趙儉杰 劉生良

摘要：《莊子》以圓環(huán)、鏡子、酒器比喻道、心、卮言。借圓環(huán)之貫通性破是非之辯，用周期性破生死之執(zhí);以鏡子之客觀性和容納性喻示人心若如鏡子一樣保持平靜、虛空便不易為外物所傷，由此提出虛己以游世的處世方式;卮是一種與圓環(huán)、鏡子特征類似的圓融性和中空性酒器，其與日出、天倪等皆喻示作為道言的卮言。通過揭橥《莊子》道、心、卮言的喻體特征，有助于理解其思想內涵。

關鍵詞：《莊子》;喻體;道;心;卮言

基金項目：中央高校基本科研業(yè)務費專項資金項目“莊子的心靈世界”（2019TS115）;國家社會科學基金后期資助項目“章太炎莊學思想研究”（19FZXB065）

中圖分類號：I206.5? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）11-0045-06

古人深知“立象以盡意”① 之理，常以近似認識對象之“象”顯現(xiàn)縹緲對象之“意”而引人悟思，作為《莊子》核心概念的道與心及語體之一的卮言，即是以圓環(huán)、鏡子、酒器等意象來喻示的②?！耙原h(huán)喻道”是借圓環(huán)的貫通性破除是非之爭辯，以其周期性破解生死之執(zhí)念，終致生死寂滅，萬物一齊?！耙早R喻心”則借鏡子的容納性與客觀性，喻示人心若如鏡子般保持平靜、虛空便不易受制于物，由此提出“虛己以游世”的處世哲學。卮是一種與圓環(huán)、鏡子特征類似的圓融性和中空性酒器，其與日出、天倪、道樞等喻體亦無不同，皆是喻示作為道言的卮言。即此而言，揭示《莊子》道、心、卮言之喻體特征，對于理解《莊子》的思想內涵有所助益。

一、得其環(huán)中：作為道之喻體的圓環(huán)

“道”是道家的核心概念，近世以來，受西學影響而多被抽象地解釋為萬物的實體、規(guī)律、原理等。中國古人則常將其具體地類比為空間及具有中空結構的事物，或是制作工藝所遵循的度量衡，或是圓環(huán)及圓環(huán)類事物③。尤以圓環(huán)比喻道體最為常見，如《關尹子》：“圓爾道?！雹?《莊子》：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮?！雹荨对浇^書》：“天道三千五百歲，一治一亂，終而復始，如環(huán)之無端?！雹?《淮南鴻烈》：“所謂道者，體圓而法方?！驁A者，天也;方者，地也?！雹?可見，將道體比作圓環(huán)并非《莊子》所獨有，而《莊子》將這一比喻發(fā)揮得最徹底，換言之，《莊子》認為道之運行即圓環(huán)之狀。楊儒賓說：“莊子行文隨掃隨立，隨立隨掃，恢詭譎怪，不主故常。但其立論有一特色，此即其書中似特多無盡、圓轉之類的語言，也特多這類的隱喻，如‘天均‘天倪‘道樞‘環(huán)中‘摶而飛云云。王夫之更具慧眼，認為渾天之喻是《莊子》一書的喻根，可與‘卮言‘環(huán)中之語相互發(fā)揮?！雹?《莊子》中如環(huán)中、道樞、天鈞、天倪等詞確實不少，其實物皆指向循環(huán)轉動且中部虛空的圓環(huán)，以此形象喻示道的虛空、循環(huán)，并以此破解是非叢生、生死難悟等精神難題。

“大道”本無邊界、無法言說、圓滿無缺，即“大道不稱”與“道通為一”，卻因“成心”而分裂、虧損，致使物論不齊、是非驟起，即“道未始有封，言未始有常，為是而有畛也”與“是非之彰也，道之所以虧也”?！洱R物論》中便舉了兩種典型“是非”，一是惠施等人的“未成乎心而有是非”，一是“儒墨之是非”。所以種種人情物態(tài)、言論爭辯之不齊，皆因“大道”被“是非”遮蔽了。怎樣消解“是非”、回歸“大道”？《齊物論》曰：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明?！雹?也就是說，“彼此”是相對的，“是非”亦相因而生、沒有窮盡。從事物對立雙方互相轉化來看，此就是彼，彼就是此;從事物雙方構成對立面來看，彼有彼的是非，此有此的是非。若合是非于大道，超出是非對立，就叫掌握了道的樞要，就像進入了環(huán)的中心，可以應付無窮的是非。因此，圣人不去分辨是非，只是因順自然發(fā)展，讓自然天道照耀一切。

