(黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，黑龍江哈爾濱，150080)

所謂經(jīng)典詮釋，是指為探求經(jīng)典內(nèi)在之意蘊而進(jìn)行的對文本內(nèi)容解釋、說明的活動。一般而言，詮釋必須依據(jù)經(jīng)典，不可離開文本而空發(fā)議論。然而，由于詮釋活動的復(fù)雜性，詮釋者時常將自身所在時代的精神特質(zhì)帶入經(jīng)典的理解中，致使詮釋與經(jīng)典之間出現(xiàn)“緊張”。雖然先秦孔子確立了“述而不作”的詮釋原則，但是在隨后千余年的儒學(xué)實踐中，經(jīng)典詮釋還是發(fā)展出“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”等不同范式。至明代，心學(xué)釋經(jīng)大興。學(xué)者治經(jīng)在高揚主體性、充分發(fā)揮“能動性”詮釋意圖的過程中，一方面尊重了讀者，另一方面卻在一定程度上“曲解”了經(jīng)典作者與文本。面對此種情況，王夫之“兼綜漢宋”，突顯文本之“志”，將解讀經(jīng)典與哲學(xué)建構(gòu)融為一體，為當(dāng)時的經(jīng)典詮釋開出新的“生面”。

近年來，學(xué)界對于王夫之詮釋學(xué)思想的關(guān)注方興未艾。然而，所得成果多著力于船山某單一文本詮釋的解讀，尤以《周易》篇章剖析居多。眾所周知，王夫之為學(xué)涵蓋經(jīng)史子集，著作之多幾于等身，其經(jīng)典詮釋論說既包含《春秋稗疏》《四書考異》等訓(xùn)詁考證，又囊括《周易外傳》《周易內(nèi)傳》《讀四書大全說》《四書訓(xùn)義》《尚書引義》《春秋家說》《春秋世論》《春秋左氏傳博議》《詩廣傳》《張子正蒙注》《思問錄》《老子衍》《莊子解》等發(fā)揮之言。在筆者看來，雖然船山在各篇中詮釋文本理路不盡相同，詮釋體式紛繁多樣，但是在詮釋“殊相”之中仍存有“共相”，而此“共相”恰是其別開生面且富有哲理批判精神的經(jīng)典詮釋學(xué)說的基礎(chǔ)。從此“共相”出發(fā)，探討王夫之對經(jīng)典文本之創(chuàng)造性詮釋，頗具價值與意義。

一、“開生面”的經(jīng)典詮釋準(zhǔn)則

王夫之一生以“六經(jīng)責(zé)我開生面”[1](921)為治學(xué)宗旨。其中，“六經(jīng)”乃是儒家傳統(tǒng)典籍的泛指，“責(zé)”則兼具要求之意。全句合在一起，即是儒家經(jīng)典自身要求我使之別開生面。之所以有如此的認(rèn)識，與王夫之自身對儒家典籍的認(rèn)知，所處的時代背景及人生遭遇有著直接關(guān)系。同時，這也是王夫之始終試圖借解讀經(jīng)典以展現(xiàn)時代的歷史使命與自己的生命情懷，并創(chuàng)造出一套別開生面的富有哲理批判精神的儒學(xué)體系的根基所在。

王夫之要“開生面”，源于其對明代儒學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的不滿。眾所周知，自孟子“距楊墨”以“廓圣道”后，辟異端便成為儒家為之努力的一個方向。自中唐始，隨著道統(tǒng)觀念的逐步確立，此種意識日趨強烈。越來越多的儒者認(rèn)為異端不辟則邪說不息，邪說不息則圣道無由而復(fù)。而到了明末，異端之風(fēng)已造成儒學(xué)發(fā)展“舍‘多學(xué)而識’以求‘一貫’之方，置‘四海困窮’不言而講‘危微精一’”[2](40)。反映到經(jīng)典詮釋領(lǐng)域中，就是學(xué)者放棄了對經(jīng)典的尊崇、對知識的追求以及對社會的關(guān)懷。對此，王夫之十分痛心，遂著力批評當(dāng)時學(xué)者對先秦經(jīng)典的解釋過程中普遍存在的“不公”“不經(jīng)”或“不祥”等現(xiàn)象，“夫其所謂瑕者何也？天下之言道者，激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經(jīng)；鑿慧而數(shù)揚之，則不祥”[3](15)。所謂“不公”，是說許多文本解釋偏執(zhí)于一端，不知過度解讀亦會傷害經(jīng)典；“不經(jīng)”是指許多解釋其實只是一時之論，須在特定的條件下方能成立，其結(jié)論與永恒的“道”相距甚遠(yuǎn)；“不祥”則指一些解釋出現(xiàn)了穿鑿附會的現(xiàn)象，以至使普通人對正道產(chǎn)生誤解，對社會國家造成不良影響等。在其看來，儒學(xué)的發(fā)展需新一輪的“返本開新”，而關(guān)鍵是以新的思想重建經(jīng)典詮釋學(xué)。

