李子群

（云南大學 政府管理學院，云南 昆明 650091）

2020年4月22日，是列寧誕辰150周年。列寧的哲學思考，在馬克思主義哲學發(fā)展史上具有重要地位，對中國馬克思主義哲學的產生和發(fā)展具有深遠影響。在《哲學筆記》中，列寧提出了關于歐洲哲學發(fā)展的“圓圈說”。中國著名哲學家馮契吸收了列寧的思想，在中國哲學史研究中對其進行了創(chuàng)造性的運用。習近平總書記指出，構建中國特色哲學社會科學，“要善于融通古今中外各種資源”，特別是“馬克思主義的資源”、“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源”、“國外哲學社會科學的資源”。[1]338-339我們有必要重溫馮契對列寧“圓圈說”的運用，這既有助于我們通過馮契這一學術個案理解新時代的要求，也是對偉大導師列寧的紀念。

一、馮契對列寧“圓圈說”的分析

馮契是在“一二·九”運動中開始學習列寧著作的。當時他既讀蘇聯學者和中國學者寫的關于列寧的論著，也閱讀英文版的列寧著作。在50年代，馮契給華東師范大學學生講授列寧的《哲學筆記》。1978年，馮契開始每兩周一次給華東師范大學哲學系的教師講列寧的《哲學筆記》。同年7月，受好友于光遠邀請到北京為“自然辯證法講習會”講解列寧的《哲學筆記》。可以說，列寧的《 哲學筆記》是馮契最為重視的著作之一。

在《談談辯證法問題》中，列寧指出，“人的認識不是直線（也就是說，不是沿著直線進行的），而是無限地近似于一串圓圈、近似于螺旋的曲線?！盵2]列寧對歐洲古代和近代哲學的歷史進行了總結，提出了四個圓圈的說法。①參見列寧：《列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編，北京：人民出版社，2009年，第151頁。這四個圓圈事實上是四條線索，是看待整個歐洲哲學史的一個大框架。在四個圓圈中，有三個與歐洲近代哲學相關，是對歐洲近代哲學的高度概括。馮契重視的正是這三個圓圈，并對這三個圓圈進行了分析。我們可以把馮契的分析歸納為如下五個方面。

（一） 三個圓圈的實質

馮契撇開這三個圓圈的外在形式，撇開哲學家理論形態(tài)的多樣化，撇開其中所涉及的互相對立的哲學體系中偶然的、次要的、屬于支流的、只具有局部性價值的東西，關注每個圓圈中包含的典型的、本質的矛盾，努力從哲學概念上來把握它們。馮契認為，17世紀，笛卡爾—伽桑狄—斯賓諾莎構成的這個圓圈體現的是唯理論與經驗論的對立，主要包含了感性與理性這對范疇。18世紀，霍爾巴赫—貝克萊、休謨、康德—黑格爾構成的這個圓圈體現的是獨斷論與懷疑論的對立，主要包含了絕對和相對這對范疇。19世紀，黑格爾—費爾巴哈—馬克思構成的這個圓圈體現的是直觀唯物論與唯心辯證法的對立，主要包含了唯物論與辯證法、客觀規(guī)律與主觀能動性這兩對范疇。

（二） 三個圓圈的認識論根源

馮契認為，這三個圓圈體現了認識的矛盾運動。客觀現實中充滿矛盾，哲學家們認識矛盾時，有些關注矛盾的這一方面，有些關注矛盾的那一方面，他們必然要進行辯論、斗爭。只有通過不斷辯論、斗爭，哲學家們才能比較正確、比較全面地把握矛盾、解決矛盾。對某一個矛盾的把握和解決所經過的歷程就體現為一個圓圈。舊矛盾被把握和解決之后，新的矛盾又產生了，經過辯論、斗爭，達到對新矛盾的把握與解決，又構成了另外一個圓圈。認識的運動不是簡單的循環(huán)，而是在曲折中前進，在斗爭中提升。它并不體現為一條直線，而是體現為一個圓圈，仿佛一條螺旋形向上延升的曲線。