可見，《莊子》是用“以環(huán)喻道”的方式破解“是非”的。郭象注曰：“夫是非反復，相尋無窮，故謂之環(huán)。環(huán)中，空矣;今以是非為環(huán)而得其空者，無是無非也。無是無非，故能應夫是非。是非無窮，故應以無窮?！雹?蔣錫昌說：“‘環(huán)者乃門上下兩橫檻之洞，所以承受樞之旋轉者也。樞一得環(huán)中，便可旋轉自如而應無窮。此謂今如以無對待之道為樞，使入天下之環(huán)，以對一切是非，則其應亦無窮也。”{11} 故《則陽》篇曰：“冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無始無終，無幾無時?！眥12} 陳少明說：“所謂‘環(huán)中，也即圓心?！眥13} 準此，我們先畫一個圓，再畫出它的直徑，并把直徑與圓周相交的兩個點看作“是”與“非”，兩點在圓周上不斷追逐而永遠對立，周長隨著對立程度的增減而擴損。但是，直徑若縮至圓心而變成零，圓心即為道樞，此時“是”找不到“非”，“非”看不見“是”，此即“彼是莫得其偶”的“道通為一”，也即無論“是”亦無論“非”而“是”與“非”為“一”之“道”境。除了圓心，就是“偏心”，這“偏心”就是偏離圓心的“成心”，一旦有了成心就會產生“是非”，而“成心”與“是非”的距離永遠不會相等，也就不會畫出圓來，將與他人一直對立。換言之，由于圓心到圓周上任何一點的距離都相等（即半徑相同），圓心一旦為零，其位置便近乎空虛，如果站在圓心的位置，就是把握了道的樞紐，就能應對一切是非，也就消除了“成心”。此時，既無所謂“是”也無所謂“非”，故能應對“是”也能應對“非”，無論外物的“是”“非”怎樣轉動，圓心到圓周的距離都不會變，由此達致“得其環(huán)中，以應無窮”。如張勇說：“萬物相生相害，始卒若環(huán)，循環(huán)不已。而立于環(huán)上，就要參與環(huán)的無限運動，受彼此是非的束縛而不得自由;立于環(huán)中，好比抓住了環(huán)的樞紐，不論環(huán)怎樣轉動，它的中心是不動的，這樣，人就能以虛運實，以靜馭動，獨居于循環(huán)不已的矛盾紛爭的中央，超然于紛紛擾擾的具體物象之外?！眥14}

但是，怎樣才能站在圓心上呢？《齊物論》中有終止爭辯的兩個利器，即出現(xiàn)了2次的“以明”{15} 和6次的“因是”{16}。所謂“因是”就是依憑、根據(jù)“是”{17}，這個“是”就是“圓心”，就是“道樞”，就是“一”?！洱R物論》說到“道通為一”和“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也;適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道”，之后又說“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行?！眥18} 故以“因是”消解“是非”后，卻仍不知“因是”為何能夠消解“是非”，這種境界就叫做“道”。而“大道”之境就是通而為“一”的齊物之境，這個象征大道的“一”恰似圓環(huán)的圓心，除了圓心，任何一點畫出的圓都不會與此圓重合，也就不會產生另一個對立的是非。因此，圣人根據(jù)“是”來消泯是非之見，最終是非之辯在類似圓環(huán)的天鈞中心達成一致而得以休息。當然，所謂“圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”，并不是要徹底消除是非，而是要讓無窮是非息止于自然之均平，唯有如此，才稱得上“兩行”，而“兩行”并非是與非的兩行，而是是非之和與自然之平的兩行{19}。

