熊 迅

（廣州美術(shù)學(xué)院 視覺文化研究中心，廣東·廣州 511436）

徐杰舜教授多年以來一直通過跨學(xué)科的路徑，尤其是歷史學(xué)、民族學(xué)和人類學(xué)的結(jié)合，潛心研究在學(xué)術(shù)界一個極其重要但關(guān)注甚少的研究對象——漢民族，并取得了累累成果。他于2019年新出版的《漢民族史記》意義重大，歷史學(xué)教授馮天瑜認(rèn)為徐杰舜在1985年的《漢民族歷史和文化新探》和1992年的《漢民族發(fā)展史》出版，漢民族史書才得以發(fā)凡起例，開辟局面，“標(biāo)志著漢民族研究這一課題研究在中國的真正開始”。再次譽之為：“九卷本的《漢民族史記》，將漢族史研究提升到一個新的高度”[1]。楊圣敏教授則認(rèn)為“《漢民族史記》的出版意義重大，具有國際學(xué)術(shù)水平，是目前中國乃至世界上唯一的一套有分量、有水平、有創(chuàng)新的漢民族史?！边@部著述充分呈現(xiàn)了漢民族和中華民族得以形成的核心理念、道德?lián)?dāng)和人文精神[2]。

一、研究“參照系”：發(fā)現(xiàn)一個被忽視的對象

漢民族在為數(shù)甚巨的中國少數(shù)民族研究中是一個“參照系”。比如中國早期民族志工作者的邊地調(diào)查和上世紀(jì)中期針對少數(shù)民族所完成的社會歷史調(diào)查，雖然關(guān)注的都是少數(shù)民族，但其潛在的比較對象或者參照對象卻是漢族文化和漢人社會。漢族既是社會形態(tài)發(fā)展的高級部分，又是描述他者生活背后的潛在對比目標(biāo)。然而，作為中國人口最多的民族，反而在民族研究中若隱若現(xiàn)。雖然漢族的人口近10多億，同時擁有數(shù)千年的歷史，但對漢族的研究卻少之又少。

說來令人難以相信，全國數(shù)以百計的各種社會科學(xué)研究機構(gòu)中，唯獨沒有專門研究漢民族的機構(gòu)；中國社會科學(xué)院有研究世界民族的任務(wù)，也有研究我國少數(shù)民族的任務(wù)，唯獨沒有研究漢民族的任務(wù)；研究少數(shù)民族的專門刊物雖然不多，但是總算還有幾家，唯獨沒有專門研究漢民族的刊物。這種情況，與漢民族在世界民族中的地位和作用是極不相稱的[3]。

同時，漢民族在民族研究中又如同一個物理學(xué)中既存在又不能精確描述的“奇點”，雖然體量巨大，引力驚人，但常常消失在規(guī)律探尋的理論光斑之外。中國一直有重視歷史書寫和闡釋的傳統(tǒng)，用“信史”來記錄國家的起源和發(fā)展的實踐。自“二十五史”以來均有不同朝代、不同史學(xué)觀念的書寫者對中國通史和斷代史的持續(xù)寫作。這些洋洋大觀的歷史文本，一方面參與了對一個延續(xù)性和歷時性中國的認(rèn)知建構(gòu)，形成了中國這一“民族海洋”的文化和邊界。一方面這些海量的文本本身就融入歷史，如同極地巨大水體中可見的冰川，它的外顯的歷史文獻和沒于水面之下的認(rèn)知格局，都已經(jīng)成為中國這一不斷流變的宏大時空的重要組成部分。相比起來，學(xué)界對漢民族的研究相比之下非常缺乏。真正意義上的民族研究是基于現(xiàn)代民族理論的“西學(xué)東漸”的歷史過程，中華民族面對西方列強覬覦之下的國族危機之時，才學(xué)習(xí)和利用系統(tǒng)化和實證性的方法重新“發(fā)現(xiàn)”民族史和民族問題，如“邊地研究”系列和“專門史研究”系列。即使這樣，關(guān)于漢民族的專門史仍然付之闕如。其原因，一是認(rèn)為漢族不是一個民族，這種認(rèn)識的來源并非毫無道理——漢族區(qū)域過廣，文化差異過大。二是認(rèn)為中國就是漢族、漢族就是中國。這種以漢族為中心的認(rèn)識則來自于更加深層的認(rèn)知結(jié)構(gòu)——傳統(tǒng)話語體系下的天下觀，從“天下國家”逐漸演變?yōu)椤疤煜峦醭?，再和歷時2000多年的“華夷之辨”的民族觀結(jié)合，產(chǎn)生了同心圓的中央-四方結(jié)構(gòu)，即王畿、四方、四海的差序格局的基本認(rèn)識。加上關(guān)于正統(tǒng)歷史表述相關(guān)的以華夏和漢為核心，四方為夷民的正統(tǒng)觀念。因此，對中國研究就是對漢族的研究，民族研究就是研究少數(shù)民族的實踐一直在持續(xù)，而漢族史則似乎就等于中國通史[4](P5)。