（三） 三個圓圈的普遍意義

馮契認為，哲學家們對矛盾的認識構成了人類認識的必要環(huán)節(jié)。列寧的圓圈說粉碎了哲學家的理論體系，把哲學家思想中“所包含的作為人類認識史的必要環(huán)節(jié)揭露出來”，[3]11也就是說，它不僅揭示了從文藝復興時代到馬克思這段時間歐洲哲學發(fā)展的規(guī)律，也揭示了人類認識發(fā)展的普遍規(guī)律。在馮契看來，“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開?！盵4]69哲學的根本問題是思維與存在的關系問題，對這個問題的展開就是哲學史，而哲學史的主要環(huán)節(jié)就是由感性與理性、絕對與相對、唯物主義與辯證法、客觀規(guī)律與主觀能動性這幾對范疇的對立、統(tǒng)一構成。

（四） 三個圓圈的歷史基礎

馮契站在唯物主義的立場上認為，“歷史比邏輯更豐富、更生動?！ぁぁぁぁぁv史從哪里開始，思維進程也就從哪里開始?！盵3]10思維的出發(fā)點與基礎只能是實在的、現實的歷史。因此，在馮契看來，考察這三個圓圈中任何一個哲學家的思想體系，必須考慮到哲學家當時所處的歷史條件，這些歷史條件包括階級利益、政治斗爭、物質生產、科學技術、宗教迷信的狀況等。通過對這些歷史條件的揭示，哲學家思想體系產生的歷史根源就能夠被把握。

（五） 三個圓圈體現的“古”“今”辯證法

在馮契看來，列寧的三個圓圈告訴我們，哲學思維的辯證運動是一個歷史過程，它有高級階段，也有低級階段。只有站在高級階段，以高級階段所達到的范疇與規(guī)律為指引，才能把握低級階段的基本范疇及其演進線索，對歷史遺產進行批判。同樣，只有細致、具體地考察了低級階段，我們才能以歷史上的思想資料為基礎，深刻把握高級階段的認識成果?！敖瘛笔枪诺目偨Y，“古”是今的展開。只有遵循“古”與“今”的辯證法，才能豐富與推進人類的認識。

二、在哲學史研究中馮契對列寧“圓圈說”的運用

馮契吸收了列寧“圓圈說”的思想，并在自己撰寫的兩部哲學史即《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學的革命進程》中，對列寧的“圓圈說”進行了創(chuàng)造性的運用。他依據豐富的史料，準確地劃分出了中國古代和近代哲學發(fā)展的“圓圈”，揭示了中國哲學演進的邏輯。下面我們將提綱挈領地對這些圓圈進行勾勒。

（一） 中國古代哲學中的“圓圈”

首先，馮契認為，中國古代哲學主要由兩個大圓圈構成。在殷周時期，中國先民開始以哲學思維的方式來思考自然界的各種現象和人類社會的各種活動，提出了原始的陰陽學說，其中包含了樸素唯物論與樸素辯證法的因素。春秋時期，殷周奴隸制開始沒落，封建制不斷發(fā)展、壯大，與社會大轉變中的守舊與革新相關，天與人（自然與人事）的關系、名與實（概念與客觀實在）的關系得到了廣泛討論。戰(zhàn)國后期，荀子對“天人”之辯、“名實”之辯進行了批判總結，他提出的“明于天人之分”、“制天命而用之”、“化性起偽”、“制名以指實”等命題，實現了樸素唯物論與樸素辯證法的理論統(tǒng)一，比較正確、全面地解決了這些問題。中國哲學發(fā)展到荀子這里，完成了第一個圓圈?！疤烊恕敝q到漢代發(fā)展為宇宙形成論，到魏晉發(fā)展為“有無（動靜）”之辯，而到隋唐發(fā)展為以氣論為基礎的天人關系說，到宋代，張載開啟了“理氣”之辯；“名實”之辯到漢代主要是批判明教，揭露明教的虛偽，到魏晉發(fā)展為“言意”之辯；漢代把儒學神學化，宗教迷信泛濫，魏晉南北朝時期，佛教與道教壯大，“形神”問題得以凸顯，而到了隋唐時期，“形神”問題在佛教各個宗派那里成為了“心物”問題，到宋代，“心物”問題開始與“知行”問題相結合。明清之際的王夫之對歷代哲學特別是宋明哲學中關于有無、理氣、形神、心物的爭論進行了系統(tǒng)的反思，建立了完備的氣一元論體系。中國哲學發(fā)展到王夫之這里，完成了第二個圓圈。