天鈞、天倪也都是以圓環(huán)類比道{20}，站在道的位置也即圓心上看，一切外物并無是非，萬物也就如此這般終始相通、循環(huán)往復地運轉下去。所以將道比作圓環(huán)或圓環(huán)事物，即是以圓環(huán)的終始相通與終而復始比擬道作為法則的貫通性與周期性{21}?！洱R物論》曰：“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?；曋啻羝洳幌啻?。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”{22} 《寓言》篇云：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天鈞。天鈞者，天倪也?！眥23} 換言之，萬物皆以不同形態(tài)短暫地存在著，長期看來則是不斷轉化的。正因此，莊子的宇宙論與生命觀得以連接。世人執(zhí)著生之歡樂又懼怕死的到來，盡受“倒懸之苦”“遁天之刑”，而《至樂》篇云莊子妻死，他不僅不哭且鼓盆而歌，面對死亡異常達觀，其辯解道：“是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！眥24} 一切皆從“芒芴”到“有氣”“有形”“有生”到“死”，終歸“芒芴”，進行下一個無、氣、形、生、死、無的循環(huán)過程。所以生命只是一個由氣而成，并將復歸于無形的過程，既然從無中來，又要化歸于無，因此不必悲哀。而且較之“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑”等“事之變、命之行，日夜相代乎前”{25} 的人間世和“陰陽之患”與“人道之患”{26} 并行的政治生活，死后的世界似也并非那么恐怖，如髑髏便樂于此：“死，無君于上，無臣于下;亦無四時之事，縱然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！眥27} 于是生死在對比中整齊為一，故無所謂生可樂、死可哀。

可見，《莊子》“以環(huán)喻道”乃因圓環(huán)的周期性和貫通性與“道”一致，其以貫通性破是非之辯，以周期性破生死之執(zhí)。當然，莊子本無是非之心，亦無生死之念，只是為了止息眾家無謂的爭辯，撫平人們對死的恐懼與生的執(zhí)念而提出了齊物論，一旦生死齊一，包括“是非”的一切外物也就齊了。也許，齊物只是一種理想，就像人不可能真的永遠完全站在圓心上一樣，連莊子本人是否達致齊物之境也可懷疑，但他心向往之，并為后人指示了修行的方向。

二、用心若鏡：作為心之喻體的鏡子

《莊子》屬于心靈哲學，心的地位尤為突出，上述是非之辯與生死之執(zhí)即因心而生，而心作為一種意識是要借助物來呈現(xiàn)的。關于心的喻體，《老子》多用水{28}，《莊子》善用鏡，鏡是水的延伸，《老子》以水的流動比喻心之蕩動，《莊子》既借流水之動以觀心之動，又用鏡子之靜反觀心之動。

鏡子在《莊子》中多以鏡或鑒稱之，鏡有3次，鑒為7次，除了指稱無意義的實體{29}，余下皆為心之喻體。鏡子既可客觀反映外物之情狀，也能容納外物而絕不留戀，若是沾惹塵垢而失去平靜虛空，將無法保持其客觀性和容納性。心是處理物我關系的唯一場所，人心若如鏡子一樣保持虛靜，就不會傷于外物，就能與物逍遙、臻乎道境。虛靜是《莊子》追求的生存狀態(tài)，鏡之“虛靜”可以分為外在的“虛”和內在的“靜”，即鏡子本身平靜不動、鏡面保持虛空無物。故“以鏡喻心”是以用鏡之術傳達用心之道，表達“虛己以游世”的人生態(tài)度。

鏡子要想客觀反映外物，鏡面本身不能凹凸不平、產生折射，得是平面的、靜止的，鏡子既平且靜是其客觀反映外物的前提?！兜鲁浞吩唬骸叭四b于流水而鑒于止水，唯止能止眾止。”{30} 水之性，不雜則清，莫動則平，靜止的水面能夠照取外物，流動的水面則會扭曲外物。此以靜止的水面比喻鏡面，說明人心若不晃動而如平靜鏡面才能客觀反映外物。作為莊子理想人格的“圣人”與“德不形者”都有如此心境。所謂“德不形者”，即能內心靜如止水、德不外蕩，《德充符》云：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！眥31} 當水面極端靜止時，水面平整如同鏡面，可以作為取法的標準，內部保持靜止而表面也不蕩漾，道德的修養(yǎng)就是保全中和之氣，內德不外蕩，萬物自來親附而不離去?！短斓馈吩疲骸八o則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。”{32} 圣人內心平靜如水、德不顯露于外，故能成為外物的鏡子而客觀照之{33}。靜止的水是平的極致，不因外在變化而動搖，萬物亦因之而不離棄，此即德之最高修養(yǎng)。

