梁曉萍， 徐 瑤

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院， 山西 太原 030006)

20世紀(jì)中葉， 伴隨著理性過(guò)度、 金錢(qián)崇拜、 主體迷失等諸多精神困境， 美德倫理學(xué)重新回歸人們視野， 然而， 美德倫理學(xué)的復(fù)歸并沒(méi)有想象中的那么容易。 由于現(xiàn)代社會(huì)公共化的轉(zhuǎn)型以及現(xiàn)代社會(huì)文化的市場(chǎng)化、 商業(yè)化和公眾化， “公共生活領(lǐng)域”對(duì)“私人生活領(lǐng)域”造成擠壓和排斥。 對(duì)公共生活領(lǐng)域的重視促使人們?cè)V諸于具有普遍理性主義、 社會(huì)公共性和“普世性”功能的倫理學(xué)理論， 而美德倫理學(xué)更多關(guān)注的是私人領(lǐng)域， 因此， “個(gè)人美德倫理的實(shí)踐及其目的性價(jià)值意義逐漸被忽略， 以至常常被現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人作為‘純粹的個(gè)人私事’而擱置于倫理學(xué)的視野之外， 因之， 作為以個(gè)體美德及其實(shí)踐為中心研究主題的美德倫理學(xué)也漸漸式微， 無(wú)法獲得足夠的理論重視”[1]。 現(xiàn)在， 關(guān)于美德倫理學(xué)的研究有所復(fù)蘇， 但仍遭遇到其他倫理學(xué)理論的詬病和指責(zé)， 尤其是義務(wù)論和功利主義， 認(rèn)為美德倫理學(xué)不能夠?yàn)樾袨樽龀鲋改希?不足以和規(guī)范倫理學(xué)(1)規(guī)范倫理學(xué)： 在此需要說(shuō)明的是， 本文所說(shuō)的規(guī)范倫理學(xué)是對(duì)功利主義和義務(wù)論的總稱， 并不包括美德倫理學(xué)。平起平坐。 為此， 作為新亞里士多德主義者的赫斯特豪斯， 在《美德倫理學(xué)》這本書(shū)中為美德倫理學(xué)進(jìn)行辯護(hù)， 針對(duì)上述批評(píng)做出積極而有力的回應(yīng)， 指出美德倫理學(xué)可以為行為提供指南， 從而成為美德倫理學(xué)在新時(shí)代興起的先鋒人物。

1 來(lái)自規(guī)范倫理學(xué)的質(zhì)疑與批評(píng)

隨著安斯考姆《近代道德哲學(xué)》的發(fā)表， 美德倫理學(xué)得到極大的發(fā)展， 然而批評(píng)的聲音也接踵而至， 尤其是來(lái)自規(guī)范倫理學(xué)的質(zhì)疑：“德性倫理學(xué)并不像如斯洛特說(shuō)的可以成為三大獨(dú)立的道德理論之一， 它是對(duì)以規(guī)范倫理學(xué)為主導(dǎo)的現(xiàn)代道德哲學(xué)的反思和糾正， 充其量不過(guò)是對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的一種‘補(bǔ)救’而已， 很難說(shuō)德性倫理學(xué)已經(jīng)達(dá)到與規(guī)范倫理學(xué)相抗衡的地位?！盵2]美德倫理學(xué)受到規(guī)范倫理學(xué)的挑戰(zhàn)主要來(lái)自以下幾個(gè)方面：

第一， 在規(guī)范倫理學(xué)看來(lái)， 美德倫理學(xué)的知識(shí)并不具有合法性。 現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)日趨公共化的社會(huì)， 人們渴望能夠獲取具有規(guī)范性、 公共性和普世性的道德知識(shí)來(lái)解決道德生活中的問(wèn)題， 規(guī)范倫理學(xué)知識(shí)就是這樣一種道德知識(shí)。 而美德倫理學(xué)研究的是私人生活領(lǐng)域的生活習(xí)慣、 生活信念、 道德意愿、 行為目的和感情需求等方面的問(wèn)題， 關(guān)于這些問(wèn)題都沒(méi)有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)答案， 都是無(wú)法給予證明的主觀難題。 所以， 在人們看來(lái)， 美德倫理學(xué)知識(shí)無(wú)法滿足人們對(duì)道德知識(shí)所期望應(yīng)該達(dá)到的要求， 這就是美德倫理學(xué)的合法性問(wèn)題：“若美德倫理僅僅是囿于私人德性生活和行為等私人事務(wù) ,而任何有關(guān)私人性的情感、 信念、 目的和行為的價(jià)值探討 ,都因其個(gè)體多樣性和內(nèi)在主觀性——按照現(xiàn)代普遍理性主義或現(xiàn)代科學(xué)主義的知識(shí)論標(biāo)準(zhǔn)——而無(wú)法成為普遍有效的倫理學(xué)知識(shí)或道德理論體系?！盵1]但是， 倫理學(xué)研究的是關(guān)于人的道德生活問(wèn)題， 作為一個(gè)人， 他既是一個(gè)社會(huì)人， 也是一個(gè)自然人， 他的活動(dòng)既涉及公共生活領(lǐng)域， 也涉及私人生活領(lǐng)域。 無(wú)論現(xiàn)代生活如何公共化， 私人生活領(lǐng)域不可能完全消失， 公共領(lǐng)域也不可能取代私人領(lǐng)域。 如果沒(méi)有關(guān)于人們信仰、 意愿、 情感等方面的人類(lèi)道德知識(shí)， 我們的知識(shí)就不能稱之為完整的知識(shí)。 “社會(huì)公共性確實(shí)具有其宏觀結(jié)構(gòu)的外在普遍性特征， 但人格典范、 道德先進(jìn)和品格卓越同樣是公共文化價(jià)值的精神根基， 更是引領(lǐng)公共社會(huì)生活的內(nèi)在價(jià)值力量。”[3]