其次，馮契認為，中國古代哲學的發(fā)展，在大圓圈之內還有小圓圈。中國哲學開端于陰陽說，孔子建立了先驗論的學說，墨子以經驗論來反對孔子，而老子試圖以辯證法思想超越孔子和墨子。這構成了哲學發(fā)展的第一個小圓圈?！豆茏印分械奈ㄎ镎搸в歇殧嗾撋剩献拥奈ㄐ恼撘矌в歇殧嗾撋?，莊子用相對主義反對獨斷論，荀子則用唯物論與辯證法的統(tǒng)一進行總結。這構成了哲學發(fā)展的第二個小圓圈。“從荀子經《呂氏春秋》、韓非到《易傳》”，[3]20構成了哲學發(fā)展的第三個小圓圈。董仲舒認為天意是事物發(fā)展的動力因（“或使說”），《淮南子》認為，自然界的變化不需要有一個超越性的、外在的實體作為它的根據，它是一個自然而然的過程（“莫為說”）。王充克服了《淮南子》的機械論色彩，明確提出物質自己運動的主張（“氣自變”），推進、發(fā)展了“莫為說”，比較正確地解決了關于天道觀的爭論。這構成了哲學發(fā)展的第四個小圓圈。柳宗元提出“天人不相預”反對天命論，劉禹錫提出“天人交相勝”，主張發(fā)揮主觀能動性去利用自然規(guī)律。他們延續(xù)了魏晉以來的“力命”問題，并比較正確地解決了“力命”之爭，仿佛回歸到了荀子的“明于天人之分”。這構成了哲學發(fā)展的第五個小圓圈。張載以“有無”統(tǒng)一、“體用不二”為原理，以氣論為基礎，對“有無（動靜）”之辯進行了總結，完成了哲學發(fā)展的第六個小圓圈。此外，張載與程頤、程顥爭論，引發(fā)了“理氣（道器）”之辯，在王安石那里，“理氣（道器）”之辯與“心物（知行）”之辯相結合，宋明理學又圍繞這兩個問題進一步展開爭論，而王夫之對此進行了系統(tǒng)總結。從張載到王夫之，又構成了哲學發(fā)展的第七個小圓圈。馮契總共概括出了七個小圓圈。馮契認為，在中國哲學發(fā)展史中，“還可勾畫出更多的小圓圈來”。[5]356

（二） 中國近代哲學中的“圓圈”