王夫之分析道，明末異端盛行與理學(xué)化經(jīng)學(xué)的畸形發(fā)展密切相關(guān)。與漢唐經(jīng)學(xué)注重制度名物的訓(xùn)詁考證不同，宋代理學(xué)注重發(fā)揮經(jīng)典文本之義理闡發(fā)，并由此建立了一套“性與天道”的“內(nèi)圣”之學(xué)。然而至晚明時，過度發(fā)展的“內(nèi)圣”學(xué)逐漸走向“空疏”，以至讓經(jīng)學(xué)屬性中長時間沒有得以彰顯的“外王”的社會政治功能喪失殆盡。理學(xué)言“內(nèi)圣”，強調(diào)以主體的道德修養(yǎng)為根本。無論是程朱的視道德為“天理”，還是陸王的以“天理”在人心，其注重的均是主體的道德人格養(yǎng)成。尤其是當(dāng)“致良知”成為經(jīng)典詮釋的主題時，重體認(rèn)而輕踐履，重直覺而輕知識的風(fēng)尚，已然讓學(xué)問成為了空疏之物，“程子統(tǒng)心、性、天于一理，于以破異端妄以在人之幾為心性，而以‘未始有’為天者，則正矣。若其精思而實得之，極深研幾而顯示之……蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”[4](1109)，“陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學(xué)不慮之說以附會己見……比而同之，亂天下之道也”[4](431)。王夫之說，今日之理學(xué)已嚴(yán)重背離儒學(xué)原典精神，脫離了社會現(xiàn)實，失去治國平天下的功能。于是，他主張改革儒家經(jīng)學(xué)發(fā)展方向，回歸原典、立足經(jīng)典文本，在明確圣人原意的基礎(chǔ)上，對之進(jìn)行全新的闡釋，以發(fā)明出一套適應(yīng)其時社會巨變的新學(xué)說。

綜觀王夫之的實踐操作，可以發(fā)現(xiàn)，其所謂的“新”集中表現(xiàn)于兩點。其一，突破傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)之束，打破陳規(guī)之限，借經(jīng)典以抒發(fā)自己的政治理念與哲學(xué)思想；其二，反對空談心性，批判空談?wù)`國之風(fēng)，力主務(wù)實求真、經(jīng)世致用的實用之學(xué)。很明顯，他將治經(jīng)的目的設(shè)定于轉(zhuǎn)變世風(fēng)，借儒家經(jīng)典而欲掃除晚明空疏流弊，以致力于儒學(xué)正統(tǒng)的重建。為此，他通過釋《周易》提出“天下惟器”的道器觀，釋《尚書》提出“能必副其所”的能所觀與“行可兼知”的知行觀，釋《孟子》《大學(xué)》提出“理固在氣中”的理氣觀，釋《詩經(jīng)》提出“以性節(jié)情”的性情論，釋《春秋》提出“嚴(yán)夷夏之防”的民族觀等。

值得一提的是，為了夯實詮釋的根基，王夫之還建構(gòu)出系統(tǒng)的哲學(xué)理論為之助力。包括“即氣言體”的本體論，視“天體”為純?nèi)灰粴獗倔w，“命體”為氣化之流行，“性體”為氣之定體，進(jìn)而將宇宙視為一個大的生命場；“先天善性與后天習(xí)性”渾為一體的人性論，涉及天理與人欲之對立，人欲的公私對立問題等；以“達(dá)用”為主的工夫論，涵蓋心、意、性、情的貫通等。應(yīng)該說，這些哲學(xué)理論的融入讓王夫之的經(jīng)典詮釋思想更具深刻性，進(jìn)而助推了儒家在政治倫理學(xué)思考上的新發(fā)展，促進(jìn)了儒學(xué)朝向經(jīng)驗人本主義學(xué)術(shù)方向的新展開。