第二， 在規(guī)范倫理學(xué)看來(lái)， 美德倫理學(xué)會(huì)陷入道德相對(duì)主義。 首先， 美德倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)不同文化的獨(dú)特性、 不同個(gè)體的差異性對(duì)道德判斷、 道德評(píng)價(jià)的影響， 它并不囿于規(guī)范倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的普遍原則； 其次， 美德倫理學(xué)在學(xué)理方法上也不同于規(guī)范倫理學(xué)的普遍主義的方法， 而是采用特殊主義的方法； 再次， 美德倫理學(xué)認(rèn)為， 人們?cè)谧龅赖屡袛鄷r(shí)， 必然關(guān)乎道德主體的個(gè)人信仰、 道德原則和人生閱歷等主觀思想方面。 “這樣， 道德相對(duì)主義者也就假設(shè)(不管是明確的還是隱含的)各種各樣的道德判斷是‘不可通約的’——也就是說(shuō)， 并不存在一個(gè)唯一的程序或者標(biāo)準(zhǔn)， 通過(guò)使用這個(gè)程序或者標(biāo)準(zhǔn)， 我們就可以在不同的道德主張之間作出判決”[4]45， 換句話說(shuō)， 美德倫理學(xué)并不認(rèn)為世界上存在著絕對(duì)、 客觀的對(duì)錯(cuò)和正當(dāng)與不正當(dāng)， 并不存在著人們?cè)诘赖律钪杏糜谂袛唷?解決和評(píng)價(jià)的道德標(biāo)準(zhǔn)。 美德倫理學(xué)者確實(shí)承認(rèn)道德原則的形成與當(dāng)?shù)氐奈幕?xí)俗有關(guān)， 并且不同地方的文化是不同的， 由此也會(huì)形成不同的道德原則。 但是， 這并不等于說(shuō)， 美德倫理學(xué)不承認(rèn)任何道德原則的存在。 “我們還是可以發(fā)現(xiàn)某些我們能夠一致認(rèn)同的東西， 那么我們就可以相信存在著一些普遍的道德真理， 不依賴于特定的文化或者傳統(tǒng)而具有普遍的有效性”[4]53， 也就是說(shuō)， 美德倫理學(xué)承認(rèn)文化相對(duì)主義這一點(diǎn)， 但是并不承認(rèn)自己等于道德相對(duì)主義。