首先，馮契認為，從1840年至1949年，整個中國近代哲學構成了一個大圓圈。龔自珍認為，每一個人都有一個“自我”，也就是主觀精神，“自我”是世界的第一原理，世界就是由無數個“自我”創(chuàng)造出來的。龔自珍的“自我”標志著個性的覺醒，是近代人文主義的開端。魏源認為，“自我”是萬物的本源，但一個人要發(fā)揮主觀的力量，就必須依靠客觀的事物和他人的幫助。魏源把唯物主義的因素補充到了龔自珍的思想中。龔自珍和魏源提出了具有近代意義的哲學命題，開啟了中國近代哲學?？涤袨橐赃M化論和人文主義為根據，發(fā)掘《春秋》中的托古改制思想，援用幾何學與代數學的方法，建立了一個體現資產階級改良主義要求的先驗論體系。嚴復受英國的培根、穆勒等人影響，認為知識根源于經驗，強調邏輯歸納法，提出了一套具有實證論傾向的經驗主義認識論。章太炎注重抽象思維，注重演繹法，注重邏輯論證，既批評顏元的經驗論，也批評康有為的“比較粗糙的先驗論”，[6]224提出了“另外一種比較精致的先驗論”，[6]224體現出很強的唯理論傾向。但在強調精神力量、意志力、革命道德對于革命的作用時，他的思辨走向了唯意志論?！拔逅摹睍r期，梁漱溟把柏格森的生命哲學、唯識宗、王陽明后學泰州學派的思想揉合一處，堅持“中體西用”。張君勱主張人生觀問題不能用西方的科學與物質文明解決，只能由中國的玄學和精神文明來解決。梁漱溟和張君勱屬于“東方文化派”，提倡玄學，但他們對玄學的討論具有獨斷論傾向。胡適認為，中國人的人生觀還未達到科學的水平，正確的人生觀只能用科學方法才能獲得。丁文江認為，西方科學破產論是荒謬的，排斥科學的態(tài)度是錯誤的，科學方法完全適用于人生觀。胡適和丁文江都屬于“西方文化派”，他們的理論基礎是以馬赫主義、實用主義為代表的實證論，他們所理解的科學只不過是一些“主觀的安排方式或方便假設”，[6]383體現出強烈的相對主義與不可知論色彩。中國的馬克思主義者把來自西方的馬克思主義與中國的實際情況相結合，在革命中不斷探索、總結、完善，由毛澤東闡發(fā)了中國的辯證唯物主義和歷史唯物主義，達到了唯物論和辯證法的統(tǒng)一。

其次，馮契認為，從馬克思主義哲學傳入中國到毛澤東提出完整、系統(tǒng)的哲學理論，也構成了一個哲學思想發(fā)展的圓圈。這是整個中國近代哲學內部的一個小圓圈。馮契指出，在用馬克思主義哲學指導中國革命的過程中，馬克思主義哲學陣營中存在著不同的傾向。陳獨秀推崇科學的實證精神，認為馬克思的唯物史觀與社會主義學說的科學性就在于馬克思用自然科學中的歸納法去研究社會現象。陳獨秀也看到了演繹法與歸納法在馬克思主義那里是相互輔助的，但他片面地夸大了歸納法，更沒有認識到馬克思主義中還有辯證法。他甚至把馬克思主義唯物史觀與實用主義混為一談，看不透實證論的實質，體現出很強的經驗主義傾向。陳獨秀和彭述之輕視對馬克思主義的理論宣傳，以多元論和相對主義、折衷主義的視角看待中國社會各階級，在1927年放棄了共產黨在國共兩黨合作進行的國民革命中的領導權，實行了右傾機會主義的政治路線。陳獨秀和彭述之的調和路線、妥協路線的思想根源是實用主義與經驗主義，瞿秋白對此進行了批判，但瞿秋白本人也犯了左傾盲動的錯誤。王明等人在大革命失敗之后盲目遵循共產國際對中國革命的領導，完全照搬、照套蘇聯的革命理論與經驗，以獨斷論的態(tài)度推崇書本，把馬克思主義經典作家的某些論斷視為不可移易的真理，強調矛盾與斗爭，完全不顧中國社會和革命的實際狀況，奉行教條主義與左傾路線，給革命事業(yè)帶來很大損失。毛澤東運用馬克思主義原理分析中國國情和中國革命實踐，與右傾和左傾、經驗主義與教條主義進行了斗爭，不斷總結經驗和提升理論，提出了能動的革命的反映論。能動的革命的反映論與中國革命實踐相結合，與中國優(yōu)秀的哲學傳統(tǒng)相結合，既達到了辯證唯物主義與歷史唯物主義的統(tǒng)一，也具有中國作風、中國氣派，是新民主主義革命的哲學基礎。由此，馬克思主義在中國“相對地完成了一個發(fā)展的圓圈”。[6]624

三、馮契運用列寧“圓圈說”的意義

馮契對列寧“圓圈說”的運用，就是以馬克思主義的視角來看待中國古代哲學和近代哲學的發(fā)展史。列寧的“圓圈說”是根據歐洲哲學發(fā)展的情況提出來的，馮契并非把列寧的“圓圈說”作為一個條條框框或模式主觀地、僵硬地來套中國哲學。他依據中國古代哲學和近代哲學的史料具體地分析問題。他為建立、豐富中國哲學史這一學科和推進當代馬克思主義哲學的發(fā)展做出了重要貢獻。