早在1957年，費孝通先生就呼吁把漢民族研究納入到中國的民族研究中，其理由是哪怕只做少數(shù)民族的研究，也不能不考慮漢族和少數(shù)民族的關(guān)系，以及漢族對少數(shù)民族的影響[4](P15)。他在1988年發(fā)表的《中華民族多元一體格局》講演稿中，多次提到了漢民族的歷史、性質(zhì)和地位，以及進入21世紀(jì)以來的重大變化與趨勢。在2000年的國際漢民族研究學(xué)術(shù)研討會上，費孝通就此還作了《關(guān)于漢民族研究的一些想法》的發(fā)言，進一步推動對漢民族和少數(shù)民族進行“平行”的研究[5]。

在中國56個民族構(gòu)成的大家庭中，漢族人口占比逾九成，是中國和世界上人口最多的民族。漢族研究往往被忽略了，因此“這種情況與漢民族在世界民族中的地位和作用是極不相稱的”[3]。不過，從人類學(xué)的基本脈絡(luò)來看，“不識廬山真面目”既是“只緣身在此山中”的觀察位置所決定，又是“道是有來尋不得”的理論視角所局限的，人類學(xué)的觀察，既需要接近式的體驗和深描，又需要遠觀和抽離的凝視，還需要跨文化比較的格局和文化相對的倫理觀照。文化相對是人類學(xué)的基本學(xué)術(shù)視角，它認(rèn)為文化并無先進落后的差別，而是各有其特點，并有自身的意義和功能。因此，漢民族和其他任何民族一樣，都有不可磨滅的文化優(yōu)勢，就如同費老所言“各美其美、美美與共”。

實際上，在現(xiàn)代人類學(xué)的中國研究中，除了西方人類學(xué)家的廣受世界關(guān)注的漢學(xué)人類學(xué)之外，中國人類學(xué)家關(guān)于人類學(xué)的經(jīng)典著作和學(xué)術(shù)高度也常常和漢人社會的研究有關(guān)。如早期云南大學(xué)和華西大學(xué)在“大后方”進行的民族學(xué)研究、費孝通先生通過《鄉(xiāng)土中國》和《生育制度》等系列著作中關(guān)于“差序格局”的田野觀察和理論另有分析，已經(jīng)成為中國社會文化結(jié)構(gòu)的基本概念。還有如林耀華關(guān)于華南家族制度的經(jīng)典名著《金翼》；閻云翔討論的東北地區(qū)的禮物和社會關(guān)系的流動；莊英章描述的臺灣市鎮(zhèn)的社會經(jīng)濟發(fā)展；黃樹民所呈現(xiàn)的華南農(nóng)村的社會文化變遷和個人生命史，等等。

