劉洪巖 韓麗萍

摘 要：漢文佛經東漸之后，日本僧人開始學習使用訓點來標注經論音義，由此發(fā)展出一套完備的注疏系統。目前，關于日本佛經訓點的形成歷史根源尚無定論。迄今的先行研究主要有敦煌影響、新羅舶來和日本原創(chuàng)這三種假說。對此，應在東亞文化交流的視域下，通過對訓點形式變遷和加點經疏流傳的史料分析進行考察，從而在一定程度上還原日本佛經訓點的形成歷史原貌。基于此方法的調查，得出如下新的發(fā)現：即日本漢文佛經中的訓點形式以中土訓點為肇始，后又受新羅加注啟發(fā)被加以改造，并在大規(guī)?？敝v佛經的過程中得以完善和發(fā)展。日本佛經訓點是東亞古代文化和典籍交融與傳播的結果。

關鍵詞：訓點 漢文佛經 佛教傳播 講譯同施 點勘

佛教作為中華文化的載體，對古代日本產生過深遠的影響。為鉆研漢文佛經音義，日本僧侶嘗試在寫經的字里行間夾寫注釋符號以幫助理解和記憶。這類符號發(fā)軔于6世紀東漸佛典，存世經疏中多有標注，綿亙至今，被稱為“訓點”。訓點符號的創(chuàng)制是東亞弘法歷史上日本做出的重要貢獻之一。利用訓點，日本僧侶可以免于翻譯而直讀漢文佛經。

對于日本佛經中訓點的起源，迄今的研究主要可歸納為三種說法，即敦煌文獻影響說、日本原創(chuàng)說和新羅漢籍影響說?，F行諸學說多以訓點形式的演變?yōu)橐罁?，而對于佛教傳播和經疏流傳的史料調查還有需要補充的余地。而且，對訓點源流的考察也不應止于一地界限，在研究方法上更適宜以東亞佛教交流史的視域進行宏觀把握。我們可以充分利用有關日本漢文佛經的題記、識語、跋文、章疏為史料進行歷時調查，以還原訓點形成歷史的原貌。此外，訓點本身的形式和體例多樣，它們分別代表了不同的功能和來源。這些訓點可以分別對應到東亞佛教經典傳播的各個歷史層次，這有助于我們揭示訓點形成的歷史源流。

一、入唐求法與中土訓點的東漸

日本從7世紀起將佛教奉為立國正統，教化國民“篤敬三寶”，自此，日本皇室開始派遣學問僧入唐求取佛法。據《續(xù)日本紀》記載，學問僧道昭于白雉四年（653）入唐，師從玄奘三藏學法，并攜元興寺一切經歸國；此后，玄昉于靈龜二年入唐（716），向高僧智周學習法相宗義，后帶回漢文佛典共計五千余卷。此后，又有密教巨擘最澄、空海為代表的“入唐八家”等日僧渡來中土修習佛法，由此學問僧入唐求法的記載歷經數代亙于史書。

在這一過程中，日本的學問僧們東渡帶回大量新譯漢文佛經，而中土經卷中所加注的訓點正是在這種背景下開始被日本佛學界認識并接受的。這些中土訓點后來成了日本佛經訓點的雛形。

在唐求法期間，學問僧們所獲得佛經除了新近翻譯寫就的新本之外，還有相當一部分來源于名寺高僧的遺贈，其中有不少是中土僧侶點勘過的寫本，甚至是原創(chuàng)的章疏。在這部分經卷當中，注有大量中土訓點。根據《天臺宗延歷寺座主圓珍傳》元慶六年（879）條記載，入唐學問僧圓珍一行曾前后輾轉長安青龍寺、越州開元寺搜寫佛經。該史料稱：“差僧三慧入唐，重令搜寫闕經三百四十余卷。先后和尚所傳經論章疏目錄，文多不載?！笨梢妶A珍所獲經卷不僅包括經卷，還有中土僧人的經論撰述。在這部分圓珍獲贈的經卷中，就有中土僧人加注的訓點。據《福州溫州臺州求得經律論疏記外書等目錄》記錄，有關天臺宗“宗本和上舍與”的贈經條目中，以小字記載了有關經卷里的中土加點情況。諸如“楞伽阿跋多羅寶經四卷（小字：科點）”，“肇論（小字：點）”的記述在該記錄中多次出現，可見中土僧侶在經論和章疏等佛教著作中添加訓點是較為普遍的事情。