（一） 揭示了中國哲學與歐洲近代哲學的共同本質

在根據哲學史料劃分中國哲學的各個圓圈時，馮契重視中國哲學與歐洲近代哲學相通的一面，著眼于把握世界哲學史發(fā)展的普遍規(guī)律。中國哲學史與西方近代哲學史屬于人類思維發(fā)展史的不同過程和階段。馮契把中國哲學史與西方近代哲學史進行比較，考察它們的同和異，同時又對中國哲學史內部的矛盾進行分析，從而把握中國哲學史的規(guī)律。他剝去了中國哲學外在的形式與偶然性的東西，讓中國人認識運動中的必要環(huán)節(jié)顯露出來。馮契向我們證明，無論是中國古代哲學發(fā)展史中的兩個大圓圈、七個小圓圈，還是近代哲學發(fā)展中的大圓圈與小圓圈，從理論形態(tài)上來說，都存在著經驗論與先驗論、相對主義與獨斷論、直觀唯物論與唯心辯證法的沖突與對立。只要克服、打碎哲學家們所建立的體系，我們就能看到，這些對立的實質是感性與理性、絕對與相對、客觀規(guī)律性與主觀能動性這些范疇的對立。正是這些范疇的對立，構成了中國古代人和近代人認識過程中必不可少的環(huán)節(jié)，構成了中國哲學從先秦時代至1949年的運動與發(fā)展。因此，中國哲學史與歐洲近代哲學史一樣，都體現了人類認識的普遍規(guī)律。馮契對列寧“圓圈說”的運用，消除了馮友蘭的“釋古”方法在“形式系統(tǒng)”與“實質系統(tǒng)”之間的進退兩難。馮契關于中西哲學具有共同本質這一重要結論，可以反擊西方文化霸權主義，為中國哲學的合法性進行有力辯護。事實上，馮契生前已經這樣做了，他對李約瑟進行了批評，認為他夸大了中西哲學的差異，沒有注意到中西哲學發(fā)展中體現出的人類思維的普遍規(guī)律。馮契的這一結論，也可以反擊在他逝世五年后即2001年德里達在上海放出的“中國沒有哲學的”狂言。

（二） 揭示了中國哲學的特殊性

哲學問題是許多側面與形態(tài)的綜合。對中國哲學史上的重要問題，馮契既從哲學的具體發(fā)展來說明，也從社會歷史條件來說明。他不僅看到了中國哲學發(fā)展的普遍性規(guī)律，也看到了中國哲學發(fā)展歷程中各個階段的差異，如他指出，在第六個小圓圈中，“相對和絕對的矛盾發(fā)展得比較充分”，[5]360而在第七個小圓圈中，“主觀能動性與客觀規(guī)律性這對矛盾發(fā)展得比較充分”。[5]360中國哲學發(fā)展中各個階段的其他差異，我們在前面敘述各個圓圈時，已經有所涉及。在這里，我們更為關注的是，馮契在中西比較的廣闊視野中，揭示了中國哲學的特征。馮契特別重視三個時期，即先秦時代、明清時代和近代。

馮契認為，先秦哲學與西方近代哲學，二者都既處于革命時代，也處于哲學與科學發(fā)展迅速的時代，它們都“比較鮮明地表現出這樣的規(guī)律性，即階級斗爭（通過政治思想斗爭）制約著哲學斗爭，而哲學革命又成了政治變革的先導。”[6]17但它們也有重要的區(qū)別，如中國哲學與歐洲近代哲學所處的時代不同，所代表的階級不同，在人類思維發(fā)展歷程中所處的階段也不同。