二、“兩端一致”的詮釋思維

“兩端一致”之說初見于王夫之對于《老子》第二章“天下皆知美之為美”的解說：“天下之萬變，而要歸于兩端。兩端生于一致。故方有‘美’而方有‘惡’，方有‘善’而方有‘不善’。據(jù)一以概乎彼之不一，則白黑競而毀譽雜?！盵3](18)所謂“兩端”，是指相對而生的兩個概念，無此亦無彼，也就是老子所說的“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨”的意思。但“兩端”除了相對而生之外，更具有相互包含、不可分割的特性。所謂的“一”，其蘊意來自張載釋《周易》時的“太和缊之實體”一說，《張子正蒙注》對之的解釋是：“惟兩端迭用，遂成對立之象，于是可知所動所靜，所聚所散，為虛為實，為清為濁，皆取給于太和缊之實體。一之體立，故兩之用行?！盵5](16)]顯然，“一”為“兩端”的根源，“兩端”矛盾統(tǒng)一于“一”，它們之間類似形上、形下的關(guān)系，“兩端者，究其委之辭也；一者，訴其源之辭也”[6](105)。

在王夫之對經(jīng)典的詮釋活動中，“兩端一致”的思維隨處可見。如他在解讀《周易》時，提出“乾坤并建而捷立”[7](564)一說，認(rèn)為太極是真實存在的宇宙生命體，其以“卦”的形式器化于外，即由六陽六陰十二爻構(gòu)成完整的卦體。此卦體具有二德“乾”與“坤”，而乾坤實為一體，所以乾之六陽背后實有六陰，坤之六陰背后亦有六陽，乾坤二卦實為一完整卦體互為依存的兩面，共同構(gòu)成“象”生命的純德。其他的六十二卦才是“象”本體發(fā)用的展開，但每一卦均是本體的自我呈現(xiàn)而非另外的現(xiàn)象。又如，他在《張子正蒙注》中講，日月寒暑晝夜分為兩端、兩行，陰陽生死亦分為兩端；但天的運行是一，神的恒存是一。天的運行一，必須由日月寒暑晝夜的兩行、兩端來顯現(xiàn)；神的恒存一，亦必須由陰陽生死的兩端來體現(xiàn)等。王夫之通過“兩端一致”式的解析，一方面說明了世界萬物存在的多樣性、復(fù)雜性，以及過程的曲折性、錯綜性；另一方面，也為其發(fā)明的以對比辯證思維解讀經(jīng)典提供了依據(jù)。他想建構(gòu)這樣一條詮釋思路：理解經(jīng)典要透過文本表象去體悟義理之真諦，詮釋者要深入生命性內(nèi)部去省察事物兩端的一致性，要在仔細(xì)打量道心與人心的交織中，體驗經(jīng)典內(nèi)含之道。所以，真正能夠詮釋經(jīng)典義理的方式，不是直說道德真理的存在樣態(tài)，而是通過理解歷史發(fā)展之“勢”，曲折地明了“道”是如何在不同理實條件下展示出不同的“端”，而其“一致”的過程。由此，他在經(jīng)典詮釋中注入了大量歷史觀念。

若以更為宏觀的視角觀之，王夫之實際上是將經(jīng)典詮釋活動整體視為一個“兩端一致”的過程。在他看來，經(jīng)典與詮釋者是相互發(fā)明的，當(dāng)解讀經(jīng)典者秉其精誠的體證得以說經(jīng)中義理的時候，實際上是以六經(jīng)之義理注我，同時也是以我的實踐體悟以證六經(jīng)。我因六經(jīng)啟發(fā)而開悟，六經(jīng)也因我之實際而更開生面。也可以這樣去理解，經(jīng)典中存有常道，每個詮釋者的言說雖有不同，但必須在道的義理上存有融通。一旦某種詮釋無法通過反求六經(jīng)而獲得解釋的合理性，那么這種詮釋即是有問題的，或曰不合理的。王夫之以“二端一致”說預(yù)設(shè)了經(jīng)典詮釋的目的與功能——解析文本以開發(fā)經(jīng)典的時代義理，旨在教化當(dāng)世之人。詮釋者應(yīng)用最為貼切人情的時代語言去對經(jīng)典作出新的闡發(fā)，以弘揚經(jīng)典之道和警醒人心。而這也正是王夫之要遍注群經(jīng)的主旨——讓世人明確，經(jīng)典篇目雖繁多，但義理實一；道的呈現(xiàn)雖然多變，但體一的實質(zhì)不會改變。