此外，中土天臺宗經卷中的加點信息，還可以通過《圣護院文書》中所載比叡山延歷寺的求法目錄相關記載中得到印證。這一史料中不僅有經卷的加點情況，還明確記錄了加點者的姓名。通過其中所記“楞伽阿跋多羅寶經四卷（小字：宗本大德依疏加點）”，以及“妙法蓮華經一本七卷（小字：天臺科點，沙門良谞科）”等信息，可以確證日本學問僧帶回的這些經卷中的訓點是中土高僧所加的。

在平安中期以后，日本佛教奉行密宗，各宗派經卷中的訓點也自成體系，發(fā)展出各自獨立的風格。在這一時期，訓點的名稱各異，一般可按各宗派所據寺院名稱將各派訓點稱為“東大寺點”“喜多院點”“圓堂點”“寶幢院點”等。但各宗派更習慣以自己流派的訓點始創(chuàng)祖師命名，將訓點冠以為“中院僧正點”“池上阿阇梨點”“心覺阿阇梨點”“順曉和尚點”等名稱。其中，順曉和尚作為唐代密教高僧，曾于8世紀初為日本學問僧最澄灌頂，并長年親授佛法。最澄具體學法的情況已無據可考，但從訓點命名來看，日本天臺宗一脈的佛經訓點應是以中土的佛經訓點為濫觴的。

此外，在奈良、平安兩朝日本僧人入唐求得經卷的檔案中，還可找到不少有關中土加點東漸的記錄。由此可知，唐代以天臺宗為代表的僧侶在寫經和撰述中為經卷加注訓點是一種普遍現象。入唐學問僧在學習佛法的過程中，接觸到并學習這些訓點，進而將訓點的加注方法連同經卷一起帶回日本。這些中土訓點也開啟了日本僧人在漢文佛經中加注訓點的歷史。

二、中土佛經的勘譯和訓點法的習得

入唐的學問僧在中土求法期間，除了搜寫經論，還有機會親身參與到漢文佛經的勘校和翻譯活動中。敦煌文獻訓點的研究表明，中土佛經中的訓點多是在勘經和譯經情況下加注的。學問僧們在中土勘經和譯經的過程中，不斷接觸并學習到了漢文佛經的加點方法，并實際參與到了中土佛經的加點工作中來。

關于學問僧在唐勘經的情況，西教寺正教藏《大乘百法明門論》題記中有如下記述：

大唐開成五年當日本國承和七月正月日，在登州文登縣懸赤山院寫得。四月日到青州平盧即度府龍興寺再借正本，更與對勘。日本國僧惟曉勘之，故記。后日會昌二年二月日在長安資圣寺更勘一遍。

這段史料顯示，日僧惟曉在學法中曾于中土寺院勘校佛經。在從事勘經作業(yè)的過程中，受到唐代僧侶“點勘”習慣的影響，惟曉很有可能掌握并使用了訓點的加注方法。

此外，學問僧參與中土佛經“點勘”還可在其他史料中得到確證?！夺層^無量壽經記》卷末跋文記錄了日僧圓珍在開元寺勘寫經文并為之加點的經過：“唐大中十二年三月廿三日，于臺州開元寺揚老宿院抄過。經生僧閑靜，廿五日勘過。日本比丘珍記：比丘圓珍敬同先輩高愿、永永興持、大師妙教廿八日，點過記之。四月一日，巳前更看過，珍記?！边@條記錄可見，圓珍當時還處于學法過程中，沒有能力獨自為經文施加訓點，而是在其他唐高僧輔助下完成的。此后，圓珍師從般若多羅學習梵文悉曇，又屢得中土高僧長講親授，因此在勘經加點方面應該有很深的造詣。

