■ 束秀芳

情感傳播是近來(lái)學(xué)界較為關(guān)注的熱點(diǎn),那么,情為何物？這個(gè)問(wèn)題是人類(lèi)自我認(rèn)知方面最為古老又最難以回答的問(wèn)題。諾爾曼·丹森認(rèn)為:“情感就是自我的感受?！倍白晕腋惺堋辈粫?huì)平白無(wú)故地自動(dòng)出現(xiàn),因此他認(rèn)為:“情感存在于社會(huì)活動(dòng)和與他人的相互作用中?！雹僦袊?guó)情感哲學(xué)家蒙培元認(rèn)為:“人的情感才是人的真實(shí)存在?！雹谀敲次覈?guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中究竟“情為何物”？我國(guó)歷史上最早致力于道德觀念傳播的先秦士人對(duì)此有過(guò)精辟論述和卓越的傳播實(shí)踐。

本文基于近年來(lái)人文社科領(lǐng)域情感轉(zhuǎn)向的研究范式,研究先秦士人道德觀念傳播如何體現(xiàn)“情理交融”價(jià)值取向。這里首先借用清代學(xué)者戴震論及的“情”與“理”關(guān)系試分析中國(guó)文化語(yǔ)境中“情理交融”之內(nèi)涵。他在《孟子字義疏證》中關(guān)于“理”字的釋義認(rèn)為:先秦典籍中“理”字不多見(jiàn),其字義內(nèi)涵不同于后世宋儒之“理”。戴震分析先秦《孟子》《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《莊子》等典籍中的“理”字,總結(jié)“理”與“情”的關(guān)系如下:“理也者,情之不爽失也；未有情不得而理得者也?！薄扒榈闷淦?是為好惡之節(jié),是為依乎天理?！薄霸诩号c人皆謂之情,無(wú)過(guò)情無(wú)不及情之謂理?！雹鄞髡鸬摹袄怼弊轴屃x給出“情”與“理”的三重關(guān)系啟示:首先是無(wú)情者無(wú)理,完全不理會(huì)“情感”的“理”是為“非理”；其次是理出乎情,應(yīng)以理“節(jié)”情,在“理”的制約下釋放人的“情感”；最后是“理”之節(jié)“情”應(yīng)該無(wú)過(guò)無(wú)不及,達(dá)到兩相和諧的“情理交融”。

先秦士人道德傳播追求“情理交融”的情感取向究竟體現(xiàn)在哪些方面,又有著怎樣的“過(guò)”與“不及”？以下從禮情、情義、無(wú)情三個(gè)方面進(jìn)行論述。

一、以“禮”約“情”的“理性”追求

以“禮”約“情”從而實(shí)現(xiàn)情感理性表達(dá),這是先秦儒家士人傳播道德觀念的情感取向?？鬃釉凇抖Y記·禮運(yùn)》篇斷言:“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲,七者弗學(xué)而能也?！雹芸鬃诱J(rèn)為人的這七種情感是無(wú)師自通、不學(xué)而能的人之本性。荀子對(duì)于“情為何物”也有過(guò)論述:“性者,天之就也；情者,性之質(zhì)也；欲者,情之應(yīng)也。以所欲以為可得而求之,情之所必不免也?！雹蒈髯诱J(rèn)為人性之核質(zhì)為人情,人之情感外化而為人的欲望。荀子的這一觀點(diǎn)與孔子言論一脈相承,在《禮運(yùn)》篇中,孔子對(duì)弟子談到人欲、情感時(shí)認(rèn)為:“飲食男女,人之大欲存焉。死亡貧苦,人之大惡存焉。故欲惡者,心之大端也。人藏其心,不可測(cè)度也。美惡皆在其心,不見(jiàn)其色也?！雹奕说那楦欣锩娌赜腥说膼?ài)恨喜惡,這種情感體驗(yàn)是人心的內(nèi)在自我體悟,旁人不易察覺(jué)。