在馮契看來，顏元和戴震的哲學體現了形而上學唯物論的特征，從哲學發(fā)展的邏輯來看，接下來中國哲學將發(fā)展到機械唯物論的階段。但在明清時代，封建專制主義與儒學唯心主義束縛了資本主義因素、近代實驗科學的發(fā)展。雖然出現了具有啟蒙意義的思想，但都沒有象西方近代那樣演變?yōu)橐粓龊拼蟮奈幕\動。在西方文化的橫向沖擊之下，中國人雖然學習了西方的機械唯物論，但在中國沒有出現與西方近代處于同一高度的機械唯物論體系，而是進化論在知識階層中受到了廣泛歡迎，代替了機械唯物論。由于社會特點和自然科學發(fā)展水平不同，進化論對于中國的影響與對于西方的影響也有很大不同。

在西方近代，經驗主義由英國的培根首先闡發(fā)，然后經過英國的霍布斯和洛克、法國的伽森狄、愛爾蘭的貝克萊、蘇格蘭的休謨的進一步討論。理性主義由法國的笛卡爾首先闡發(fā)，然后經過荷蘭的斯賓諾莎、德國的萊布尼茨和沃爾夫的推進。經驗主義和理性主義在很多方面是相互沖突的，在針鋒相對的爭論與交鋒中，它們沿著各自的思想軌道不斷發(fā)展、深化，得到了充分的展開，構成了具有很強的系統(tǒng)性、全面性的哲學理論。法國的赫爾巴赫等百科全書派哲學家建立了機械唯物主義的哲學體系，而休謨、康德和黑格爾則建立了著名的唯心主義哲學體系。赫爾巴赫和黑格爾的獨斷論傾向、休謨與康德的懷疑論和不可知論都是非常典型的。在中國近代，既有經驗主義的哲學家如嚴復、胡適等，也有理性主義的哲學家如康有為、章太炎等，但無論是經驗主義還是理性主義，在這些哲學家那里，都沒有得到系統(tǒng)的、精致的理論呈現。梁漱溟和張君勱的獨斷論，胡適和丁文江的懷疑論、不可知論，作為他們思想中的因素，同樣沒有得到全面、系統(tǒng)的展開。中國近代是一個局勢急劇變化的時代，抵御西方列強、變法、反清、消滅軍閥、抗日、國共內戰(zhàn)，一樁接著一樁，這些重大的社會實踐都以現實的迫切性，牽動著廣大中國人民的神經，哲學家們無法心無旁鷺地去深入總結前輩的思想，也無法專注于純粹的理論建構。這就導致了這樣的局面，即雖然西方近代的種種哲學傾向都可以在中國找到對應物，但它們在中國并沒有象在西方一樣成為蔚為大觀的思潮。

（三） 客觀公正地看待各種哲學思想

哲學的根本問題是思維與存在的關系問題，這一問題也是哲學史辯證運動的軸心，而這個軸心在不同的文化、不同的時代會有不同的體現。馮契努力清除林彪、“四人幫”的流毒，克服極左路線的影響。他認為，“政治思想斗爭和科學反對迷信的斗爭是推動哲學前進的兩條腿”，[7]3研究哲學思想歷史演變的普遍根據是階級斗爭理論和自然科學（生產斗爭知識）的發(fā)展。先驅者留下的理論學說是一個時代哲學發(fā)展的起點和前提，因此，研究哲學思想歷史演變還有特殊的根據，即作為意識形態(tài)的一個部門的哲學自己的歷史。馮契把哲學的對象與哲學史的對象進行了區(qū)分。他認為，哲學的對象是“自然、社會和思維的一般規(guī)律，亦即最高的真理?！盵7]3哲學史的對象是各種哲學體系緊扣思維與存在關系問題而展開斗爭，從而促進真理發(fā)展的過程。[8]2在哲學史研究中，馮契堅持哲學思想的黨性，堅持“以階級斗爭理論作為分析歷史上哲學思想的指導線索”，[7]242但他不把各種哲學體系之間發(fā)生的斗爭簡單地歸之于黨派和階級斗爭，他不粗暴輕率地下結論、貼標簽，他對哲學史上的思想能夠進行具體分析，對樸素唯物主義、樸素辯證法、進化論，既肯定其正確的傾向，也指出其理論的片面，對唯心主義既批判它的謬誤，也剖析出它所包含的認識的環(huán)節(jié)，并給予很大關注。他所勾勒出的圓圈，并沒有遵從編年史的形式，而是打破了年代順序，根據哲學家思考的內容以及這些內容的邏輯關聯來安排哲學家在哲學演進中的位置。他既承認歷史上“所有的哲學體系都被推翻了”，也承認“沒有一個哲學體系是能夠被推翻的”。[8]242通過多重視角的綜合運用，每一個哲學圓圈，在他筆下，都是有根基的，都是活生生的。他編織出了一張關于中國古代哲學和近代哲學的交錯、聯動的網絡，而感性與理性、絕對與相對、唯物主義與辯證法、客觀規(guī)律與主觀能動性這幾對范疇的對立和統(tǒng)一就是網上的紐結。