鏡子若想客觀反映外物，不僅要鏡面本身平靜，還不能沾染塵垢。因為鏡中本是一個虛空無垢的世界，也正以其虛空納入萬物，即“空故納萬境”{34}?！兜鲁浞吩唬骸拌b明則塵垢不止，止則不明也?！眥35} 鏡子明亮因為沒有灰塵落在上面，《莊子》佚文亦云：“人之去穢累，若鏡之見磨飾?！眥36}擦除心上的穢物，如同磨洗鏡上的塵垢。鏡面上有塵埃會發(fā)生折射，難以客觀反映外物。沒有塵垢即是空的、虛的，所以不會偏至局限，對待外物一律均平，而人心中若是長滿蓬草，又怎容得下其他意見！故虛靜之于鏡面是指不沾染塵埃，不發(fā)生折射，可以絕對客觀地反映外物。此即鏡子的容納性，人心若能如此，方可達致齊物。

平靜、虛空的鏡子之于外物，既不逢迎也不留戀，因此既不傷害外物，也不會被外物所傷?！稇弁酢吩疲骸盁o為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮而游無朕;盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷?！眥37} 此處即以平靜、虛空的鏡子能夠客觀反映外物，比喻至虛的心靈也能不被外物所傷。以鏡喻釋“虛”字{38}，其“虛”與“空”“無”相近，而與名譽、智謀、事情、知識等外物的“有”相對。至人體悟并游心于無窮的大道而不顯行跡，盡其所受之自然本性而無意于性分之外的追求，能夠保持虛寂無為的心境。至人用心之道就是超越了“有”，達致于“無”，也即消解了一切人為、全任自然的虛靜之境。一切外物皆如塵垢，若刻意貪求、蓄意留藏，不能夠像明鏡一樣不為所動，無法做到物來自照、物去不藏，那么心就會像鏡子落了塵垢一般為物所傷或受制于物。因此，只有以“物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止”{39} 的態(tài)度對待外物，秉持一顆“不將不迎，應而不藏”的心，讓心保持一種“無情”{40} 的自然狀態(tài)，才不至于變成“喪己于物、失性于俗”的“倒置之民”。

一面平靜、空虛的鏡子可以客觀反映世間萬物之情態(tài)，一顆平靜、虛空的心靈也能全然應對人世的紛紜?！肚f子》“以鏡喻心”既揭示了圣人用心之道，也開示了一條“虛己以游世”的生存之術。如《山木》云：“有人者累，見有于人者憂。故堯非有人，非見有于人也。吾愿去君之累，除君之憂，而獨與道游于大莫之國。方舟而濟于河，有虛船來觸舟，雖有惼心之人不怒;有一人在其上，則呼張歙之;一呼而不聞，再呼而不聞，于是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實。人能虛己以游世，其孰能害之！”{41} 之所以“向也不怒而今也怒”，是因為“向也虛而今也實”。掌管人民的人會受累，為人所役使的人會憂慮，所以堯既不役使人，也不為人所役使，故能去掉牽累、除去憂患而與大道遨游于至虛之境。人心若能保持虛空、不為外物所動，自然也就不會被外物所傷。宣穎曾謂：“凡人處世，總是有見異于眾之心，則眾來傷之。夫見異之心，不出功名兩端，此兩念消釋，則虛己之道其庶幾矣?！眥42} 他以外物中的功名二端滋擾人心為例，認為人若去除功名之心，也就達致虛己之道而不被他人所傷。

總之，一面平面的、靜止的、沒有塵垢、不會折射、不將不迎、應而不藏的鏡子，才能客觀反映外物。楊國榮說：“鏡子之喻，一方面肯定了實踐過程應如實表現(xiàn)對象的自身規(guī)定，另一方面也體現(xiàn)了剔除人為追求而以自然為本的意向。具體而言，需要避免以自身特定的目的為出發(fā)點，并消解人的有意作為（不將不迎），如此才能防止被物損害或受制于物?！眥43} 故“以鏡喻心”是借鏡子的客觀性和容納性喻示人心也要保持平靜、虛空，才能不被外物異化，不為外物所傷。

三、卮言三喻：酒器、日出、天倪

《寓言》篇將《莊子》語體總結為寓言、重言、卮言的三言模式，寓言、重言比較好懂，而卮言最為難解。所謂“卮言日出，和以天倪”{44}，其中意象有三：卮、日出、天倪。三者有其類似之處，卮言之意蘊藏其中。