正是由于情感的這種自發(fā)性、隱秘性以及趨利避惡的欲望追求,孔子認(rèn)為圣人治世必須“人情以為田,故人以為奧也。”將“人情”之治視為耕種田地,從而實(shí)現(xiàn)治人?？鬃舆M(jìn)一步認(rèn)為:“圣人耐以天下為一家,以中國(guó)為一人者,非意之也。必知其情,辟于其義,明于其利,達(dá)于其患,然后能為之?！笔ト艘砸蝗酥槎煜氯酥?以治人情之欲惡。在孔子看來(lái),“以一治天下”的這個(gè)“一”就是“禮”,因此他說(shuō):“欲一以窮之,舍禮何以哉？”⑦關(guān)于以“禮”約制出自于情感的“欲望”,荀子也有過(guò)論述:“先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人以求,使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也?！雹?/p>

儒家提倡的以“禮”約“情”的理性化道德教化滲透在先秦時(shí)期人們社會(huì)生活的方方面面,使得人的“情感”體現(xiàn)出一種道德之美。如《禮記》所云:“夫禮始于冠,本于昏,重于喪祭,尊于朝聘,和于射鄉(xiāng)。此禮之大體也?！雹嵋粋€(gè)人從出生、成年、成家到交友、出仕、喪親、祭祖等,其所有行為都會(huì)受到“禮”的制約。正如徐復(fù)觀所言:“通過(guò)《左傳·國(guó)語(yǔ)》來(lái)看春秋二百四十二年的歷史,不難發(fā)現(xiàn)在此一時(shí)代中,有個(gè)共同的理念,不僅范圍了人生,而且也范圍了宇宙,這即是禮。”⑩下文以婚“禮”與喪“禮”為例,來(lái)看此一時(shí)期以“禮”約“情”在交往活動(dòng)中的具體表現(xiàn)。

男女之情被認(rèn)為是天地交合、萬(wàn)物生長(zhǎng)的一種本能之情,將男女之“情”納入“禮”的規(guī)范化軌道,被孔子認(rèn)為是影響“萬(wàn)世之嗣”的頭等大事。在先秦史料中,因男女之“情欲”而影響社稷穩(wěn)定的事件屢有發(fā)生,同樣,因男女美好愛(ài)情而興國(guó)興邦的事例也有記載,因此,司馬遷在總結(jié)歷史上男女之“情”與“禮”的關(guān)系時(shí)認(rèn)為:“夫婦之際,人道之大倫也。禮之用,唯婚姻為兢兢。夫樂(lè)調(diào)而四時(shí)和,陰陽(yáng)之變,萬(wàn)物之統(tǒng)也?？刹簧髋c？”用“禮”來(lái)規(guī)制男女之“情”,首先就是成“家”成“室”,如《左傳·桓公十八年》中申繻所說(shuō):“女有家,男有室,無(wú)相瀆也,謂之有禮。易此,必?cái)?。”通過(guò)這一句中的后四個(gè)字,可以看出在當(dāng)時(shí)看來(lái),合理的男女交往對(duì)于家庭穩(wěn)定、社會(huì)穩(wěn)定的重要決定作用。《孟子·滕文公下》有云:“丈夫生而愿為之有室,女子生而愿為之有家,父母之心,人皆有之?！泵献拥倪@一說(shuō)法,其實(shí)已將男女之情欲落實(shí)到“有家有室”這一理性軌道,實(shí)現(xiàn)以“禮”約“情”的目的?！岸Y”對(duì)于男女之“情”的理性約制,不僅體現(xiàn)在男女成“家”成“室”的婚姻關(guān)系的建立,還體現(xiàn)在圍繞著“大昏”的各種禮節(jié)以及對(duì)于婚姻關(guān)系中男女權(quán)力、義務(wù)等的規(guī)制中。當(dāng)代學(xué)者研究認(rèn)為:“先秦的文獻(xiàn)中能夠反映出時(shí)人對(duì)于夫妻關(guān)系相敬如賓是非常推崇的,認(rèn)為這是值得夸贊的道德情操的體現(xiàn)?！?/p>