從整體上看，王夫之的學(xué)術(shù)思想具有濃厚的“人性史哲學(xué)”意識。其在經(jīng)典詮釋中往往以人為起點，視人是天地人心，具有理解的能力。并以為，此種理解亦可衍生批判、創(chuàng)造，最終開辟出歷史的新天地，而歷史新天地又反過來教養(yǎng)人性。據(jù)此，王夫之強調(diào)詮釋實質(zhì)上應(yīng)是一種歷史的詮釋。于是，經(jīng)典、詮釋者與道形成了一個“詮釋的循環(huán)”。對之把握，要求詮釋者必須洞察文本事件的歷史意義，在“兩端”的理解詮釋中感悟“一致”的“歷史之道”。此時的“兩端”是對比的兩端，“一致”是辯證的一致。王夫之還說，學(xué)問須見道，對之理解不可只停留在語句之上，要“得意忘言、以意逆志、志通于道”。經(jīng)典詮釋要由“言”(句子)而“構(gòu)”(結(jié)構(gòu))，再上而溯之為“象”(圓向)，進(jìn)之為“意”(意向)，最后終于“道”(根源)。其是一個由人的主體能動而掌握，再上溯而想像、體會，最終而得其“證悟”的過程。立足于哲學(xué)的理解，王夫之這里所強調(diào)的乃是詮釋活動中“方法論”與“本體論”間的“二端一致”：二者雖有區(qū)分，但在整體上會交融于一體而不分。方法論重在技術(shù)工具性，它在詮釋中起到“說明”的作用，是對外在因果的表述分析；本體論則起到“解釋”的作用，重在內(nèi)部道理的開發(fā)?；诙叩幕樱忈尩靡哉归_，即道之獲得需去除語言、文字的遮蔽，上通于道，再由道開啟新的理解，即詮釋是基于某一“高深”理解的活動，再由此建構(gòu)出相應(yīng)的語言符號的活動等。由此也可以得出結(jié)論，訓(xùn)詁與義理本是一體，但經(jīng)典詮釋的根底是一個“義理明而訓(xùn)詁明”的過程，而非相反的邏輯。換言之，文獻(xiàn)的佐證、歷史的考證在詮釋中都是必需的，心性的體證與理論的思辨也是不可缺少的，但最重要的是尋求經(jīng)典之意的本體之源，并由此開展“二端一致”式的論證。

三、文本解讀中的“對子”邏輯與哲學(xué)建構(gòu)

基于“二端一致”的思維，王夫之在具體解讀經(jīng)典文本時常選擇成對的范疇進(jìn)行討論，作為理解活動展開的出發(fā)點。他在解《周易》時，以道器關(guān)系為易之核心問題，認(rèn)為“合道器而盡上下之理，則圣人之意可見矣”[7](568)。在他看來，《周易》之思想精華皆在“形而上”與“形而下”的討論中，弄清楚了“道器”關(guān)系，也就真正理解了大易之道。所以，他重點解釋了《系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句。他說：“‘形而上’者，當(dāng)其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見者也?！味隆葱沃殉珊跷锒梢娍裳咭?。形而上之道隱矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定。故謂‘形而上’而不離乎形。道與器不相離?！盵7](570)“形而上”的特質(zhì)是“未形而隱”，“形而下”的特點是“成形而可見”。也就是說，形的隱顯可作為區(qū)分道與器的標(biāo)準(zhǔn)。而“道”與“器”并不是兩個并存的事物，它們是同一事物的兩個方面，“道”是法則，“器”則是個體具體的特性。道器不可分離，二者相互統(tǒng)一。并且，“‘上’、‘下’者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也。然則上、下無殊畛，而道器無異體，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！盵7](1027)有形有象的物體是客觀世界存在的實體，“道”不能作為獨立實體而存在，只能以“器”為其存在的載體。所以古代的圣人們均將治器、作器、述器以至成器，視為自己的主要任務(wù)，“治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(yè)”[7](1027)。