什么是“卮”{45}？郭注：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也”{46}，成疏：“卮，酒器也。”{47} 《說文解字》：“卮，圜器也”，段玉裁云：“《內則》注曰：‘卮、匜，酒漿器?！眥48} 《說文解字》：“圜，天體也”，段玉裁曰：“圜，環(huán)也?！眥49} 故“卮”應指因滿空的變化而傾仰轉動的酒器，其特點一是用于盛酒的內部呈中空狀;二是傾仰轉動的軌跡正好是個圓形。器中無酒，器口上仰，酒滿之后，手執(zhí)器柄（器柄的位置正如靜止的圓心）在傾倒時，酒器在空中畫出一個圓（實際多為半圓），此即卮的運行機制。章太炎認為：“《釋文》引《字略》云：‘卮，圓酒器也，是取圓義，猶言圓言耳?！眥50} 也就是說，這個圓融性和中空性的酒器意在表明“卮言”的兩個特性：一是容器中部虛空表明卮言能夠容納一切是非、論說，喻示了卮言的容納性及其生發(fā)的客觀性，即“道”的普適性;二是首尾相連、反復循環(huán)而圓心不動的圓形運轉軌跡，表明卮言可以應對一切是非、言說，揭示了卮言的融通性，即“道”的遍在性。故一旦手執(zhí)器柄（立于圓心，得其環(huán)中），一切是非、言說于是齊一，而“以應無窮”的“卮言”也就成了“道言”。

以“日出”形容“卮言”，二者顯然應有相似之處。郭注：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰日出。日出，謂日新也，日新則盡其自然之分，自然之分盡則和也。”{51} 可見，之所以用日出比喻卮言，一是在于日出日落的運行軌跡正好也是一個圓形;二是太陽每天升起落下的循環(huán)運動似乎毫無變化，然其實則因順萬物的自然變化而不自作主張，所以日新月異且能化育萬物。因此，太陽的升落與酒器的傾仰一樣，都是一個中部虛空的物體作圓形運動，故以日出為意象的卮言就是道言，是在言說作為“道言”的“卮言”的自然性、因順性。

關于“和以天倪”，前文已云“天倪”亦以圓環(huán)為喻體，因其也是卮言的一種喻體，故需再論。先看“倪”字，《說文解字》：“俾也”，段玉裁注：“《莊子》‘不知端倪，借端為耑，借倪為題也。題者，物初生之題也?！眥52} 即開頭之意，而有開頭就有結尾，所以天倪的運行與太陽的升落一樣，也是一個頭尾合一的圓形軌跡。《寓言》云：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天鈞。天鈞者，天倪也?！薄洱R物論》曰：“圣人和之以是非而休乎天鈞?！薄陡３吩疲骸爸购跗渌荒苤烈?若有不即是者，天鈞敗之?！扁x者，平也。天鈞也是一個環(huán)型物體。天鈞、天倪之“天”，大概是從日出月落、斗轉星移的觀察中悟出的天道周行之理，以“天”來形容，意味其有普遍性與超驗性{53}。再結合《齊物論》的“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮”，可知天鈞也是道樞。所以天鈞、天倪、道樞都喻示著“道”的循環(huán)性、中空性?！洱R物論》曰：“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟?！眥54} 《寓言》云：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年”及“非卮言日出，和以天倪，孰得其久！”{55} 皆是說明“卮言”傳達的“道”擁有無限延展性，是不受時代與義理限制的普遍準則?？傊昂鸵蕴炷摺奔粗萌f物于“環(huán)中”，是指“卮言”包含所有可能性，故能“和”萬物于“一”。

可見，卮言是由酒器、日出、天倪等三個喻體呈示的?！柏础笔侵胁靠仗?、圓形運轉的酒器，說明“卮言”的客觀性與普適性;“日出”是以太陽圓形循環(huán)運動為喻，說明“卮言”的自然性與因順性;“天倪”與“天鈞”“道樞”等喻體也都類指一種圓形運動，說明“卮言”的無限延展性?？傊?，“卮言”涵攝了圓環(huán)的貫通性特征和鏡子由虛空特征導出的客觀性，圓融性指道是無所不在的，中空性指道是無所不包的。這些思想，簡而言之，即“齊物論”。將一切外物歸于“一”，即歸于“道”，歸于圓環(huán)中心的那一點。所以“卮”是“道”的一種“象”，“卮言”實為“道言”，即循環(huán)往復、應之無窮的言道之語。