第三， 在規(guī)范倫理學(xué)看來(lái)， 美德倫理學(xué)是一種關(guān)于行為者的理論， 而不是一種關(guān)于行為的理論， 不能為人們的道德行為做出指南， 只是規(guī)范倫理學(xué)的一種附屬， 并不構(gòu)成一門(mén)獨(dú)立的關(guān)于道德的學(xué)說(shuō)。 “規(guī)范倫理學(xué)是從某個(gè)基本概念出發(fā)去論證和形成能夠?yàn)槲覀兊赖滦袨橹改系脑瓌t， 它視規(guī)則為首要的、 基礎(chǔ)性的概念， 德性則被理解為遵循規(guī)則的傾向和習(xí)性， 并不是一個(gè)自足的概念， 只是派生概念。”[2]在規(guī)范倫理學(xué)看來(lái)， 規(guī)則是第一位的， 而美德是第二位的， 認(rèn)為美德是一種道德規(guī)則形成的內(nèi)在于人們心中的產(chǎn)物。 比如， 康德也強(qiáng)調(diào)誠(chéng)實(shí)的重要性， 但是， 誠(chéng)實(shí)這一德性是從道德律令中推演出來(lái)的結(jié)果。 所謂的道德規(guī)則是從理性中推論出來(lái)的， 但是， 人本身就是一個(gè)集感性與理性于一身的主體， 人們?cè)谔幚淼赖律钪械膯?wèn)題時(shí)， 必定會(huì)受到感性因素的影響， 如情感、 習(xí)慣、 愛(ài)好等。 這樣的話， 感性與理性的集合體不可能總是和規(guī)范性原則完全同一。 此外， 美德倫理學(xué)敏銳地察覺(jué)到規(guī)范倫理學(xué)所面臨的挑戰(zhàn)， “從理論上看， 當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)的普遍化訴求忽視了文化多元論的挑戰(zhàn)， 也無(wú)力回應(yīng)這種挑戰(zhàn)； 從實(shí)踐上看， 當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)難以解答——更遑論解決——當(dāng)代社會(huì)和當(dāng)代人所實(shí)際遭遇的多元價(jià)值取向的沖突， 以至于人們?cè)诰唧w的道德現(xiàn)實(shí)情景和倫理關(guān)系中， 常常處于難以以道德規(guī)范來(lái)解疑釋惑的困境之 中”[5]。 最后， 如果人們沒(méi)有美德這一內(nèi)在品質(zhì)， 即便制定出再好的規(guī)范也是如同虛設(shè)。 當(dāng)代美德倫理學(xué)家麥金太爾也曾表示過(guò)此類(lèi)說(shuō)法， “因?yàn)橹挥心切碛姓x美德的人才有可能知道如何運(yùn)用法律”[6]192， 關(guān)于這一批評(píng)， 赫斯特豪斯也做出了自己的反駁。

在赫斯特豪斯看來(lái)， 美德倫理學(xué)完全可以成為與規(guī)范倫理學(xué)抗衡的獨(dú)立倫理學(xué)理論， 只是人們對(duì)美德倫理學(xué)的誤解太深了。 自亞里士多德之后， 這樣的誤解就已經(jīng)深深埋下了根， 要想一下子把人們(尤其是規(guī)范倫理學(xué)者)的思想轉(zhuǎn)變過(guò)來(lái)， 是有一定困難的。 由此看出， 美德倫理學(xué)者們肩負(fù)著艱巨任務(wù)， 其中美德倫理學(xué)的代表人物赫斯特豪斯在《美德倫理學(xué)》這本書(shū)的第一部分論證了正確行為， 以此證明美德倫理學(xué)并不是僅僅關(guān)于“行為者”的理論， 它同樣是關(guān)于“行為”的理論， 捍衛(wèi)美德倫理學(xué)能夠像規(guī)范倫理學(xué)一樣為人們的道德行為提供指南的立場(chǎng)。

2 為美德倫理學(xué)正名

近30年來(lái)， 美德倫理學(xué)由于人們對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的不滿而進(jìn)入人們的視野， 逐漸在一些書(shū)籍、 文章中出現(xiàn)了它的身影， 尤其在現(xiàn)代哲學(xué)家安斯考姆、 福特、 麥金太爾、 赫斯特豪斯等人的著作中。 “在最新近的文集中， 它(美德倫理學(xué))獲得了充分的地位， 被認(rèn)為是義務(wù)論與功利主義思路的競(jìng)爭(zhēng)者， 它同兩者之間任何一種理論的差異， 就跟這兩者彼此之間的差異性一樣具有意義和挑戰(zhàn)性?！盵7]2那么， 美德倫理學(xué)是否真的如規(guī)范倫理學(xué)者說(shuō)的那樣， 僅僅是關(guān)于“行為者”的理論， 而不是關(guān)于“正確行為”的理論？

對(duì)于功利主義來(lái)說(shuō)， 其兩個(gè)前提可以如此表述：

“前提1： 一個(gè)行為是正確的， 當(dāng)且僅當(dāng)， 它增進(jìn)了最好的結(jié)果?！盵7]28

“前提2： 最好的結(jié)果就是使幸福最大化的結(jié)果——它在最好的結(jié)果與幸福之間構(gòu)造出人們所熟知的功利主義聯(lián)系。”[7]29

功利主義對(duì)正確行為的論述是從“好”這個(gè)概念開(kāi)始的， 先在前提1中建立正確行為與最好結(jié)果之間的關(guān)系， 接著在前提2中用功利主義最經(jīng)典的口號(hào)——最大多數(shù)人的最大幸?！獊?lái)解釋何為最好的結(jié)果， 從而來(lái)完善在功利主義視域下的正確行為。 但是， 這樣一種論述， 我們只能看出正確的行為與結(jié)果之間的關(guān)系， 而與倫理學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)——成為一個(gè)好的人， 或者過(guò)上一種好的生活——并無(wú)太大關(guān)系。