但是不得不說(shuō)的是,此一時(shí)期,在“禮”的多重規(guī)制下,天然而生的男女之“情”受到壓抑甚至扭曲,尤其是受到“男尊女卑”思想的影響,女性更是受到“禮”的鉗制。以孟子言論為例,在《滕文公下》篇中,孟子談到男當(dāng)有“室”、女當(dāng)有“家”的合理性,但是他接著強(qiáng)調(diào)說(shuō):“不待父母之命、媒妁之言,鉆穴隙相窺,逾墻相從,則父母國(guó)人皆賤之。”分析此言得知,男女因愛(ài)生情、私自約會(huì)的情況在當(dāng)時(shí)也許是存在的,但卻被“禮”所鄙夷、被世人唾棄。再比如孟子與淳于髡辯論“男女授受不親”一事,孟子認(rèn)為“男女授受不親”是為“禮”,但是當(dāng)淳于髡問(wèn)到“嫂溺,則援之以手乎”這個(gè)兩難問(wèn)題時(shí),孟子答曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也；嫂溺,援之以手者,權(quán)也。”兩人的對(duì)話顯露出當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)于“男女授受不親”這一觀念的認(rèn)同,但孟子對(duì)于辯士淳于髡的“兩難問(wèn)題”以一個(gè)“權(quán)”字答復(fù),又顯露出當(dāng)“情”與“禮”相博弈時(shí)的權(quán)衡。以點(diǎn)窺全,淳于髡這個(gè)“兩難問(wèn)題”本身就暴露了當(dāng)世之時(shí)因?yàn)椤岸Y”的約制而出現(xiàn)的男女交往之不合“情”現(xiàn)象。在男女之情這個(gè)天作之合的人類(lèi)情感體驗(yàn)中,“禮”的出現(xiàn)本是為了更好地表達(dá)和舒展“情”,但是在“禮”過(guò)度鉗制“情”、甚至以“禮”的權(quán)威打壓其中一方,使得男女之情盡失“天性”、女性完全成為男性的附屬之后,“禮”本身也就失去了“理性”。

再以喪“禮”為例,人類(lèi)對(duì)于逝去親人的安葬之禮,可以說(shuō)是人之為人最顯著的情感與理性“合而為一”的行為。“葬禮”本身的人文性被視為是人類(lèi)告別蠻荒、無(wú)知、本能情感的理性表達(dá)。我國(guó)先秦時(shí)期提倡的一系列喪葬之禮,就是希望將親人離世的痛苦之“情”通過(guò)“禮”的舉行而得到表達(dá)和舒緩,以求告慰生者和亡靈。以“死三日而后斂者”這一禮節(jié)為例,孔子在回答別人提問(wèn)時(shí)說(shuō)到:“孝子親死,悲哀志懣,故匍匐而哭之,若將復(fù)生然,安可得奪而斂之也？故曰三日而后斂者,以俟其生也?！薄叭斩髷俊庇械却H人復(fù)活的情感期盼,這顯然受到當(dāng)時(shí)科學(xué)認(rèn)知水平的限制,但是“三日而后斂”這一禮節(jié)本身也很好地使得親人離世之痛的情感得以抒發(fā),將“悲痛之情”納入“理性之禮”的軌道。同時(shí),“三日而后斂”還意味著:“三日而不生,亦不生矣。孝子之心亦益衰矣；家室之計(jì),衣服之具,亦可以成矣；親戚之遠(yuǎn)者,亦可以至矣?！庇纱丝梢?jiàn),“三日”不僅是“情感”期盼的表現(xiàn),也為“理性”處理喪事之必要。

另外,儒家認(rèn)為:“創(chuàng)巨者其日久,痛甚者其愈遲。三年者,稱(chēng)情而立文,所以為至痛極也?！备鶕?jù)這一言論,“三年之喪”正是以時(shí)間之長(zhǎng)來(lái)表達(dá)悲痛之深,是以“禮”舒“情”的一種表達(dá)方式。關(guān)于何以“三年之喪”,可以從孔子與其弟子宰我的一次對(duì)話中得到更進(jìn)一步的解釋,宰我認(rèn)為“三年之喪,期已久矣”?？鬃右跃訂什坏饺晔欠裥陌卜磫?wèn)宰我,當(dāng)?shù)玫娇隙ɑ卮鸷?孔子認(rèn)為宰我“不仁”。之所以這樣評(píng)價(jià)其弟子,是因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為“子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也?！币簿褪钦f(shuō),在孔子看來(lái),“三年之喪”是基于父母與子女的深厚情感,從父母養(yǎng)育之恩延伸而出的子女對(duì)父母的思念之情出發(fā),將這種“深情”用“三年之喪”的“厚禮”來(lái)表達(dá),才能讓人的悲痛之情得以釋緩,是一種情感的理性表達(dá)。