從功能上看，卮言作為一種循環(huán)不已、以應無窮的喻道之言（道言），而與寓言、重言等寓道之言不同。一方面，莊子一會兒講些荒誕不經的故事（寓言），一會兒又引書本或圣賢之言（重言），一會兒還自說自話地談自己的思考（卮言），這些話多相互雜糅、不甚分明。另一方面，外雜篇的來源則影響了人們對莊子形象的想象，莊子本人的創(chuàng)作大概止于內篇且應成書于晚年，其人應是一個對社會人生有著深入思考與深切關懷且嚴肅細致而非單純幽默滑稽的思想者，他的思考與關懷是欲為人知且愿其能規(guī)避人生險難的，但愚鈍世人只喜歡些小言、俚語，如《天地》云：“大聲不入于里耳;折楊皇荂，則嗑然而笑。是故高言不止于眾人之心;至言不出，俗言勝也。”{56} 所以莊子或借助廣為流傳卻荒誕不經甚至自創(chuàng)故事開闊世人狹隘的心胸，此即“以寓言為廣”;或借助書本及如堯舜、孔子等圣賢耆艾故事讓世人相信自己的話，此即“以重言為真”;而莊子自認為最近于道的話，則多是以顯豁的議論自己說出的（有一部分則或隱或顯地存在于寓言、重言之中），這些直接表達真實思考的卮言才是真正得道的體悟，所以卮言就是“得其環(huán)中，以應無窮”的道言，也是莊子講寓言、引重言進行創(chuàng)作的目的，卻因世俗之故而不得不曲言之、廣譬之，此即“以卮言為曼衍”。因此，卮言才是《莊子》表達思想的主要語體。

綜上，《莊子》以環(huán)喻道和以鏡喻心及以酒器、日出、天倪喻卮言，是用象喻藝術和環(huán)型思維將諸多概念形象地表現(xiàn)了出來。首先，“圓環(huán)”因為圓形外形和圓形運動而具有貫通性與周期性，又因其大多中部虛空而具有了容納性。其次，“鏡子”因其鏡面的平靜虛空，既不逢迎也不留戀外物，所以保有容納性與客觀性。最后，“卮言”的酒器、日出、天倪三個喻體都有圓融性與中空性，從而與有貫通性的圓環(huán)和客觀性的鏡子發(fā)生關聯(lián)，因此，卮言即述道之言?？傊?，“圓”與“空”是《莊子》之“道”的主要特征，《莊子》中的種種概念都有這樣兩個特點。

注釋：

① 先秦寓言的“以物隱喻”作為象思維下的產物，是對《周易》“立象以盡意”方式的具體運用。象思維是一種區(qū)別于概念邏輯思維的形象思維，是通過類比而落實到各種物以展開敘事的一種類比思維，是以具體的形象圖畫作為表意中介符號的一種思維方式。參看袁演：《先秦寓言中“物”的敘事分析——以〈莊子〉寓言為例》，《江西社會科學》2019年第12期。

② 雖然《莊子》懷疑語言能否表達思想，如“可言可意，言而愈疏”（《則陽》），“言者所以在意，得意而忘言”（《外物》），“可以意致者，物之精也”（《秋水》），但其并未否認，甚至用到“立象以盡意”的類比思維，如《庚桑楚》云：“以有形者象無形者而定矣?！?/p>

③{21} 李?。骸兜兰抑溃夯陬惐鹊母拍钛芯俊?，《深圳大學學報》（人文社會科學版）2020年第5期。

④ 尹喜：《關尹子·九藥》，中華書局1985年版，第64頁。

⑤⑨⑩{18}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{30}{31}{32}{35}{37}{39}{41}{44}{46}{47}{51}{54}{55}{56} 郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局2016年版，第72、72、75、76—77、115、950、616、220、160、621、201、222、465、205、315、561、677、947、947、947、947、115、950、458頁。

⑥ 李步嘉撰：《越絕書校釋·外傳枕中》，武漢大學出版社1992年版，第299頁。

⑦ 劉文典撰：《淮南鴻烈集解·兵略》，中華書局1989年版，第489頁。

⑧ 楊儒賓：《儒門內的莊子》，臺灣聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司2016年版，第92頁。不惟語體，《莊子》全書亦是回環(huán)結構。參見劉生良：《論〈莊子〉的篇章結構方式》，《江漢論壇》2015年第1期。