對(duì)于義務(wù)論來(lái)說(shuō)， 可以如此表述：

“前提1： 一個(gè)行為是正確的， 當(dāng)且僅當(dāng)， 它符合正確的道德規(guī)則或原則。”[7]29

“前提2： 正確的道德規(guī)則(或原則)是……”[7]29

“(1)……是下列清單上的內(nèi)容(接著是一份清單附在后面， 也許最后以‘等等’結(jié)束)， 或者

(2)……是上帝為我們?cè)O(shè)立的要求， 或者

(3)……是可普遍化的/是一條絕對(duì)律令， 或者

(4)……是所有理性存在者都會(huì)選擇的對(duì)象?！盵7]29

義務(wù)論對(duì)正確行為的論述是從“正確”這個(gè)概念開(kāi)始的， 先在前提1中建立正確行為與道德規(guī)則之間的關(guān)系， 接著在前提2中解釋道德規(guī)則的具體內(nèi)容。 但由于不同的義務(wù)論者對(duì)到底什么才能算得上能夠指導(dǎo)人們行為的道德規(guī)則有不同的理解， 那么， 這一具體內(nèi)容也將是不同的。

考察以上兩種規(guī)范倫理學(xué)對(duì)正確行為的描述， 可以看出， 功利主義者和義務(wù)論者給出的關(guān)于正確行為的論述還是有些不同的， 在功利主義那里， 對(duì)其論述的前提2只能是一個(gè)選擇， 而在義務(wù)論那里， 對(duì)其論述的前提2卻可能是不同的。

對(duì)于美德倫理學(xué)來(lái)說(shuō)， 可以如此表述：“前提1： 一個(gè)行為是正確的， 當(dāng)且僅當(dāng)， 它是一位有美德的行為者在這種環(huán)境中將會(huì)采取的典型行為(即， 出于品質(zhì)而采取的行為)?！盵7]31

“前提1a： 一位有美德的行為者， 就是一位擁有并踐行某些特定品質(zhì)特征(即， 美德)的人。

前提2： 美德是一種……的品質(zhì)特征?！盵7]32

首先， 第一眼看過(guò)去， 美德倫理學(xué)的論述與義務(wù)論的論述有更多的相似點(diǎn)； 其次， 當(dāng)人們看到這一論述時(shí)， 可能立馬會(huì)對(duì)前提1提出質(zhì)疑， 認(rèn)為其只不過(guò)是循環(huán)論證而已， 因?yàn)槊赖滦袨檎叩男袨楫?dāng)然是具有美德的正確行為， 這根本就是不言而喻的同語(yǔ)反復(fù)。 對(duì)此， 按照赫斯特豪斯的觀點(diǎn)來(lái)看， 我們可以將前提1進(jìn)行更加嚴(yán)格的表述就可以一定程度上消除這種誤解， 即，

“前提1： 一個(gè)行為是正確的， 當(dāng)且僅當(dāng)， 它是一位X的行為者在這種環(huán)境中將會(huì)采取的典型行為。

前提1a:一位X的行為者， 就是一位具有并踐行某些特定品質(zhì)特征(即， X)的人?！盵7]34

經(jīng)過(guò)這樣的表達(dá)， 雖然看起來(lái)好像并沒(méi)有給我們提供更多的信息。 但是， 在規(guī)范倫理學(xué)的論述中， 前提1也并沒(méi)有提供什么具體的信息， 接著在前提2中把正確行為與最好的結(jié)果和道德規(guī)則聯(lián)系了起來(lái)， 人們卻沒(méi)有去懷疑它們是關(guān)于結(jié)果和道德規(guī)則的理論， 這樣對(duì)美德倫理學(xué)是不公平的。 對(duì)照美德倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)對(duì)正確行為的論述來(lái)看， 美德倫理學(xué)是可以與規(guī)范倫理學(xué)平起平坐的。