通過對“道”“器”這一對子的詮釋，王夫之表明了他的哲學(xué)理念——形統(tǒng)上下、道器交體。形而上的道不是虛無，只是隱于形中而不顯；形而上不能孤立存在，只能寓于“形而下”的形器之中；形貫通上下、道器，無形即無所謂形上、形下的道器。而道器互相為體，不可分離。道體以致器用，器用以備道體，器體以致道用，道用以備器體。從邏輯順序上看，王夫之以器為先，以道在后，實為一重要創(chuàng)新。因為在中國古代哲學(xué)中“道體器用”已然是一定則，而王夫之明確指出“道者器之道”，即道的存在以器為依據(jù)。當(dāng)然，王夫之也承認(rèn)道是器現(xiàn)象背后更本質(zhì)的東西，承認(rèn)道本器末，“道為器之本，器為道之末，此本末一貫之說也”[4](886)。于是，道器間出現(xiàn)了兩種關(guān)系——“器體道用”和“道本器末”。而二者又是一致的，因為從“二端一致”的角度上看，道器間實為“交與為體”。

王夫之在解讀《尚書》時，以“能”“所”關(guān)系的詮釋為中心。他通過解釋文本中“君子所其無逸”和“王敬作所不可不敬德”兩句，展示其對能所觀的論述：“天下無定所也。吾之于天下，無定所也。立一界以為‘所’，前未之聞，自釋氏昉也。境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’?！堋?、‘所’之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誣也。乃以俟用者為‘所’，則必實有其體；以用乎俟用而以可有功能者為‘能’，則必實有其用。體俟用，則因‘所’以發(fā)‘能’；用乎體，則‘能’必副其‘所’。體用一依其實，不背其故，而名實各相稱矣?！盵6](376)“能”“所”二名本來自佛學(xué)，“能”為能知、“所”為所知。王夫之對其加以改造，將“能”定位于主體的能動作用或功能、能力；將“所”定位于客體自然或禮樂制度。在他看來，所本能用，體用一依其實——作為接受主體體認(rèn)作用的客體對象“所”，它必須是實有的本體或?qū)嶓w；作為作用于客體對象而產(chǎn)生功效的主體體認(rèn)能力的“能”，必須是實有的體認(rèn)能力。無論是體或是用，都需遵守“二端一致”的定則，均以實有為依據(jù)，即一于實有。同時，所俟能，能用乎所——客體對象是有待主體去體認(rèn)和利用的，主體的體認(rèn)活動是由客體對象作用于主體所引起的。雙方都依賴對方的存在而存在，主體體認(rèn)活動作用于客體對象，并獲得與客體對象相符合的主體體認(rèn)，即達(dá)到主客體相融合的認(rèn)知。

王夫之提出“能必副其所”的認(rèn)識論方法，強調(diào)“‘所’著于人倫物理之中，‘能’取諸耳目心思之用?！辉趦?nèi)，故心如太虛，有感而皆應(yīng)，‘能’不在外，故為仁由己，反己而必誠”[6](376)。認(rèn)知對象本不在主觀意識中，所以主體對其的理解不可有先入之見，要以客觀的態(tài)度對待。但主體在認(rèn)知過程中，必須發(fā)揮主觀能動性，即認(rèn)識事物是一個主觀與客觀有機結(jié)合的過程。王夫之還批判了拒絕客體對象物而把“所”掏空的觀點，指出其目的是別立一心以治心，“如其拒物而空之，則別立一心以治主，如釋氏‘心王’、‘心所’之說，歸于莽蕩，固莫如叛君父……其禍人心，賊仁義，尤酷矣哉”[6](378)。拒物空所，能亦空能，方是能所關(guān)系的真正體現(xiàn)?！澳堋薄八遍g既對待、沖突，又統(tǒng)一、融合。兩者不發(fā)生交接關(guān)系，就不能構(gòu)成主體的體認(rèn)活動。簡言之，“能”與“所”不離不雜、相俟相副。