先秦儒家士人不厭其煩地從各個(gè)方面談?wù)搯手岸Y”,不可否認(rèn),喪事的禮節(jié)化處理是“孝子之志也,人情之實(shí)也,禮義之經(jīng)也；非從天降也,非從地出也,人情而已矣！”但是,當(dāng)喪“禮”繁復(fù)到了無(wú)人“情”的地步,就不得不說(shuō)是“過(guò)猶不及”的非“理性”之舉了。例如:“居喪之禮,頭有創(chuàng)則沐,身有瘍則浴,有疾則飲酒食肉,疾止復(fù)初?！边@些禮節(jié)其實(shí)已經(jīng)違背了“禮出乎情”的初衷,到了不近人情的地步。因此,墨家極力批判儒家士人推崇的久喪、隆喪之禮,提倡有節(jié)制地“節(jié)喪”就反而顯得“理性”了。

關(guān)于“情”與“禮”的關(guān)系,司馬遷作了較好總結(jié):“緣人情而制禮,依人性而作儀,其所由來(lái)尚矣?！敝芄啤岸Y”以規(guī)范人類(lèi)情感和行為秩序,曾在先秦時(shí)期發(fā)揮重大作用,被以孔子為代表的儒家士人作為政治理想和道德規(guī)范極力推崇,并身體力行進(jìn)行廣泛傳播。但到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,“禮”本身的繁瑣約束了人之真“性”和真“情”,使得“禮”陷入非“理性”之中,“禮”與“情”失和。

二、“情”深“義”重的“情感”取向

以“禮”約“情”,實(shí)現(xiàn)人的情感的“理性”表達(dá),被“禮”約制以后的人的天然情感依然要以“情”表現(xiàn)和表達(dá)出來(lái),借以和自我、他人實(shí)現(xiàn)交流,這個(gè)被克制的理性情感在中國(guó)文化語(yǔ)境中被稱(chēng)作“義”。

《禮記·郊特牲》一篇中談到“禮”與“義”的關(guān)系:“禮之所尊,尊其義也。失其義,陳其數(shù),祝史之事也。故其數(shù)可陳也,其義難知也。知其義而敬守之,天子所以治天下也。”也就是說(shuō),在“禮”的形式包裹下,“義”才是具有實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的內(nèi)容表達(dá)。那么,“義”具體包括什么內(nèi)容？它和人的天性情感關(guān)系是怎樣的呢？郭店楚墓竹簡(jiǎn)《性自命出》一條將“情”和“義”對(duì)舉,視“義”為“情”之所終:“道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能入之?！痹賮?lái)看孔子的言論:“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠,十者謂人之義?！ト酥灾稳似咔?修十義,講信修睦,尚辭讓,去爭(zhēng)奪,舍禮何以治？”

孔子將十種人倫關(guān)系中關(guān)系主體應(yīng)當(dāng)具有的“義”作了交代,同時(shí)認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)從治“七情”到修“十義”的跨越,非“禮”不成。以“禮”治“情”而至“義”,不僅是對(duì)個(gè)體情感體驗(yàn)的約束,也是與他者之間的情感協(xié)調(diào),因此可以說(shuō):依“禮”而治,對(duì)人的情感進(jìn)行道德約束,使得整個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)德性教化是一項(xiàng)非常復(fù)雜的系統(tǒng)工程。正如孔子所言:“圣人修義之柄、禮之序,以治人情。故人情者,圣人之田也,修禮以耕之,陳義以種之,講學(xué)以耨之,本仁以聚之,播樂(lè)以安之?！睋?jù)此可知,圣人在耕種“人情”這個(gè)田地時(shí),以“禮”而“耕”只是手段,播撒的是“義”之種,“義”是圣人治世希望結(jié)出的果實(shí),這個(gè)“果實(shí)”的獲得,還要在“禮”耕的統(tǒng)領(lǐng)下輔之以其他手段。荀子對(duì)于“義”之“節(jié)”情也有過(guò)與孔子類(lèi)似的表達(dá):“夫義者,內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也,上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者,義之情也?！?/p>