另一方面，學問僧們還在中土的佛經漢譯工作中學習并掌握了訓點的方法。迄今多部史料都記載了學問僧靈仙曾參與般若三藏的譯場工作的情況。如在比叡山大師圓仁所撰《入唐求法巡禮記》中，另在《續(xù)開元錄》和《貞元錄》中都提及了“大德靈仙”的譯經工作。這一點可通過石山寺本《大乘本生心地觀經》古寫經殘卷的跋文得到確證。在第一卷末跋文中，記錄有譯經過程中的譯場分工和列位：

元和五年七月三日內出梵夾，七月廿七日奉詔于長安醴泉寺至六年三月八日翻譯進上。罽賓國三藏賜紫沙門，般若宣梵文；醴泉寺日本國沙門，靈仙筆受并譯語；經行寺沙門，令謨潤文。

根據《續(xù)高僧傳》和《佛祖統紀》中記載，漢譯佛經的譯場運作是一種“講譯同施”的過程。靈仙擔任的“筆受”一職的重要性僅次于“譯主”，這一職責要求承擔者不僅精于佛理而且兼通梵漢，在佛經音義解讀方面有著很深的學養(yǎng)。在譯經過程中，靈仙既要記錄譯主講解的佛經音義，又要整理聽眾的咨問辯難。在這一過程中，訓點的添加是必需的作業(yè)。借此可以判斷靈仙等入唐學問僧在參與中土譯經的過程中有機會學習并熟練掌握中土的訓點方法。

佛經勘譯在日本傳播和發(fā)展過程中，也基本承襲了中土的規(guī)制和儀軌。即勘校經疏時要參照證本進行“點勘”，并且在“講譯同施”中以訓點記錄音義。在這些傳法活動中使用訓點的方法以及訓點的加注形式，正是學問僧們在入唐求法期間實際參與到中土的勘經、譯經活動中習得的，并將其帶到日本進一步繼承和加以創(chuàng)新。

三、訓點形式的模仿與創(chuàng)新

根據先行研究的調查，中土佛經中加注的訓點在形式上可以確證為日本佛經訓點的嚆矢。日本僧人對中土的訓點形式進行過一定程度的模仿，繼承了部分形態(tài)的特征。對比敦煌寫經、唐寫經、宋一切經中的訓點形式，日本平安時期寫經中的科段點、句讀點、注示符和雙音詞合符與之幾乎保持了一致。但在形式上借用的同時，日本僧侶也并非完全照搬中土訓點的功能。中土訓點中的單點、復點在日本佛經的訓點中被改用作標記助詞和助動詞位置的“乎古止點”a，漢文勘經所用的訂正符號則被日本僧人改用作表示廻文的返點。此外，日本僧人還對訓點的具體形式進行調整，以將其本土化。例如敦煌訓點中會在行間出現夾寫小字表示反切和音注，日本僧人將行間小字的形式改造為表示音義和助詞的假名點?？偠灾毡痉鸾浻桙c誕生之初，日本僧人對于中土訓點是以模仿為主，兼施改造，以為己用。

進入8世紀中葉以后，日本佛教開始受到新羅華嚴宗的影響。當時正值官制寫經和講經活動大規(guī)模興起之時，日本僧人在抄寫和講讀華嚴經疏的過程中，開始接觸到來自新羅的佛經訓點形式，并受其啟發(fā)，萌發(fā)了訓點方法的創(chuàng)新。新羅寫經中的訓點刷新了日本僧人對于訓點的概念。日本最早關于訓點的經疏題記載于石山寺藏《蘇悉地羯羅供養(yǎng)法》上卷，日僧淳祐記錄道：“延長三年潤十二月廿四日點了?！边@是日本現存訓點文獻的題記和識語中最早出現的“點”的概念。但是，淳祐所加注的訓點不再限于上文圓珍在《釋觀無量壽經記》跋文中所記“點”的形式。除了中土訓點中科段、句讀、合符等主要點符，日本佛經訓點又創(chuàng)造出了乎古止點和假名點，在形式上取得了新的發(fā)展。