赫斯特豪斯以類(lèi)似于規(guī)范倫理學(xué)的方式對(duì)正確的行為進(jìn)行論述， 因?yàn)槿绻姓J(rèn)規(guī)范倫理學(xué)是關(guān)于正確行為的理論， 那么， 也必須給予美德倫理學(xué)同樣的承認(rèn)。 基于此。 赫斯特豪斯對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的質(zhì)疑做出了富有針對(duì)性的反駁。 其一， 僅僅因?yàn)槊赖聜惱韺W(xué)在前提1中把正確的行為與行為者聯(lián)系起來(lái)， 就定論說(shuō)美德倫理學(xué)是關(guān)于行為者的理論而不是重視行為， 與此同時(shí)， 這些帶有偏見(jiàn)的人并沒(méi)有以同樣的方式去質(zhì)疑功利主義和義務(wù)論的合理性， 這樣是欠妥的。 其二， 針對(duì)美德倫理學(xué)的論證只是循環(huán)論證的看法， 一方面， 認(rèn)為只是一種循環(huán)論證， 且只是針對(duì)其前提1， 但整個(gè)論證是包含兩個(gè)前提的。 如果只是因?yàn)橐粋€(gè)前提而否定整個(gè)論證， 那么， 這樣的說(shuō)法未免有些牽強(qiáng)； 另一方面， 說(shuō)一個(gè)正確的行為就是一位美德者在當(dāng)下情況會(huì)采取的行動(dòng)， 這是美德倫理學(xué)自身理論做出的解釋， 并且人們對(duì)它是不會(huì)產(chǎn)生懷疑的， 反而， 關(guān)于規(guī)范倫理學(xué)的兩個(gè)前提， 有時(shí)會(huì)出現(xiàn)相沖突的情況， 我們并不能排除， 有些時(shí)候， 如果我們致力于達(dá)到行為效益最大化， 那么， 必然會(huì)違反一些道德原則。 其三， 規(guī)范倫理學(xué)認(rèn)為， 處于不同社會(huì)文化中的人， 他們對(duì)德性的理解會(huì)有所不同， 但是同樣， 具有不同的社會(huì)文化背景的人， 對(duì)于道德原則和幸福的理解也是有差異的。 其四， 關(guān)于美德倫理學(xué)只重視情景， 而不重視規(guī)則的說(shuō)法， 事實(shí)上， 美德倫理學(xué)同樣承認(rèn)大量的道德規(guī)范， 比如說(shuō)， 不許撒謊， 為人友善等等。 其五， 特斯特豪斯認(rèn)為， 既然我們能夠把各種美德列舉出來(lái)， 那么就說(shuō)明， 在面對(duì)道德問(wèn)題時(shí)， 我們是知道應(yīng)該如何處理的。

從上述的分析來(lái)看， 赫斯特豪斯確實(shí)從正面論述了美德倫理學(xué)的合理性， 并在一定程度上反駁了規(guī)范倫理學(xué)的質(zhì)疑， 給美德倫理學(xué)的重建增添了極大的信心。 但是， 在一些理論家看來(lái)， 比如約翰遜對(duì)于“完全美德者”的批評(píng)， 他認(rèn)為赫斯特豪斯在論證正確行為時(shí)， 把美德者做了“強(qiáng)的設(shè)定”， 認(rèn)為一個(gè)美德者擁有一種美德必然擁有所有美德， 但是擁有所有美德的“完全美德者”只能是一個(gè)理想。 盡管后來(lái)斯文森對(duì)“美德者”做出“弱的解釋”， 將作為行動(dòng)主體的“完全美德者”變?yōu)橐幻庠诘慕ㄗh者和觀察者， 到最終變?yōu)橐粋€(gè)“體面者”， 我們?nèi)噪y以獲得圓滿的解釋。 故在《美德倫理學(xué)》中， 赫斯特豪斯提出了“道德殘留物”， 以此為美德倫理學(xué)作更進(jìn)一步的補(bǔ)充和理論完善。

3 道德殘留物對(duì)美德倫理學(xué)的補(bǔ)充

當(dāng)面對(duì)一個(gè)飽受病痛折磨的絕癥病人時(shí)， 醫(yī)生應(yīng)該如何做呢？仁慈要求他勸病人接受安樂(lè)死， 最快結(jié)束病痛的折磨。 公正卻禁止我們這樣做， 奉勸醫(yī)生要尊重每一個(gè)生命。 那么， 相比于規(guī)范倫理學(xué)， 在解釋或者處理這樣的困境時(shí)， 美德倫理學(xué)是如何讓人們更加滿意和心安的呢？為此， 赫斯特豪斯提出了“道德殘留物”這一概念來(lái)進(jìn)行補(bǔ)充， 它指的是， 一個(gè)“美德者”在“不可解決的”困境中做出選擇之后， 內(nèi)心會(huì)產(chǎn)生一種內(nèi)疚、 遺憾、 懊惱的情感。

在堅(jiān)定的功利主義者那里， 確實(shí)不會(huì)有如此的糾結(jié)， 畢竟對(duì)于他們而言， 最大多數(shù)人的最大幸福這一行為標(biāo)準(zhǔn)并不會(huì)產(chǎn)生太大的沖突。 他們的麻煩僅僅來(lái)自于兩個(gè)“最大化”之間的一點(diǎn)邏輯沖突。 對(duì)于義務(wù)論來(lái)說(shuō)， 他們?cè)谔幚磉@樣的困境時(shí)， 所遵從的道德原則或規(guī)則也是相沖突的。 但是我們很少去質(zhì)疑義務(wù)論的合法性， 好像默認(rèn)它能夠以某種方式去解決這些困境。 為了進(jìn)一步地了解這其中的原因， 我們先從“困境”這個(gè)問(wèn)題本身入手。