徐杰舜在回應(yīng)了這樣的學(xué)術(shù)關(guān)懷的同時，也從文化本位的視角出發(fā)，認(rèn)為在民族研究中的漢族研究本不應(yīng)該缺席。在1961年參加高考時本被武漢大學(xué)哲學(xué)系錄取的徐杰舜，因中央統(tǒng)戰(zhàn)部李維漢部長的指示，從漢族考生中選取一部分進入民族學(xué)院來培養(yǎng)民族研究人才，被中央民族學(xué)院分院（現(xiàn)中南民族大學(xué)） 歷史系錄取，從而在多個民族匯集的大學(xué)生活和交流中體會到了從未體認(rèn)過的“民族屬性”。而后在廣西三江侗族自治縣的少數(shù)民族聚居地接受社會主義教育運動的“文化震撼”后，大學(xué)畢業(yè)被分配到漢族聚居的浙江武義縣感受到的“文化比較”中開始聚焦于漢民族研究。在1965—1985年武義田野和《漢民族形成和發(fā)展概論》長達20年的行知生涯中，既有跟隨老師岑家梧先生關(guān)于社會發(fā)展和國家起源的啟蒙思想的余音，也有命運軌跡轉(zhuǎn)變帶來的文化相對論意義上的切身觀察和文化體驗，還有對自身所在漢族社會的深度認(rèn)識和深切認(rèn)同的積極主體訴求。相信正是這些促成了他在早期就開始并投入了長達一生的學(xué)術(shù)選擇和研究實踐。

在過往的民族學(xué)研究中，西方學(xué)者們往往帶著西方社會的文化價值和社會關(guān)懷，去描述和分析非西方“他者”的社會和文化，在“文化震撼”中去體驗和感知異文化——這也是社會人類學(xué)的基本學(xué)術(shù)起點和核心價值。而在以費老的《江村經(jīng)濟》 為代表作的人類學(xué)發(fā)展中，“研究家鄉(xiāng)”成為中國人類學(xué)實踐的重要部分。這時候，人類學(xué)的脈絡(luò)從“我看人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔铱次摇?，《漢民族史記》正好延續(xù)這樣的視角，身為漢族學(xué)者的徐杰舜教授，長時間在少數(shù)民族地區(qū)進行調(diào)研，在青年時期就確定了民族研究的學(xué)術(shù)旨趣，并在30 年來的學(xué)術(shù)探尋之路上，以其身所在的“漢民族”為研究核心命題，其中既有對本民族文化意義的認(rèn)同，又有對民族之林整體的觀照和呼應(yīng)。

二、結(jié)構(gòu)中的“結(jié)構(gòu)”：書寫復(fù)雜文明社會

“結(jié)構(gòu)”在人類學(xué)語境中具有悠長的脈絡(luò)和復(fù)雜的方向，伴隨整個人類學(xué)理論發(fā)展和概念再生產(chǎn)的歷程。早期人類學(xué)的進化論思想本身就是文明發(fā)展從低到高的邏輯序列，材料和細(xì)節(jié)的組織都被置入這個來自于社會生物學(xué)的認(rèn)識結(jié)構(gòu)中。實際上，由于太在意結(jié)構(gòu)本體的確定性，進化論才成為一個引發(fā)反思的流派。傳播論學(xué)派顯然具有描述文明的空間結(jié)構(gòu)的學(xué)術(shù)追求，從文化叢到文化區(qū)，傳播過程就是文明延續(xù)的路徑?！敖Y(jié)構(gòu)-功能論”本質(zhì)上就是討論社會機體的組織結(jié)構(gòu)如何滿足人的需求，或者社會均衡發(fā)展的需求。顯然，這樣的理念也和器官、組織、有機體、適應(yīng)性之間有著微妙的類比關(guān)系。不但如此，現(xiàn)代人類學(xué)的大師們還建構(gòu)了一種調(diào)查文本的結(jié)構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)：整體性和全觀式的民族志既包含對文化整體的宏觀描述，不同章節(jié)也按照社會結(jié)構(gòu)、文化表征或概念分類的方式進行編輯，最后再討論部分和整體的關(guān)系，從而形成一種“類機體”的文本結(jié)構(gòu)，和人類學(xué)當(dāng)時的認(rèn)知模式形成有趣的呼應(yīng)，現(xiàn)代人類學(xué)也因此成為“文化的科學(xué)”，進入科學(xué)范式并影響至今。“文化與人格”學(xué)派中，結(jié)構(gòu)的認(rèn)識繼續(xù)被擴充，如“文化模式”本身就是對不同文化形貌的類別結(jié)構(gòu)，“文化濡化”就是對文化與個體之間的關(guān)系尋找到養(yǎng)育和習(xí)得的成長結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)主義影響更廣，使人類理解到了潛藏在無數(shù)瑣碎細(xì)節(jié)之下的深層結(jié)構(gòu)，這種超然的存在既使人敬畏，又代表了某種永恒的宿命。接下來象征人類學(xué)討論表征結(jié)構(gòu)和實體結(jié)構(gòu)之間未被發(fā)現(xiàn)的對應(yīng)關(guān)系，特納的儀式過程、道格拉斯的群體與格柵、利奇的象征體系無不打著“結(jié)構(gòu)即本質(zhì)”的思想烙印。解釋人類學(xué)延續(xù)帕森斯的整合型的結(jié)構(gòu)功能論，強調(diào)行動和社會之間的文化網(wǎng)絡(luò)的深入描述。總之，在后結(jié)構(gòu)主義意義含糊的聲討之前或之后，探尋對象社會、文化、心理等結(jié)構(gòu)幾乎都是（或仍是） 知識建構(gòu)的必經(jīng)之路，研究文本的結(jié)構(gòu)則被認(rèn)為體現(xiàn)了信息傳播者的知識框架和寫作技巧。