從形式上來看，日本佛經訓點的創(chuàng)新也是基于對新羅訓點的模仿。根據《正倉院文書》所載的寫經目錄，日本僧人抄寫的華嚴宗經疏一般是以新羅舶來經卷為底本的。在寫經過程中，日本僧人開始接觸到新羅的訓點方式。日本現存最早的訓點文獻大東急紀念文庫藏《華嚴刊定記》就是新羅佛經的寫本。其卷末跋文提及了兩次勘經的證本分別來自中土和新羅：“延歷二年十一月廿三日于東大寺與新羅正本自?？碑叀！薄把託v七年八月十二日與唐正本相對校勘，取舍得失，楷定此本?！庇纱丝梢姡毡驹谌A嚴宗經疏的?？敝幸呀涢_始受到新羅的影響。

從訓點的形式來看，日本佛經中最早的假名點和乎古止點在發(fā)軔伊始與朝鮮半島的“字吐”和“點吐”訓點有諸多類似之處。此外，日本寫本《判比量論》和《華嚴文義要訣》中的返讀符、語序符、四聲點等訓點，也可以和新羅經論中的加點找到相通之處。從上述文獻中朱筆點和白筆點顯示出的勘經特征來看，這部分訓點應是日本僧人以舶來的新羅經疏為證本，在對勘的過程中按照新羅的加點進行了“移點”作業(yè)而形成的。

通過對比現存的早期日本華嚴宗寫本中的訓點，可以發(fā)現記錄講經內容的角筆點b主要集中在世紀的文獻中，而世紀以后文獻中的訓點則以勘經用的白筆點和朱筆點為主。此外，角筆點中的訓點類型僅限于與“字吐”和“點吐”相類似的形式，而白筆點和朱筆點已經在語序符號、假名符號和乎古止點的點位等方面有了日本獨特的創(chuàng)新。由此可以判斷，日本對新羅訓點的模仿主要盛行于8世紀，而9世紀開始，通過勘經和“移點”的作業(yè)，華嚴宗的訓點脫離了單純模仿，創(chuàng)生出日本佛經訓點獨有的假名點和乎古止點?？偠灾毡痉鸬涞挠桙c在歷經了對中土訓點的模仿階段以后，已經確立起其基本形式。受到新羅華嚴宗訓點的啟發(fā)，日本佛經訓點又出現了假名點和乎古止點等更適于本土讀講經論的訓點形式，日益走向成熟。

四、訓點在佛經講勘中的發(fā)展

日本佛經訓點在走向成熟之前一般只限于天臺、真言、華嚴等宗派內部的傳法使用。它的進一步普及和發(fā)展，還有賴于大規(guī)模講經和勘經運動的興起。

在奈良時代的講經會場，日本僧人就開始在聽講中以訓點方式進行音義的記錄，這無疑是受到了中土佛典譯場和法會中“講譯同施”方式的影響。在聽講音義講解和辯難的過程中，日本僧人一邊聽講，一邊以角筆訓點記錄要點。這種做法是和唐代講經一脈相承的。在敦煌文獻有關角筆加點的附記中，?？梢姷街T如“五月三日明照聽了記”（《瑜伽師地論》卷第二十八附記）、“四月廿四日比丘明照隨聽寫記”（《瑜伽師地論卷》第五十五附記）、“十月廿三日起首于報恩寺李教授關梨講說此疏隨聽隨寫”（《四分戒本疏》卷第一）這樣的例子。受此影響，日本僧人也在聽講中采用了同樣的方式加注訓點。

日本的講經活動，受到語言因素的制約，具體流程與中土有所不同。佛經東渡之初，日本僧人也曾努力嘗試只以漢語講經，歸國學問僧曾一度倡導“音調轉唱，并停止余音，免污法門”（《續(xù)日本紀》卷第三）。然而如在講經中完全采用漢語畢竟存在語言障礙，不利于佛法傳播。受到新羅講經的啟發(fā)c，日本慢慢開始了“音訓結合”的講經方式。