關(guān)于困境這個(gè)問(wèn)題的討論， 我們大概可以把文獻(xiàn)分為兩大類(lèi)， 其一是討論“不可解決的”困境是否存在， “不可解決的”困境指的是這樣一種情形， 即， “做X與做Y是同樣錯(cuò)誤的， 但人們必須選擇去做X或做Y”。 其二是在討論道德問(wèn)題時(shí)， 壓根沒(méi)有提及困境， 或者都沒(méi)有意識(shí)到這些困境是不能解決的。 那些理論家似乎都默認(rèn)所有的道德問(wèn)題都是能夠圓滿解決的。 一般來(lái)說(shuō)， 規(guī)范倫理學(xué)(尤其義務(wù)論)就是在第二類(lèi)之中。 首先， 他們對(duì)什么是困境有所誤解。 通常他們認(rèn)為， 面對(duì)一個(gè)道德問(wèn)題時(shí)的兩種解決方案， 要么X是這里無(wú)條件的道德正確行為， 而Y是道德錯(cuò)誤行為， 要么Y是這里無(wú)條件的道德正確行為， 而X是道德錯(cuò)誤行為。 完全忽略了第三種情況， 就是兩者都很糟糕， 但其中一個(gè)還不至于像另外一個(gè)那么糟糕。 所以， 他們都沒(méi)有意識(shí)到這些困境是不能解決的， 當(dāng)他們做出判斷時(shí)還沾沾自喜， 以為自己解決了道德困境。 其次， 在義務(wù)論的宗教源頭中， 存在這么一個(gè)事實(shí)， 我們生活在一個(gè)由全能、 全知、 全善的上帝創(chuàng)造的世界里， 由于上帝的完滿性， 它不會(huì)允許困境的存在。 但是， 第一， 即便是出自于上帝的眷顧， 也不能保證所有人都能擺脫這種困境。 因?yàn)樯系壑痪祛櫮切?duì)它忠誠(chéng)的信徒， 而那些身上帶有罪行的人就得不到上帝的眷顧， 那么他必然會(huì)在困境中犯下錯(cuò)， 如此地惡性循環(huán)下去。 第二， 即便是有上帝的眷顧， 也不能保證每個(gè)行為者都能順利解決困境。 比如說(shuō)， 事實(shí)上， 有可能一個(gè)虔誠(chéng)的基督徒， 他的妻子遭遇了難產(chǎn)， 那么， 要救孩子還是要救妻子， 這對(duì)他來(lái)說(shuō)也是一個(gè)困境。 所以， 在義務(wù)論者那里所謂不存在“不可解決的”困境都是不合理的， 事實(shí)上， 在道德生活中， “不可解決的”困境確乎存在。

與規(guī)范倫理學(xué)的理解不同， 美德倫理學(xué)首先是承認(rèn)“不可解決的”困境的存在， 在他們眼里， 規(guī)范倫理學(xué)致力于提出那種能夠解決任何困境、 每個(gè)困境的方法的想法或做法是愚昧的。 在關(guān)于正確行為的基礎(chǔ)上， 赫斯特豪斯指出， 在美德倫理學(xué)這里， “不可解決的”困境是這樣一種情況： 兩位真正有美德的行為者， 在同樣的情境中， 面對(duì)同樣的介于X與Y之間的道德選擇。 當(dāng)他們典型地采取行動(dòng)時(shí)， 一個(gè)人選擇X， 而另一個(gè)人選擇Y。 關(guān)于美德倫理學(xué)的“不可解決的”困境， 有以下幾點(diǎn)值得注意：

第一， X和Y可以是同時(shí)令人滿意的， 也可以是同時(shí)令人不滿意的， 第一種情況是不需要行為者做出選擇， 我們一般討論的是第二種情況。 不管我們做出何種選擇， 這個(gè)行為都是不好的。