而在中國傳統(tǒng)的史學(xué)編纂結(jié)構(gòu)中，以年代和時間為線索進行事件鋪排的編年體，以帝王、諸侯、貴族等重要人物傳記為中心，以《史記》為代表的史實記載方式紀(jì)傳體，以及以重大歷史事件為主線進行描述的紀(jì)事本末體成為最主要的三類結(jié)構(gòu)方式[6]。其中，司馬遷的《史記》是中國第一本紀(jì)傳體的史書，其對歷史源流的追溯、相對完整的信息、史實和述評相結(jié)合的方式，使其成為官方正史的標(biāo)準(zhǔn)體例。“實為中國通史的首創(chuàng)的《史記》融合本紀(jì)、世家、列傳、表、書五位一體的結(jié)構(gòu)方式，舉其時所及，自有文化以來數(shù)千年之總活動冶為一爐。自此始認(rèn)識歷史為整個渾一的，為永續(xù)相傳的[1]。同時，史記除了記載帝王將相的歷史外，也涉及到各階層不同類型的典型人物，包括了策士、說客、游俠、隱者、醫(yī)者、商賈、卜者、農(nóng)民、婦女中下層群眾，以及其時的社會生活、物質(zhì)資料和國家制度等更為豐富的內(nèi)容[7]。

徐杰舜認(rèn)為來自太初元年的太史公“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的歷史整體觀和約2000年后的人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義大師列維-斯特勞斯在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》中的整體觀和整合觀有相通之處：結(jié)構(gòu)是完整的整體，結(jié)構(gòu)隨著部分的變化具有可變性，結(jié)構(gòu)的意義在可以識別的事實之中。不過結(jié)構(gòu)主義的核心是建立在現(xiàn)代人類學(xué)和結(jié)構(gòu)語言學(xué)的研究成果上，旨在探討文化、社會和認(rèn)知之間的深層結(jié)構(gòu)，同時以此為基點在各個學(xué)科的研究實踐中建構(gòu)出來的一整套研究方法和社會思潮的體系，在研究出發(fā)點、研究對象、結(jié)構(gòu)關(guān)系的理解，對歷時性和共時性的基本考慮等方面，結(jié)構(gòu)主義和以人物為中心進行編排的《史記》的結(jié)構(gòu)差別甚大。但另一方面，無論是結(jié)構(gòu)主義以整體性挑戰(zhàn)無限細(xì)分和孤立的學(xué)術(shù)理念，還是《史記》本身暗含的靈活、通達、便于延續(xù)和具有整體感的古老智慧，都可能便于突破近代通史范式的局限性：“我們反復(fù)斟酌、反復(fù)實踐、反復(fù)比較，在歷時近五年的研究和撰寫過程中，越來越感到近代通史范式的刻板性、束縛性和淺薄性，越來越體會到傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)模式的生動性、開放性和深刻性?！盵6]