（四） 揭示了實現哲學理論突破的條件

中國哲學史上的圓圈構成了中國哲學發(fā)展的重要階段，每結束一個圓圈，哲學思維就往前發(fā)展、推進了一步。從哲學體系的形式看，前人都被后人推翻、克服了。但從哲學的具體命題、原理看，后人會對前人進行繼承、吸收。當然，前人的思想在后人所建立的新體系中出現時，地位被降低了，只處于從屬的位置。后人對前人進行了辯證的綜合。“如果這個辯證綜合真正是新的，那就成為哲學前進的一個環(huán)節(jié)?！盵4]352馮契指出，并非同一時代哲學家之間相互的批評以及后世哲學家對前輩哲學家的批評，全都是積極的、建設性的、辯證法的批評。人類的認識是一個從比較片面走向比較全面的過程，這里面離不開人類的自我批判、反思與總結。但人類要對前人留下的哲學體系開展客觀和全面的批判，通過辯證的否定與揚棄，實現哲學理論的重大突破，是需要一定的條件的，這只有在作為內在條件的哲學內部矛盾的發(fā)展和作為外在條件的社會歷史的發(fā)展到了一定階段時才可以實現。就中國古代哲學而言，荀子和王夫之就處于這樣的歷史階段，就中國近代哲學而言，毛澤東處于這樣的歷史階段，各種內外條件的具備，使他們能夠出色地完成辯證綜合的任務。同時，馮契也指出，由于任何的辯證綜合都是在一定的客觀現實狀況和理論學說演變到一定階段作出的，因而是有局限性的。當這些條件發(fā)生變化時，辯證綜合所得到的認識成果就需要被更新與發(fā)展，因此，“不能用教條主義的態(tài)度來對待一定歷史條件下的辯證的綜合”。[4]351

（五） 重視現實意義

馮契把中國近代哲學視為“中國哲學史與西方哲學史合流”，“達到馬克思主義與中國革命實踐（以及中國傳統(tǒng)）相結合”的過程。[8]239從1840年至1949年，中國僅僅用了100年的時間走完了西方從文藝復興開始所走過的道路，這有好有壞。壞處是，很多認識的重要環(huán)節(jié)來不及充分展開，國人就接受了馬克思主義，這直接導致中國的馬克思主義有些先天的缺陷。馮契努力總結這些不足。如馮契指出，“中國古代有著悠久的和持續(xù)發(fā)展的樸素唯物主義和樸素辯證法的傳統(tǒng)”，[5]371辯證邏輯成為主要的方法論，并在哲學、科學、藝術中得到廣泛運用，但對形式邏輯重視不足，“概念不夠清晰，理論缺乏形式上的系統(tǒng)性”，[5]371沒有制定出實驗科學方法。馮契也指出，中國哲學中有悠久的經學傳統(tǒng)，這是獨斷論，中國傳統(tǒng)主要講自覺，很少講自愿，對意志自由問題重視不夠。馮契還指出，馬克思主義對人類的社會進化講得比較多，但對人的德性的培養(yǎng)講得比較少。中國古代哲學中，人的德性培養(yǎng)問題占有非常重要的地位，但中國傳統(tǒng)中也存在著“在上申韓，在下佛老”、“居陰而為陽”等糟粕。在中國近代哲學中，人的德性培養(yǎng)問題講得不多，而且在文革中遭到了很大破壞，出現了一些“無特操”的作風和“做戲的虛無黨”。馮契清楚地向讀者呈現了中國馬克思主義哲學中尚待解決的問題。馮契認為，中國哲學和西方哲學的合流仍將繼續(xù)。他雖然在“智慧說”中提出了四個問題，但關切的主要是兩個問題：邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則？自由的人格如何培養(yǎng)？在他看來，正是這兩個問題，可以使中國傳統(tǒng)和西方傳統(tǒng)進一步合流。因此，他在中國哲學史研究中，特別注意對這兩個問題的梳理。