關(guān)于“義”與“仁”的關(guān)系,孔子認(rèn)為:“義者,藝之分,仁之節(jié)也。協(xié)于義,講于仁,得之者強(qiáng)。仁者,義之本也,順之體也,得之者尊?！蔽覀?cè)俑鶕?jù)孔子關(guān)于“仁者愛(ài)人”的相關(guān)論述,可以這樣認(rèn)為:“義”是人的天然情感經(jīng)過(guò)“禮”的節(jié)制后的理性表現(xiàn),而這個(gè)理性的“情感”要以“愛(ài)”為本,因“仁”而“義”。這種由“仁”而“義”的理性情感既可以由個(gè)體內(nèi)在之“仁”外化為一種外在之“義”,也可能是在處理各種情感關(guān)系狀態(tài)中的你“仁”我“義”,即所謂:“協(xié)于義,講于仁,得之者強(qiáng)?！?/p>

“義”作為一種被“禮”節(jié)制后的“理性”情感,是情感的理想狀態(tài),是由“仁”愛(ài)而生的深“情”,因此,這種德性之美受到先秦時(shí)期士人們的推崇,并在其言論和行為中體現(xiàn)出“情”深“義”重的“情感”取向。如孟子所言:“魚(yú),我所欲也,熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍魚(yú)而取熊掌者也。生,亦我所欲也,義,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取義者也?！薄秴问洗呵铩分械摹陡吡x》和《上德》兩篇也記載了先秦時(shí)期士人追求“義”之德性?xún)r(jià)值的相關(guān)言行,例如:“君子之自行也,動(dòng)必緣義,行必誠(chéng)義,俗雖謂之窮,通也；行不誠(chéng)義,動(dòng)不緣義,俗雖謂之通,窮也?！?/p>

這些言論認(rèn)為君子之行動(dòng)必須出于“義”舉,即使和世俗常理相違背,君子也必須把忠誠(chéng)于“義”作為唯一準(zhǔn)則。如史料記載楚國(guó)士人石奢,當(dāng)他辦案時(shí)發(fā)現(xiàn)殺人者為自己父親,為了表達(dá)作為兒子的“孝”義和作為臣子的“忠”義,他選擇自己在執(zhí)法的斧刃上割頸而死。對(duì)于石奢這一“義”舉,《呂氏春秋·高義》一文這樣評(píng)價(jià):“正法枉必死,父犯法而不忍,王赦之而不肯,石奢之為人臣也,可謂忠且孝矣?！痹賮?lái)看看其他文獻(xiàn)中記載的關(guān)于先秦士人為了堅(jiān)守“義”之德性?xún)r(jià)值而寧愿放棄生命的例子。據(jù)《史記·魏公子列傳》所載,魏公子信陵君為人謙讓仁慈,深得賢士擁戴,其門(mén)下七十高齡的賢士侯嬴和屠夫出身的貧士朱亥,為了報(bào)答信陵君的知遇之恩,一個(gè)臨危受命、知難而進(jìn),另一個(gè)信守諾言、自殺而亡。侯嬴與信陵君密謀“竊符救趙”一事,并讓朱亥同行,以防不測(cè),朱亥笑曰:“臣乃市井鼓刀屠者,而公子親數(shù)存之,所以不報(bào)謝者,以為小禮無(wú)所用。今公子有急,此乃臣效命之秋也?！倍钯?yàn)樽约耗隁q已大不能同行,于是對(duì)信陵君說(shuō):“臣宜從,老不能。請(qǐng)數(shù)公子行日,以至?xí)x鄙軍之日,北鄉(xiāng)自刎,以送公子。”此二人對(duì)于信陵君的忠誠(chéng)可謂是“情”深“義”重,朱亥在其后與信陵君同行竊符過(guò)程中,果然“袖四十斤鐵錐,錐殺晉鄙”,而不能同行的侯嬴信守向北自殺的約定:“公子與侯生決,至軍,侯生果北鄉(xiāng)自刎。”

此一時(shí)期,“士為知己者死”的例子不勝枚舉,實(shí)可謂“情深義重”卻又“為情所困”。深情不代表真情,“義”作為被“禮”理性化的情感,是儒家士人所提倡的情感“情理合一”的理想狀態(tài),但它又始終處于情感與理性的博弈和多種關(guān)系主體的多個(gè)層面情感之“義”的爭(zhēng)奪之中,因此,“情”深“義”重的“情感”取向落實(shí)到具體道德行為中是錯(cuò)綜復(fù)雜的,很容易因?yàn)樽非罄硇灾傲x”而遠(yuǎn)離人的本性之“情”?！肚f子·盜跖》一文批評(píng)此種“義”舉,認(rèn)為輕視生命、為“義”而死的舉動(dòng)是沽名釣譽(yù)的表現(xiàn),嚴(yán)重背離人的本性,所謂:“皆離名輕死,不念本養(yǎng)壽命者也?！?/p>