眾所周知，漢民族是一個高度文明和復(fù)雜的社會，包含大跨度的空間分布和變遷歷程，如果要以這么大體量的民族作為對象和研究單位，必然是一件具有勇氣的嘗試，背后也包含了極為龐大的材料組織化和結(jié)構(gòu)化工作，整體結(jié)構(gòu)考慮依然保持傳統(tǒng)的線索脈絡(luò)，并增加部分關(guān)于當(dāng)代人類學(xué)研究的部分課題。在我粗淺地閱讀后，認(rèn)為可稱之為“時間中的空間”“空間中的時間”“大結(jié)構(gòu)與小結(jié)構(gòu)”的并置和嵌套，正是這種并置關(guān)系帶來了對漢民族極為復(fù)雜的歷史進程、社會空間和時代變遷的進行完整書寫的實驗。

“時間中的空間”要處理的是多元的社會空間在歷史進程中的離散與聚合?！稘h民族史記》的歷史卷依然延續(xù)“接古延今”的史志編修基本理念，把5000年來的漫長歷史線索化，而呈現(xiàn)漢民族從遠古到當(dāng)下的直接連接。因此，起源、形成和發(fā)展的民族實體論和發(fā)展敘事法成為一個基本的理解框架。漢民族起源階段從夏至漢，其中，既有主源的炎黃和東夷，又有支源的苗蠻、百越和戎狄。發(fā)展階段為魏晉至近代，魏晉至隋唐，產(chǎn)生了南方民族和北方民族的大融合；宋元明清期間則產(chǎn)生了漢民族的自我認(rèn)同。近代之后在近現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)過程中，一方面民族邊界得到建構(gòu)；另一方面，也產(chǎn)生了中華民族的強烈認(rèn)同。多元空間的變遷和交融依照“中央/四方”的傳統(tǒng)天下觀和流域文明的區(qū)域空間展開細(xì)分的表述。也就是說，區(qū)域文化的多樣、互動、磨合與整合也被納入時間敘事的大模型中[8]，漢民族發(fā)展從多元走向一體的“雪球論”成為這一不斷收斂的歷史敘事的深層模型。

“空間中的時間”則體現(xiàn)在族群卷、風(fēng)俗卷、文化卷等類別式的卷目中，這些部分大致處于王銘銘論及的“中間圈”范疇：“在總結(jié)中國人類學(xué)的歷史經(jīng)驗時，一般的做法是先對之進行斷代史區(qū)分，接著對學(xué)科特質(zhì)的時代化進行辨析。這類工作自然是必需的，但我也感到，要推進中國人類學(xué)，便需對它的歷史進行整體認(rèn)識；而要實現(xiàn)學(xué)科史的整體認(rèn)識，我們亦需關(guān)注學(xué)科研究對象的空間分布規(guī)律和學(xué)科內(nèi)在的關(guān)注要點之構(gòu)成?！盵9]在《漢民族史記》中，人類學(xué)的區(qū)域研究、跨文化比較和族群研究范式提供了基本的結(jié)構(gòu)框架。不同于默多克等所建立的《人類關(guān)系區(qū)域檔案》對世界性文化比較而建立的宏大體系多采用共時性的民族志資料，《漢民族史記》在區(qū)域研究中也使用時間線索進行架構(gòu)，用風(fēng)俗、族群和文化的形成和演變?yōu)榻Y(jié)構(gòu)，意在描述區(qū)域社會中流變的社群關(guān)系和文化習(xí)俗。如在風(fēng)俗卷中，“漢民族的風(fēng)俗圖像將民族本質(zhì)、形成、定型與發(fā)展展演得淋漓盡致。因而，借助漢民族的基本特點和演變規(guī)律，對各個歷史時期的生產(chǎn)、生活、禮儀、歲時、信仰以及社會風(fēng)俗進行了細(xì)致入微地剖析，認(rèn)為漢民族的風(fēng)俗是在先秦孕育、秦漢初成、魏晉南北朝重構(gòu)、隋唐整合發(fā)展，又經(jīng)宋元的轉(zhuǎn)型，直至明清的蛻變完善而成”[5]。