第二， 我們?cè)谠u(píng)價(jià)此類(lèi)行為時(shí)， 是用“好”或者“壞”這樣的詞語(yǔ)， 而不是“正確”或者“錯(cuò)誤”。 當(dāng)我們?cè)诳疾靀和Y都令人滿意的情況時(shí)， 比如， 一位男生在兩個(gè)東西之間選擇一個(gè)作為他女朋友生日禮物時(shí)， 他可能會(huì)很糾結(jié)， 但是， 不管他選擇哪一個(gè)， 他的行為都是好的， 如果我們用正確來(lái)評(píng)價(jià)這位男生的行為是有些奇怪的， 因?yàn)樗投Y物這個(gè)行為并不是必須的或者義務(wù)的。 當(dāng)我們?cè)诳疾靀和Y都令人不滿意的情況時(shí)， 比如上面所說(shuō)的那個(gè)飽受病痛折磨的絕癥病人， 一個(gè)醫(yī)生出于仁慈， 認(rèn)為不需要過(guò)度的治療， 另一個(gè)醫(yī)生出于對(duì)生命的敬重， 認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)繼續(xù)給予病人治療。 只要這兩位醫(yī)生是經(jīng)過(guò)了仔細(xì)的、 專業(yè)的、 負(fù)責(zé)任的同時(shí)也是極為痛苦的思考而做出的決定， 都不能說(shuō)他們的行為是錯(cuò)誤的， (甚至可以說(shuō)他們的行為是勇敢， 負(fù)責(zé)， 深思熟慮， 誠(chéng)實(shí)的)雖然是令人痛苦的。[8]

第三， 從上面的分析來(lái)看， 美德倫理學(xué)所遇到的麻煩是， 使用“美德行為者”這個(gè)概念的美德倫理學(xué)似乎陷入了一種矛盾。 在第二種情況中， 美德行為者無(wú)論做出哪一種選擇， 他的行為都是錯(cuò)的， 那我們?nèi)绾文軌驅(qū)⑺Q之為有美德的人呢？人們很容易就會(huì)認(rèn)為“美德行為者”只是一個(gè)理想。 之所以會(huì)有這樣的結(jié)論， 只是因?yàn)槿藗兿热霝橹鞯卣J(rèn)為“美德行為者從來(lái)不做錯(cuò)誤之事”， “可是在美德倫理學(xué)這里， ‘美德行為者’的概念并不依賴關(guān)于正確或錯(cuò)誤行為的先驗(yàn)概念”[5]81， 美德行為者是具有像正義、 誠(chéng)實(shí)、 謙虛等品質(zhì)特征的人。 如果說(shuō)“不可解決的”困境存在， 就認(rèn)為不存在具有美德的人， 這樣的見(jiàn)解是有失偏頗的。 “悲劇性的困境， 即， 行為者必定出淤泥而有染才能擺脫的情境， 乃是那些理應(yīng)仁慈、 誠(chéng)實(shí)、 公正……的行為者被迫不仁慈、 不誠(chéng)實(shí)、 不公正地……開(kāi)展行動(dòng)的情境”[7]81-82， 這種不仁慈、 不誠(chéng)實(shí)、 不公正并不是像邪惡的人那樣不仁慈、 不誠(chéng)實(shí)、 不公正， “美德行為者”在采取這些行為之后會(huì)深深地感到遺憾、 內(nèi)疚和懊惱。 我們把這些遺憾、 內(nèi)疚和懊惱稱之為道德殘留物。 面對(duì)道德困境時(shí)， 不管是選擇X還是選擇Y， 美德行為者都會(huì)產(chǎn)生道德殘留物， 比如那個(gè)選擇讓孩子留下或是讓妻子留下的人， 或者是選擇讓母親繼續(xù)治療還是安詳?shù)剡M(jìn)行安樂(lè)死的人， 不管他們做出何種選擇， 他們的內(nèi)心都會(huì)不安。

在處理“不可解決的”困境時(shí)， 從行為的結(jié)果上來(lái)說(shuō)， 美德倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)一樣， 并沒(méi)有出淤泥而不染地產(chǎn)生令人滿意的結(jié)果。 但是， 美德倫理學(xué)并不會(huì)像青睞于規(guī)范倫理學(xué)的理論家那樣洋洋得意， 認(rèn)為自己已經(jīng)做出了令人滿意的行為， 或者已經(jīng)解決了困境， 事實(shí)上， 這樣的行為還是壞的， 困境也不可能完美解決。 但是， “美德倫理學(xué)的行為理論不僅考察何為正確的行為， 而且試圖完整地揭示當(dāng)不正確的行為出現(xiàn)時(shí)， 行為者的內(nèi)心以及道德情境的真實(shí)狀態(tài)”[9]。 美德倫理學(xué)者在處理道德困境之后會(huì)在內(nèi)心遺留下內(nèi)疚、 不安以及遺憾等情感， 這樣一種反應(yīng)是行為者對(duì)自己道德提出高標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)物， 更加彰顯了德性的光輝。

4 結(jié) 語(yǔ)