這里以孟子為例,試分析儒家士人如何看待“過(guò)猶不及”之“義”舉。據(jù)《孟子·告子》篇記載,告子問(wèn)孟子:“性,猶杞柳也；義,猶桮棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬?！备孀訉⑷诵员茸麒搅?將仁義比作桮棬,認(rèn)為讓人的本性歸于仁義,就好像用杞柳做成桮棬這種木制的杯盤(pán)一樣。孟子反問(wèn)道:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者,必子之言夫！”孟子反問(wèn)告子是順著杞柳本來(lái)的樣子做成杯盤(pán)呢？還是毀壞杞柳本來(lái)的樣子然后做成杯盤(pán)呢？如果要?dú)蔫搅緛?lái)的樣子才能做成杯盤(pán),那么也要?dú)埡θ说谋拘詠?lái)成就仁義。孟子認(rèn)為告子的這一說(shuō)法會(huì)損害仁義本身,因此否定他。

孟子作為“舍生取義”道德理念的提倡者、傳播者和踐行者,可以說(shuō)他在政治活動(dòng)和個(gè)人生活中,將“義”之舉踐行到了極致。但是將孟子的此番言論與孔子“父子相隱”觀念相聯(lián)系,可以看出先秦儒家士人對(duì)“義”這種道德情感的追求看重的是人心內(nèi)在真實(shí)“情義”,不是一味追求“理性”之“義”以至于“忘情”,反對(duì)“過(guò)猶不及”。

三、“自事其心”的“無(wú)情”境界

將人的天性之“情”在“禮”的約制下實(shí)現(xiàn)理性“義”之表達(dá),達(dá)到“情理交融”的理想狀態(tài),這是以儒家為代表的先秦士人道德傳播的價(jià)值取向。但是現(xiàn)實(shí)境況往往與理想背道而馳,到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,孔子提倡的復(fù)“禮”已經(jīng)因?yàn)榉蔽目d節(jié)而至鉗制人性,在“禮”外殼包裹下的“義”轉(zhuǎn)而發(fā)展到了泯滅人性的地步。在這種歷史現(xiàn)實(shí)中,以莊子為代表的士人開(kāi)誠(chéng)布公地反對(duì)“仁義”,直呼仁義其非人情乎！

那么,莊子“無(wú)情”嗎？莊子無(wú)情之“情”又體現(xiàn)出怎樣的情理交融價(jià)值取向呢？在《莊子·人間世》一篇中,莊子提出“自事其心”的情感主張,認(rèn)為:“自事其心者,哀樂(lè)不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。”這種任由自己內(nèi)心的情感取向、不為外物所動(dòng)的情感態(tài)度,被莊子認(rèn)為是一種“至德”的表現(xiàn)。要理解莊子“安之若命”、順性而為的情感主張須從莊子之“道”入手,莊子將“道”視為宇宙萬(wàn)物的最后根源和人的精神或道德的最高境界,也即所謂“道通為一”。將自然秩序、社會(huì)法則、人類(lèi)情感全部統(tǒng)一為一體的“道”決定著人與萬(wàn)物的本然、應(yīng)然狀態(tài),而這個(gè)“不可見(jiàn)”“不可稱(chēng)”之“道”本身在莊子看來(lái)是“情理”相融的。

在《莊子·達(dá)生》篇中,莊子借孔子問(wèn)道的寓言故事,以“蹈水有道”寓“道之有理”:“吾始乎故,長(zhǎng)乎性,成乎命,與齊俱入,與汩偕出,從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也?！边@種順?biāo)畡?shì)而為的游泳之“道”暗喻“人為”應(yīng)該順應(yīng)“水性”,而“水性”又暗喻“萬(wàn)物固有之理”,如莊子所說(shuō):“萬(wàn)物有成理而不說(shuō)”“知道者必達(dá)于理?！钡赖墓逃兄碓凇垛叶〗馀！吩⒀怨适吕镆灿姓蔑@,當(dāng)文惠君問(wèn)庖丁何以“技蓋至此乎？”時(shí),庖丁回道:“依乎天理,……因其固然?！扁叶〗馀２粌H暗喻了“依乎天理”的行事主張,也暗喻了“天理可循”的價(jià)值指向。這個(gè)道之“天理”體現(xiàn)了道本身的理性,它與儒家的人道之“禮”不同。