這種在歷史架構(gòu)中容納空間分布的方式，以及在類別式分卷中以時間為線索的結(jié)構(gòu)，也許可以稱之為“大結(jié)構(gòu)與小結(jié)構(gòu)”的嵌套。上世紀(jì)中葉，以弗里德曼、施堅雅、武雅士、華琛等人漢人社會研究中，開始從民間社會中去觀察民間、草根和廟堂、精英之間既有互為邊界也有互相交流，既有被動適應(yīng)也有主動協(xié)商，既有實在的社會經(jīng)濟往來，又有象征層面的符號互動的有趣關(guān)系。此后的中國社會研究中，“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的互動成為眾所周知的一體兩面。在《漢民族史記》中，徐杰舜延續(xù)李亦園先生從民間文化或從“小傳統(tǒng)”文化來研究漢人社會，并視之為中國文化不可或缺的一部分的貢獻[4](P31-33)。從而形成了描述上至整個華夏文明的發(fā)展變遷，下到地域性群體分類的結(jié)構(gòu)。在延續(xù)“上至軒轅下達于茲”，建構(gòu)“王跡之興”的史學(xué)傳統(tǒng)和“文化融合”現(xiàn)代學(xué)術(shù)理念聯(lián)系的過程中，全書宏觀著眼、分區(qū)域著筆，使讀者認(rèn)識到漢民族各部分的融合帶來空間的交織，空間的相互疊加和傳播又帶來群體的凝聚——即時間流轉(zhuǎn)、空間分布和群體認(rèn)同在大小結(jié)構(gòu)之間的復(fù)雜聯(lián)系。當(dāng)然，時間-空間二元關(guān)系背后強因果聯(lián)系也許會激發(fā)出更多有學(xué)術(shù)價值的反饋和討論，比如這種以漢民族聚合為核心的強敘事，以及政區(qū)地理概念下的群體分類在整體結(jié)構(gòu)上清晰簡潔，但是否可能弱化了更為豐富、更多視角下有意義的互動聯(lián)系，以及是否可能帶來類目間循環(huán)互證的潛在風(fēng)險呢？再如，在不同卷本中的紀(jì)年時序中，并沒有真正達到“打破歷代王朝框架”的預(yù)設(shè)目標(biāo)。而在習(xí)慣了《史記》及其后續(xù)著述結(jié)構(gòu)的歷史學(xué)者們，對《漢民族史記》的編排結(jié)構(gòu)又會有什么樣的反饋呢[3]？

三、方法論的“方法”：主位視角與認(rèn)同建構(gòu)

李亦園通過社會學(xué)“成就動機論”在中國與西方之間的理解差異，以及中國民間信仰與西方宗教研究的不同，來說明西方理論界在基礎(chǔ)的社會文化觀念和理論方法上都有鴻溝，如果一味地使用西方的客位模型和觀察視角，就可能造成信度和效度上的大偏差。因此，“人類學(xué)本土化在中國”的方法嘗試，固然是拒絕被西方理論和方法牽著鼻子走，但更是通過發(fā)展我們自己的理論方法，來更清楚地認(rèn)識我們自己文化的真相的路徑[10]。中國學(xué)者強調(diào)使用有別于西方的方法理論來研究自身、解答中國現(xiàn)象和解決中國問題。這一方面是因為中國文化本身的特殊性，具有極其廣泛的時空跨度、浩瀚的研究資料和眾多的民族。另一方面，也是主位的研究首先具有“明確的應(yīng)用性和目的性”，研究需要有助于提高生產(chǎn)力、改善人民生活和建構(gòu)民族自強的文化[11]。