“美德倫理學(xué)”這個(gè)專有名詞， 最初用來(lái)標(biāo)識(shí)一種強(qiáng)調(diào)美德或道德品質(zhì)的規(guī)范倫理學(xué)思路， 該思路最早可追溯至古希臘的柏拉圖以及(尤其是)亞里士多德， 他們都提出美德對(duì)于個(gè)人以及城邦的重要性。 柏拉圖在《理想國(guó)》這一書(shū)中， 提出了智慧、 正義、 節(jié)制和勇敢這四種美德， 并把美德與政治聯(lián)系起來(lái)， 提出哲學(xué)王的思想， 認(rèn)為要想實(shí)現(xiàn)正義的國(guó)家， 最根本的途徑是讓哲學(xué)家當(dāng)國(guó)王， 或者讓國(guó)王成為一個(gè)哲學(xué)家。 亞里士多德是歷史上系統(tǒng)闡述美德倫理學(xué)的理論家， 提出了具有實(shí)踐意義的德目表和幸福觀。 從這一點(diǎn)來(lái)看， 美德倫理學(xué)可以說(shuō)是一門(mén)很古老的學(xué)說(shuō)。

在此之后的倫理學(xué)討論進(jìn)入了基督教神學(xué)階段， “仁愛(ài)、 信仰、 希望”三主德成為中世紀(jì)倫理學(xué)的核心思想與實(shí)踐指導(dǎo)。 其后是以康德為代表的義務(wù)論和以邊沁、 密爾為代表的功利主義占據(jù)著倫理學(xué)的主要地位， 美德倫理學(xué)漸漸淡出人們的視野。 但隨著義務(wù)論和功利主義在理論與實(shí)踐上雙重遇囧， 美德倫理學(xué)重新回到人們的視野， 并受到越來(lái)越多學(xué)者們的關(guān)注。 在此意義上可以說(shuō)， 美德倫理學(xué)是一種“新鮮”的學(xué)說(shuō)。

作為一種古老而又新鮮的倫理學(xué)理論， 在亞里士多德之后的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi),美德倫理學(xué)并沒(méi)有受到重視。 近代以來(lái)， 隨著義務(wù)論和功利主義理論越來(lái)越暴露出自身的問(wèn)題， 美德倫理學(xué)逐漸回到人們的視野， 但還是受到各種各樣的詬病， 尤其是前兩者的批評(píng)。 在面對(duì)道德生活中的道德問(wèn)題時(shí)， 義務(wù)論者和功利主義論者認(rèn)為美德倫理學(xué)不是令人滿意的解決方案， 并不能為我們的行動(dòng)提供指南。 人們對(duì)美德倫理學(xué)已經(jīng)形成一種非?？贪宓挠∠?， 認(rèn)為它是一種“以行為者為中心”而不是“以行為為中心”的倫理學(xué)， 它處理的問(wèn)題是“我應(yīng)當(dāng)成為怎樣的人”而不是“我應(yīng)當(dāng)采取怎樣的行動(dòng)”， 這樣的說(shuō)法盡管有其正確性， 但也正是這些說(shuō)法使得人們對(duì)它產(chǎn)生了誤會(huì)。

面對(duì)這樣的質(zhì)疑， 美德倫理學(xué)者們認(rèn)為， “對(duì)道德規(guī)則的研究不能取代對(duì)怎樣做人問(wèn)題的研究， 不能取代美德倫理學(xué)的研究”[10]。 赫斯特豪斯針對(duì)性地提出了自己的論證， 并在論證的基礎(chǔ)上擊破了規(guī)范倫理學(xué)的批評(píng)。 赫斯特豪斯以相同方式在美德倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)上論證了正確行為， 并說(shuō)明“美德倫理學(xué)不僅僅是對(duì)功利主義和義務(wù)論的補(bǔ)充， 而且可以作為功利主義和義務(wù)論的對(duì)手而獨(dú)立存在， 即美德倫理學(xué)可以從美德出發(fā)給道德的行動(dòng)下定義， 可以根據(jù)人們的動(dòng)機(jī)來(lái)對(duì)它們的行動(dòng)進(jìn)行道德上的評(píng)價(jià)， 給人們提供行為指導(dǎo)”[10]。 如果美德倫理學(xué)若真如規(guī)范理論學(xué)所說(shuō)的不能為人們的行為提供指南的話， 那么， 規(guī)范倫理學(xué)能否為人們的行為作出指導(dǎo)也是有待商榷。 特斯特豪斯的行為可以說(shuō)是以其人之道還治其人之身。 從赫斯特豪斯的反駁和立論來(lái)看， 美德倫理學(xué)不僅是能夠?yàn)樾袨樘峁┲改希?而且在處理生活中遇到的“不可解決的”困境時(shí)， 美德倫理學(xué)更勝一籌， 因?yàn)樗鼏⑹疚覀兂蔀橐粋€(gè)好的人或者過(guò)上好的生活， 并不是簡(jiǎn)單地完成生活中的每一件事而不去感受和反思這件事情給你帶來(lái)的體悟， 作為一個(gè)有美德的人， 不僅可以享受人們對(duì)你的褒獎(jiǎng)， 也要能夠承受生活給你的考驗(yàn)。