莊子之“道”不僅是理性的,還是有“情”的。如《大師宗》一文對(duì)“道”的闡釋:“夫道,有情有信,無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受,可得而不可見(jiàn)；自本自根,未有自根,未有天地,自古以固存。”在《知北游》一文中,莊子更是開(kāi)明宗義地提出:“精神生于道?！闭沁@個(gè)“萬(wàn)物之所由”之“道”主宰了自然與人間萬(wàn)物的情感與理性,因此,在莊子看來(lái),大到治國(guó)理政,小到個(gè)人情感,皆應(yīng)“依道而行”,實(shí)現(xiàn)自然之美與人間秩序的完美和諧:“天地有大美而不言,四時(shí)有明法而不議,萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者,原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理,是故圣人無(wú)為,大圣不作,觀于天地之謂也?！鼻f子將人道、天理歸而為一,而這個(gè)“道通為一”之“道”本身就是情理交融、至真至善至美的。在這一總體認(rèn)識(shí)之下,就能理解莊子“自事其心”的“無(wú)情”主張。

《德充符》篇記錄了莊子與惠子一次關(guān)于“人故無(wú)情”的對(duì)話,試分析如下。莊子對(duì)于惠子“人故無(wú)情乎”的提問(wèn)予以明確肯定回答“然”,惠子進(jìn)而追問(wèn):“人而無(wú)情,何以謂之人？”莊子曰:“道與之貌,天與之形,惡得不謂之人？”惠子追問(wèn):“既謂之人,惡得無(wú)情？”惠子堅(jiān)持“人必有情”,莊子堅(jiān)持“人出于道”,那么,如何理解莊子“人之無(wú)情”的主張呢？如他所說(shuō):“是非吾所謂情也,吾所謂無(wú)情者,言人之不以好惡內(nèi)傷其身,常因自然而不益生也?！币簿褪钦f(shuō),莊子所謂的“無(wú)情”之“情”乃是指對(duì)天道之情的人為約束,是背離自然法則、扭曲人性的人為之情,如《駢拇》篇所說(shuō):“彼正正者,不失其性命之情?！比粢匀藶橹罢币姹拘灾罢?則會(huì)與本性相違背而至失去本性之真“情”。莊子認(rèn)為,人處于俗世,應(yīng)該是“有人之形,無(wú)人之情。有人之形,故群于人；無(wú)人之情,故是非不得于身。”莊子此處的“無(wú)情”之說(shuō),陳鼓應(yīng)認(rèn)為莊子“無(wú)情”蘊(yùn)含的深層意蘊(yùn)則是對(duì)情的超越和提升,即超越負(fù)累之情,將“人情”提升到“天情”和“道情”。蒙培元認(rèn)為:“莊子之‘無(wú)情’決不是真無(wú)情,而是情感甚篤,情懷甚高,他的真正用意是超越世俗之情而回到天地之情?！?/p>