再一個“對子”的例子是，王夫之在《讀四書大全說》中提出了理氣、理欲觀?！端臅笕芬浴八臅痹臑橹?，加入朱熹的《集注》而成。王夫之通過解讀、評論該書，對于理學(xué)思想體系進(jìn)行了系統(tǒng)總結(jié)。因為其中涉及許多經(jīng)典的注解，故亦可認(rèn)為其是一本文本詮釋之書。王夫之將“理”分為二種，“一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理，二者皆全乎天之事”[4](716)。作為實理的“理”，有“誠”與“道”的蘊意；作為事物的條理、準(zhǔn)則的“理”，是事物運動變化過程中的必然聯(lián)系。也可以說，理為天下萬物的屬性，理既寓于事物，只能循物而求理；理亦是健順五常的道德原則，是人與生俱來的天給予的道德本性。在讀《孟子·告子》篇時，他提出了“理氣”關(guān)系命題，“天下豈有所謂理，氣得其理之謂理也。……理固在氣之中”[4](1077)。在他看來，“理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善理氣者必不判若兩人然離析之”[4](1115)。理以氣為體，氣以理為體，即“理氣同體”、理氣合一。并且，理氣交充相涵，“理者理乎氣而氣之理也，是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎？”[4](1057)理外無氣，氣外無理，理氣絕非二物。從邏輯結(jié)構(gòu)上看，“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢?，理不先而氣不后”[4](1052)。理氣是“二端一致”中的“二端”，彼此相即相依，無所謂彼先此后之別。

由人性論出發(fā)，王夫之在《讀四書大全說》中又談及了“理欲”問題。他說：“天理充周，原不與人欲相為對壘。理至處，則欲無非理?！盵4](799)所以理“必寓于人欲以見”，“終不離欲而有理也”[4](911)。在此他把理視為道德原理、道德本性，把欲理解為物欲利益、感受性欲望。他認(rèn)為道德是人的社會生活自然而然的提升，是天理流行的自然呈現(xiàn)，而欲具體表現(xiàn)為聲色、貨利、權(quán)勢和事功等。理欲間既有其對待沖突的一面，又有其統(tǒng)一融合的一面。就沖突而言，道德原則與人的物質(zhì)欲望間確有不同，二者彼此內(nèi)涵、性質(zhì)須加以分別。但從融合一面講，理之所至，欲就是理，去欲則理行不通。所謂天理寓于人欲，天理與人欲同行。道德原理、原則，根源于人的感性生活、人際交往之中，而不是存在于“絕對觀念”之中，否則必會導(dǎo)致禁欲活動的出現(xiàn)，“圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異”[4](637)。天理人欲互體，去掉感性厚生欲望的道德理性是無載體的虛無，喪失社會道德理性的感性欲望離禽獸亦不遠(yuǎn)，“故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也”[5](121)。

諸如上述的“對子”論述，在王夫之的經(jīng)典詮釋活動中比比皆是。通過如此的詮釋，王夫之成功地建構(gòu)了頗具哲學(xué)意蘊的樸素辯證法思想。遵從“二端一致”的交融互攝原則，經(jīng)典、主體與道之間形成了精妙的“詮釋學(xué)循環(huán)”。以范疇為切入點理解經(jīng)典成為一種新的樣式，通過對部分的理解而推知整體成為一條詮釋主線。當(dāng)然，王夫之并不否認(rèn)對文本細(xì)節(jié)的理解依賴于對文章的整體把握。只不過，他不囿于煩瑣的訓(xùn)詁考據(jù)，而著力于抉發(fā)經(jīng)學(xué)之義理，結(jié)合時代闡釋經(jīng)釋的微言大義。他發(fā)明的“對子”式的解讀，根本目的是更容易讓讀者直觀了解詮釋者所要表達(dá)的思想主旨以及便利于詮釋者自身哲學(xué)思想的闡發(fā)罷了。