據日本古記錄《三國佛法傳通緣起》中“華嚴宗”部分記述，遠赴新羅求法歸國的日僧審祥于天平十二年（740）起在東大寺始講華嚴經。其過程為：

新羅學生大安寺審祥大和尚屬講弘之選初演此宗……既以敕詔為宗講師。于時請慈訓小僧都、鏡忍僧都、圓證大德以為復師。請十六德為其聽眾。首尾三年講六十經。

此外，《續(xù)日本紀》中還記載有類似的講會。天平九年（737）宮中請講最勝王經時，“講金光明最勝王經于太極殿，朝廷之儀一同。元日請律師道慈為講師，豎藏為讀師。聽眾一百，沙彌一百”。由上述記錄可知，日本的講會不是由一位高僧始終主導的，而是以“講讀同施”的方式進行的。在此過程中，先請“讀師”或稱“復師”以漢音讀經以正音，再請“講師”闡釋經文理義。

在聽講過程中，記錄經文正音是加注訓點的重要功能。《類聚國史》中延歷年間記載：“十二年四月丙子，制：自今以后，年分度者，非習漢音，勿令得度?！笨梢娫谄桨矔r期的日本，以漢音直讀佛經占有重要地位。國家不僅派遣“音博士”到僧綱所，以輔助僧侶進行漢音的學習，甚至以國家政令的形式來要求僧侶讀經的正音與其取得讀碟的資格相掛鉤。由于佛經正音的需要，在講會中以“聲點”記錄佛經直讀漢音便成了第一要務。以同期的西教寺藏《妙法蓮華經》中的加點情況來看，僅天臺宗常用的聲點符號就多達九種之多，講經活動直接促進了聲點的完善和發(fā)展。

日本僧人要充分理解漢文佛經，除了需要加注聲點，還需要加注科段、句讀、合符、假名等一系列提示漢文音義、斷句和文法的訓點。任務如此復雜和繁重，顯然在聽受講經的過程中不可能一蹴而就。因此，日僧們會采取“點校結合”的方式，在聽講時盡力以角筆記錄要點，并在講會后對照證本勘校經文，并以朱筆、墨筆等分層次補全訓點。

日本僧人在講會中使用角筆進行速記訓點的方式源于中國。如日本真言宗高僧空海在唐聽法后所撰《三十帖策子》中就帶有大量親自使用角筆畫寫的科段和斷句符號。而這些訓點又與日本東寺所藏《般若心經疏》 《般若心經疏治謀鈔》二帖中所見科段、斷句和專有詞注示符的形式別無二致。

在平安時期的訓點佛經中，?？砂l(fā)現多種訓點共存的情況。如在金澤文庫藏《瑜祗經次第》中，不僅各類訓點共存一帖中，而且在題記位置還對各訓點的來龍去脈進行了交代：“（前略）真然以根本印，為宗四流點根本，角點。真觀寺青點。實惠朱點。中院墨點。”這條題記上列舉了角筆點、青筆點、朱筆點、墨筆點共計四種訓點，并寫明每種訓點在加注時所依證本，即“四流”“真觀寺”“實惠”“中院”。由此可見，加點的僧侶有意識在聽講后多次勘校經文，并以各色工具添加訓點。

在實際聽講勘經的過程中，各種訓點的職能是不同的。關于角筆點和朱筆點、墨筆點之間的關系，可以通過立本寺藏《妙法蓮華經》第七卷的跋文窺知一斑。在此經卷?？边^程中曾歷經多次加點：

若與赤穗同處者，不別點之，以朱續(xù)角處。朱角得其意可讀之。僧經朝點了。墨點訓并聲等，興福寺壽慶圣人訓聲而已。

這一史料說明，僧人會在講經過程中以角筆記錄科段、句讀等基本信息和音義難點。在講會之后，聽講僧會借助證本進行多次點勘。首先以朱筆補足角筆遺漏，并在所施角筆痕跡之上進行臨寫和覆蓋。而后，再以墨筆對講會上不曾來得及記錄的音義和訓讀部分進行補充，以達到勘經習法的目的。