（六） 對“智慧說”進行論證

馮契運用列寧“圓圈說”來研究中國古代和近代哲學史，既是以特例來驗證列寧“圓圈說”中包含的普遍原理，也是對自己的“智慧說”進行論證。馮契從列寧的“圓圈說”中深刻地認識到，哲學的創(chuàng)新只能通過對前人思想遺產的研究、批判與繼承才能實現。只有把前人思想中的合理成分包含在自己的新體系中，哲學才會有真正的前進。他認為，“智慧說”只有對中國哲學、西方哲學、馬克思主義哲學進行辯證的綜合，才能構成哲學發(fā)展史的一個重要環(huán)節(jié)。在創(chuàng)立自己的哲學體系的過程中，馮契對中、西、馬三派哲學進行了廣泛的辯證綜合。例如，通過吸收中國古代和近代的心物、知行之辯，闡明認識論不僅要研究知識，還要研究智慧，唯有如此，才能完整地理解人的主觀能動性；通過回顧休謨和康德的問題，提出了“智慧說”的一個核心問題，即“普遍有效的規(guī)律性知識何以可能？”；通過吸收《墨經》和《荀子》所建立的范疇體系，以及恩格斯對康德、黑格爾的判斷分類進行的反思，對康德的范疇表進行改造，把“類”、“故”、“理”作為“智慧說”認識論的最基本范疇；通過考察中國古代哲學中的自由概念和“力命”之爭、性習之爭，并吸收馬克思關于人的本質力量和異化的學說，闡發(fā)了人要求自由的本質；通過吸收中國古代哲學中的天人之辯、理欲之辯、群己之辯和近代哲學中的價值觀革命，論證了“智慧說”的價值觀；通過考察中國古代和近代的社會理想、個人理想，闡發(fā)了“智慧說”的人生理想論；通過吸收中國古代哲學中的“成人之道”和近代梁啟超、李大釗、魯迅等人關于培養(yǎng)新人的學說，論證了理想人格如何培養(yǎng)的問題，等等。馮契的“智慧說”正是“通過對哲學傳統(tǒng)的辯證綜合來表達、來論證”的。[4]352可以說，運用列寧的“圓圈說”來解讀中國哲學史，是馮契建立自己的哲學體系的開端。這里面體現了作為哲學史家和作為哲學家的馮契在學術研究上的根本方法，即哲學與哲學史統(tǒng)一、邏輯與歷史統(tǒng)一。在馮契之前，張岱年已經以馬克思主義為指導來研究中國哲學史，并取得了顯著成績。但張岱年主要是哲學史家，他的“天人新論”并沒有完整地建立起來。正是在這一點上，我們看到了馮契的優(yōu)勝之處。總之，在改革開放以來形成的“第二次馬克思主義中國化”中，[9]馮契從列寧的“圓圈說”中汲取了思想力量，以馬克思主義哲學作為探索哲學史的武器，克服了依賴保守心理，以很強的理論自覺與文化自覺，撰寫了具有科學內容的兩部中國哲學史，并構建了富有當代氣息、閃爍著理想光芒、氣象剛毅博大的“智慧說”體系，以哲學史研究和哲學理論創(chuàng)造的“互為參照、互相證成”[10]豐富了馬克思主義的中國化和傳統(tǒng)文化的現代化，成為“不忘本來、吸收外來、面向未來”[1]339的學術形態(tài)馬克思主義的典范。