{11} 蔣錫昌：《莊子哲學·齊物論校釋》，上海書店1992年版，第131頁。

{12} 王夫之《莊子解》注《則陽》篇“冉相氏得其環(huán)中以隨成”云：“環(huán)中者，天也。六合，一環(huán)也;終古，一環(huán)也。一環(huán)圜合，而兩環(huán)交運，容成氏之言渾天，得之矣！……莊子之道所從出，盡見矣！蓋于渾天而得悟者也。莊子以此見道之大圜，流通以化成，而不可以形氣名義滯之于小成。”參見王夫之著、王孝魚點校：《老子衍·莊子通·莊子解》，中華書局2009年版，第303頁。

{13}{53} 陳少明：《生命的精神場景——再論〈莊子〉的言述方式》，《中山大學學報》（社會科學版）2020年第3期。

{14} 張勇：《論〈莊子〉“環(huán)中”的美學意蘊》，《文藝理論研究》2005年第1期。

{15} “以明”即以空明若鏡之心照耀萬物，它是達致“因是”境界的形象說法。

{16} 《莊子》提到“因是”共有7次，僅《齊物論》中就有6次，都是作為概念提出的，而在《則陽》篇中并非概念。

{17} 關于“因是”之“因”字，鐘泰、王叔岷等人多釋為“因任、因順”，楊立華則釋作“依憑、根據(jù)”。而且，之所以“因是”而不“因非”即在于，若有所非，則必須同時立出一個是來，便又陷入是非的無盡循環(huán)當中;而若普遍地“因其皆是”，則可以不自立其是，讓各方之是非相互破除，從而有了從對普遍性的申張中返歸局部的可不可、然不然之知的可能。參見楊立華：《莊子哲學研究》，北京大學出版社2020年版，第104—105頁。

{19} 楊立華：《莊子哲學研究》，北京大學出版社2020年版，第102頁。

{20} 陳少明認為，無論是道樞還是天鈞或天倪，其共同點就是以“環(huán)”即圓的視覺圖式為思想模型。參見陳少明：《生命的精神場景——再論〈莊子〉的言述方式》，《中山大學學報》（社會科學版）2020年第3期。

{28} 老子偶爾也用“鏡”字，如《老子》第十章“滌除玄鑒”，而《莊子·天下》篇云早期道家之一的關尹亦有“其動若水，其靜若鏡”的表述。

{29} 如《則陽》：“生而美者，人與之鑒，不告則不知其美于人也”中的“鑒”即為實體意義上的鏡子。

{33} 《天下》篇中關尹曰：“在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人?！鼻f子可能吸收了關尹這一思想，即平靜、虛空之心境。

{34} 蘇軾：《送參寥師》有云：“靜故了群動，空故納萬境?！眳⒁娞K軾撰、王文誥注、孔凡禮點校：《蘇軾詩集》，中華書局1982年版，第906頁。

{36} 王叔岷：《莊學管窺》，中華書局2007年版，第236頁。

{38} 此外，“心齋”也是強調用“虛”，即專一心志，不能用耳、心而要以氣聽之，因為“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也”及“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”也指的是心靈虛空才會明如白晝。還有“莫若以明”也是認為只有心靈空明若鏡才能照觀萬物。

{40} 此“無情”同《德充符》中的“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”。

{42} 宣穎撰、曹礎基點校：《南華經解》，廣東人民出版社2008年版，第138頁。

{43} 楊國榮：《自然·道·渾沌之境——〈莊子·應帝王〉札記》，《中國哲學史》2020年第1期。

{45} 對“卮”的解釋有“酒器”“支離”“漏斗”“磨盤”等不同說法，近來有人認為“卮言”即“優(yōu)言”，也有人說“卮”是“危”的訛寫。筆者則更認同出現(xiàn)較早、影響較大的“酒器”說，即郭象認為“卮”是一種酒器。參見過常寶、侯文華：《論〈莊子〉“卮言”即“優(yōu)語”》，《北京師范大學學報》（社會科學版）2007年第4期;常森：《論〈莊子〉“卮言”乃“危言”之訛——兼談莊派學人“言無言”的理論設計和實踐》，《安徽大學學報》（社會科學版）2018年第5期。

{48}{49}{52} 許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，鳳凰出版社2015年版，第752、487、660頁。

{50} 章太炎：《章太炎全集》第6冊，上海人民出版社1986年版，第83頁。

作者簡介：趙儉杰，陜西師范大學文學院博士研究生，陜西西安，710119;劉生良，陜西師范大學文學院教授、博士生導師，陜西西安，710119。

（責任編輯? 劉保昌）