白筆點在講經和勘經中的功能并無定論。就現存經卷來看，白筆點大多殘缺不全，這是因為白筆點的顏料是可蘸水擦去的，因此它有可能用于佛經音義的一時備忘。但是，白筆點應是先于朱筆點和墨筆點加注的。以8世紀末寫經的藥師寺藏《妙法蓮華經》八卷為例，字間同時標注有白筆點和朱筆點。從訓點年久剝落的情況來看，可以發(fā)現朱筆點多是在既成的白筆點上描摹而成。因此可以判斷，白筆點的標注應該在朱筆點之前。另一方面，朱筆點和墨筆點常在角筆痕跡上摹寫補充，但白筆點罕有這樣的例子。因此可以推測它應不是在講會之后聽眾的加注而成，更有可能是講師在講會之前的為備忘所添加。

上述各種史料都表明，奈良、平安時代日本大規(guī)模興起的講經和勘經運動很大程度上推動了佛經訓點的發(fā)展和完善。為服務于研讀佛典、修習佛法，日本僧人開始嘗試以多種工具加注不同形式的訓點。訓點的內容不斷豐富，加點方法也漸成規(guī)則，從而形成了歷史上日本佛經訓點的基本形態(tài)。

五、結語

綜上所述，日本佛經中訓點的形成既非由于受到中土訓點抑或新羅訓點的單方面影響所致，也非日本的佛教本土化的過程中獨創(chuàng)而成。它是東亞佛教傳播的大歷史背景下宗教人士交流、典籍往來所帶來的文化交融和層累的結果。日本佛經中訓點的源流以中土訓點為嚆矢。學問僧在入唐求法的過程中開始接觸并學習訓點的方法，并將訓點的形式隨經卷一同帶回日本。在繼承中土訓點的基礎上，日本僧人又受到新羅訓點的啟發(fā)，對訓點的形式和功能加以改造，創(chuàng)造出更加適宜佛法在本土傳播的訓點形式。這種訓點的形態(tài)與規(guī)則在日本的弘法運動中不斷試煉，得以完善和發(fā)展，最終確立為歷史上日本佛經訓點的基本形態(tài)得以流傳。

a 乎古止點又稱乎己止點、遠古登點，是日本古代在訓讀漢文佛經和漢籍時在漢字的四周、中央等位置添加的星點、斜線等訓點符號，以不同加點位置來提示助詞和語序。這種訓點據考證為平安初期的奈良學問僧們所創(chuàng)制，后來各宗派都發(fā)展出各自不同的乎古止點體系，流傳至江戶時代逐漸衰落。

b 角筆點的加點工具與朱筆點和墨筆點不同，并非有毛筆加注，而是用削尖的木質或竹制角筆在紙面劃寫，以留下凹痕進行記錄。從角筆點存世的情況看，它曾被日本僧人在講經和勘經中廣泛使用。由于其既適合隨身攜帶，又不用研磨墨水，適于長時間聽講使用。因此，現存訓點文獻中，可以發(fā)現早期經卷中往往施以角筆點。

c 新羅的講經形式是以兩種語言交錯進行的。根據《釋華嚴教分記圓通鈔》的跋文記載，新羅高僧均如于960年以漢文和“方言”講經。弟子基于其講經，把所記講義筆記分為“方言本”和“削方言本”兩種。日本以兩種語言講經的方式，受到新羅華嚴宗講經方式影響很大。

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基金項目： 河北省社會科學基金年度項目“基于訓點文獻的漢日語言接觸歷時層次研究”（HB17YY044）

作 者：？劉洪巖，博士，燕山大學外國語學院副教授；韓麗萍，碩士，燕山大學外國語學院講師。

編 輯： 曹曉花？E-mail：erbantou2008@163.com？