徐杰舜在漢民族研究的經(jīng)歷中對方法論也有明確考慮和長期探索。針對漢民族這一研究對象，不能受限于學(xué)科藩籬，而需要根據(jù)所記述的內(nèi)容，有選擇地使用其他學(xué)科的視野和方法。如運用史學(xué)方法對文獻資料進行分析和綜合，用民俗學(xué)的方法探討漢民族的顯性特征，結(jié)合人類學(xué)和田野調(diào)查的方法進行支系和族群的現(xiàn)實性的研究，甚至是使用語用學(xué)和問卷法進行第一手資料的搜集和整理等[4](P57)。這種基于中國史學(xué)本體來探討漢民族發(fā)展規(guī)律，其他方法按照需要博采眾長、為我所用的理念，和上述中國人類學(xué)本土化過程中基于本土需要，采借西方理論、中體西用的學(xué)術(shù)觀基本一致。因此，筆者嘗試將這種方法論背后的學(xué)術(shù)理念歸納為兩種：一是“學(xué)以致用的主位觀照”，一是“追源溯流的認(rèn)同建構(gòu)”。

“學(xué)以致用的主位觀照”也就是徐杰舜一直在方法上推進的本土化研究路徑。他在大學(xué)時代起就和師兄合作完成了《試論從部落到民族發(fā)展的歷史過程》一文，其中既有延續(xù)岑家梧先生對于史前史、民族文化和社會進化的關(guān)注，同時吸收了恩格斯關(guān)于古代社會發(fā)展的基本規(guī)律的認(rèn)識。不僅如此，他還繼承了岑家梧倡導(dǎo)的在觀念、方法和內(nèi)容上都與西方民族學(xué)不同研究體系的本土價值論，反對不加甄別地使用西方學(xué)術(shù)概念。如同社會進化的過程，從起源的《漢民族歷史和文化新探》 （1985年）、 《漢民族民間風(fēng)俗叢書》（1990年），到大發(fā)展的《漢民族發(fā)展史》 （1992年）、《雪球：漢民族的人類學(xué)分析》 （1999年），再到成熟和會通的《漢族風(fēng)俗史》 （2004年）、《中國漢族通史》 （2012年）、 《中華民族史記》（2014年），使得研究者也實現(xiàn)了學(xué)術(shù)進化的“三級跳”。

另一方面，體量龐大的華夏文明雖歷盡劫難和滄桑巨變，但又保持著令人驚嘆的連續(xù)性和一致性。馮天瑜教授認(rèn)為自《史記》起這種渾然一體、綿延不絕的歷史觀就得以確立。這樣的價值觀不只是一種認(rèn)識論，而是在悠長歷史中得到不斷挑戰(zhàn)和驗證，不斷建構(gòu)和塑造中國人和華夏文明認(rèn)同的基石。因此，不論是宏觀層面上關(guān)于中國社會的發(fā)展變化的史志修纂，還是微觀層面上小家庭的家譜續(xù)接，“追源溯流”就是中國人在源流之間尋求存在的意義，就是傳播者通過文本的闡釋和傳播的儀式，來進行深層意義上的價值確認(rèn)和認(rèn)同建構(gòu)的方式。徐杰舜的漢民族研究中呈現(xiàn)了漢民族的特殊性和動態(tài)性，這一點在《雪球》一書中得到詳盡的闡釋。在變遷和互動的過程中，漢民族的自我認(rèn)同又促成了民族共同體的誕生。在面臨中西方文明碰撞、現(xiàn)代化和全球化中的國族建構(gòu)過程中，中華民族的自我認(rèn)同又得以鞏固和發(fā)展。這種具有中國特色的歷史價值成為作者的自覺地認(rèn)識：“事實上，歷史對一個民族的真正價值在于：它能作為一種無形的紐帶，把某個國家，某個民族的人們聯(lián)系起來，以維系社會的認(rèn)同感；它還可以凝聚和塑造某個民族或族群的人文性格；它還會告訴如何研究和反思?xì)v史上人為災(zāi)難發(fā)生的過程和原因，以確保其不再重演?！盵12]從這個意義上來說，這部多卷本漢民族史記的面世，對深入理解統(tǒng)一延續(xù)的多民族國家的過去與現(xiàn)實，對傲立于世界民族之林的中華民族多元一體的社會紐帶，對文化的延續(xù)和發(fā)展都具有再研究的學(xué)術(shù)價值和認(rèn)同建構(gòu)的現(xiàn)實功能。