莊子用“任其性命之情”和“安其性命之情”來(lái)表達(dá)這種尊重人性的“無(wú)情”之“真情”。那么,莊子如何在“任情”和“安情”境界中將“天情”“道情”落實(shí)到“人情”之中,在現(xiàn)實(shí)交往中體現(xiàn)這種情感取向呢？這里用《莊子》書(shū)中關(guān)于“君子之交”的言論與故事來(lái)窺察莊子“無(wú)情”境界中真摯、深沉的交往觀,以進(jìn)一步論證莊子的情感價(jià)值取向。在《莊子·山木》篇中,莊子提出“以利合”和“以天屬”兩種不同的交往狀態(tài),并認(rèn)為“以利合者,迫窮禍患害相棄也；以天屬者,迫窮禍害相收也?！鼻f子提倡“天性相屬”的“君子之交”,并在此基礎(chǔ)上提出:“君子之交淡若水,小人之交甘若鱧；君子淡以親,小人甘以絕。”莊子理想中的這種遵從天性的“君子之交”又是如何體現(xiàn)情理交融的呢？在《大師宗》篇中,莊子從“死生”論起,論及人與人相“忘”之不得已,其實(shí)正是一種遵從天性之情的理性交往表現(xiàn):“死生,命也。其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也?！鼻f子對(duì)懸置于生之上的死給予理性情感判斷,于是便有了下文的“泉涸,魚(yú)相與處于陸,相呴以濕,相濡以沫,不如相忘于江湖”的不得已而“忘”情的無(wú)奈。在這一思想統(tǒng)領(lǐng)下,就可以理解莊子在此篇中設(shè)置的寓言人物相互為友、是為莫逆之交,卻又在友人生病、離世之后,表現(xiàn)出異乎尋常之禮的淡定,及至莊子本人對(duì)于妻死的“鼓盆而歌”。莊子基于天道理性的“忘情”思想在現(xiàn)實(shí)交往中表現(xiàn)為“淡”,但是這種“淡若水”的狀態(tài)正是符合天性的表現(xiàn)。

進(jìn)一步分析可知,在“淡”之中又蘊(yùn)含著“親”,比如上文所述的魚(yú)兒出于本能的求生,“相與處于陸”“相呴以濕”“相濡以沫”,以及莊子在其妻死以后的第一反應(yīng):“是其始死也,我獨(dú)何能無(wú)慨然！”另外,莊子與惠子這對(duì)好友有多次爭(zhēng)辯、交游的記錄,可謂是不加掩飾的性情之交,據(jù)《徐無(wú)鬼》篇記載,莊子送葬經(jīng)過(guò)惠子之墓,自言:“自夫子之死也,吾無(wú)以為質(zhì)矣,吾無(wú)與言矣?！边@種思念好友的真摯之情令人動(dòng)容。因此,我們可以說(shuō),莊子之“無(wú)情”觀中,既有理性的智慧與克制,又顯現(xiàn)出人天性之情中的真情與深情。按照蒙培元的話來(lái)說(shuō),就是:“不為情而情,無(wú)任何人為的做作、計(jì)較和打算,出于自然,各得其所,各順其情?！?/p>

作為人類(lèi)生存和合作基礎(chǔ)而存在的人的道德意識(shí)和道德規(guī)范中交織著人性的困惑和理性的審視,哈貝馬斯寄希望于通過(guò)理性化的道德實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)意識(shí)的改良,進(jìn)而達(dá)成一種相互理解的合作關(guān)系。他的這一愿景,其實(shí)正是我國(guó)先秦時(shí)期士人進(jìn)行道德傳播的一種價(jià)值追求。先秦儒家主張以“禮”約“情”實(shí)現(xiàn)情深義重的情理交融,但終究沒(méi)能走出情與理相悖的困局。道家代表人物莊子全力抨擊這種世象,提出一種與“仁義”價(jià)值觀念相左的“無(wú)情”主張,并且力主“無(wú)情”之情的情理交融、天人合一。后世學(xué)者認(rèn)為莊子超世俗、超人類(lèi)的情感體驗(yàn)是在墨家、儒家的理想社會(huì)所提供的東西完全得到以后,或者根本得不到時(shí)所需要的。先秦士人傳播和踐行的“情理交融”情感取向從側(cè)面回答了中國(guó)傳統(tǒng)文化思想中“情為何物”的問(wèn)題,對(duì)中國(guó)人的精神和情感生活產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響,其中不乏可以奉獻(xiàn)給整個(gè)人類(lèi)社會(huì)、構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體的卓越智慧和價(jià)值,亦可為當(dāng)下情感傳播研究提供借鑒。

注釋:

① [美]諾爾曼·丹森:《情感論》,魏中軍、孫安跡譯,遼寧人民出版社1989年版,第77頁(yè)。

③ 〔清〕戴震:《孟子字義疏證》,中華書(shū)局1961年版,第1、2頁(yè)。

⑤ 〔清〕王先謙撰:《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校,中華書(shū)局1988年版,卷十六,第428頁(yè)。

⑧ 〔清〕王先謙撰:《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校,中華書(shū)局1988年版,卷十三,第346頁(yè)。

⑩ 徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史·先秦篇》,九州出版社2014年版,第42頁(yè)。