷史“從民族性和地方性的歷史向普遍性和世界性的歷史轉(zhuǎn)變”已然成為現(xiàn)實,世界各國命運相連,休戚與共。伴隨這一必然趨勢的,是全球化所帶來的一系列問題,如氣候變化、恐怖主義、貿(mào)易摩擦以及全球突發(fā)公共衛(wèi)生事件等,這些問題在以資本邏輯與零和思維為主導(dǎo)的全球化進(jìn)程中,不但沒有減少和減弱,反而日趨嚴(yán)重。2020年暴發(fā)并肆虐至今的全球新冠疫情,將國際社會由西方發(fā)達(dá)國家引發(fā)并累積的各種深刻矛盾暴露無遺?！懊鎸@些問題,使我們相信,僅僅依靠西方現(xiàn)代性價值——自由、民主、法律、權(quán)利、市場、個人主義去解決,是不可能的?！痹诖吮尘跋?由中國政府基于“人類命運共同體”思想所提出的民心相通倡議機制,無疑為國際社會的新型全球化治理提供了一種“中國方案”。作為一項由中國貢獻(xiàn)給國際社會的重要倡議命題,民心相通的概念要素包蘊著中國哲學(xué)的豐富內(nèi)涵:“民”所內(nèi)含的人的去政治化,“心”的“至善”“天理”與“良知”,“相”的主體間性和以“心”為媒,直至“通”的我心與他心的同情共感和相知相融,這些緊密勾連的概念要素有機組合成一個具有高度意義的語義系統(tǒng),進(jìn)而型構(gòu)出一種人類共通的國際社會交往新范式。這一充滿中國哲學(xué)智慧和全人類共同價值的新型交往范式,不僅為“一帶一路”建設(shè)鋪就了民意與社會基礎(chǔ)的理念框架,更在終極意義上給當(dāng)前國際社會嚴(yán)峻的全球化困境提供了邁向天下大同的思想啟迪與治理路徑。

注釋:

① 徐紹華、蔡春玲、李海櫻:《從心開始:中國與東南亞南亞國家民心相通的對策思路》,《創(chuàng)新》,2017年第2期,第98頁。

② 郭憲綱、姜志達(dá):《“民心相通”:認(rèn)知誤區(qū)與推進(jìn)思路——試論“一帶一路”建設(shè)之思想認(rèn)識》,《和平與發(fā)展》,2015年第5期,第2頁。

③ 甄巍然、劉洪亮:《“民心相通”:基于文化交往的共同體圖景——“一帶一路”中文化的認(rèn)同的困境與破解》,《出版發(fā)行研究》,2018年第3期,第8頁。

④⑤ 彭漪漣、馬欽榮主編:《邏輯學(xué)大辭典(修訂本)》,上海辭書出版社2010年版,第282、298頁。

⑥ [英]伯特蘭·羅素:《哲學(xué)問題》,何兆武譯,商務(wù)印書館2007年版,第84頁。

⑦ [美]詹姆斯·凱瑞:《作為文化的傳播》,丁未譯,華夏出版社2005年版,第10頁。

⑧ [美]里奇:《傳播概念譯叢》,伍靜譯,復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版,第3頁。

⑨ 金正昆:《外交學(xué)》,中國人民大學(xué)出版社2004年版,第4頁。