應(yīng)該說，詮釋中的“對子”邏輯讓王夫之的經(jīng)典詮釋獨具特色。第一，充滿了“和合”之意。很明顯的是，王夫之解讀經(jīng)典想要根據(jù)自身所處時代的價值取向和文化情境與經(jīng)典文本及其作者進(jìn)行一場“跨時空”的交流對話，并獲得心靈上的接觸。他要對傳統(tǒng)解經(jīng)思路進(jìn)行創(chuàng)新與改造，要實現(xiàn)對經(jīng)典原義的理解、對作者之意的理解與對讀者之意理解間的融匯與貫通?！皩ψ印苯Y(jié)構(gòu)的運用既可以讓他的解讀具有系統(tǒng)性、邏輯性與整體性，又可以讓“漢宋兼采”擁有發(fā)揮的空間。它既可以讓傳統(tǒng)解經(jīng)方法存留的矛盾沖突得以緩解，又利于詮釋者對解經(jīng)活動進(jìn)行全方位反思，以協(xié)調(diào)、和諧與完善詮釋本身。第二，表明了實學(xué)立場。王夫之做學(xué)問重“實”，其意旨在于朝向歷史、文化、政治、學(xué)術(shù)諸現(xiàn)實中的各類“真實”：兼及認(rèn)知之真實和實踐之真實?！皩ψ印笔歉滋綄そ?jīng)典之內(nèi)外真知的途徑。因為通過它，可以有效突顯經(jīng)典中最有用、最實在的“知”。復(fù)雜的經(jīng)典內(nèi)容被化作成對的根念，讓讀者可以在對“兩端一致”的把握中，實實在在地體悟經(jīng)典的核心要義。第三，讓詮釋活動具有了簡單化傾向。不可否認(rèn)，“對子”式的詮釋似乎讓人們對經(jīng)典的理解變得“簡易”了。講究意蘊體味的傳統(tǒng)典籍理解工夫在成對范疇的討論中，開始變得簡單。其在一方面加強了理解的可操作化，另一方面卻不可避免地限制了讀者對于經(jīng)典內(nèi)涵與外延的想像空間?；蛟?，在對經(jīng)典詮釋活動“實用化”的同時，卻造成了某些合理認(rèn)知的有限性。第四，為哲學(xué)理論建構(gòu)創(chuàng)造了條件。有了“對子”結(jié)構(gòu)，王夫之可以更有效地闡釋其創(chuàng)造的辯證法思想，可以讓讀者對特定哲學(xué)概念的理解更加系統(tǒng)化。這為其相關(guān)哲學(xué)理論的建構(gòu)提供了理想的舞臺。通過對“對子”二端的思辨詮釋，其抽象義、引申義一目了然；對“對子”一致的解讀分析，使對問題的整體反思、邏輯推理不言自明。

四、不主常故的經(jīng)典新詮釋

王夫之常言治學(xué)應(yīng)“欲除俗陋”，不可墨守成規(guī)地解經(jīng)。他主張以超然的心態(tài)去從事學(xué)術(shù)研究，以獨立的學(xué)術(shù)品格對待經(jīng)典詮釋活動。所謂“超然”，即淡泊名利、不蒙于心、坦坦蕩蕩，堅守道德節(jié)操，甘于與清貧寂寞相伴；所謂“獨立”，即不為尊者諱，不為權(quán)者媚，不為流俗從等。之所以“超然”和“獨立”，其與王夫之所處時代流行的“氣節(jié)”精神直接相關(guān)。在明末內(nèi)外負(fù)面政局壓迫下，一種“節(jié)義”思想產(chǎn)生，大批儒士以退隱、拒仕、治學(xué)為應(yīng)變度世之方。他們在倫理學(xué)實踐上超越了漢唐時代的忠君意識，其道德指向更貼近于仁學(xué)義理本身。雖然歸隱，但他們中的大多不僅心懷故國，而且希望通過對明朝及歷代失敗經(jīng)驗做出總結(jié)，以期在未來民族復(fù)興時作為參照。王夫之秉承了這一精神，他一方面通過拒仕以滿足不忘故國的感情需要，另一方面又堅持為學(xué)的生活方式，以期延續(xù)儒學(xué)命脈，通過深化學(xué)思以為民族日后可能的復(fù)興做準(zhǔn)備。基于此，我們方可從王夫之的經(jīng)典詮釋中看到許多富有時代批判精神的新思想、新理論。

王夫之解《易》，倡導(dǎo)憂患意識?！瓣栔畠H存于位，而以俯臨乎陰；人君于民情紛起之際，君子于小人群起之日，中國當(dāng)夷狄方張之時，皆唯自立矩范，不期感化，而自不敢異志。若其不然，競與相爭，褻與相昵，自失其可觀之德威，未有不反為其所凌者也。”[7](200)此段對于《觀》卦的解釋，可知人處“之際”“之日”“之時”，應(yīng)自立規(guī)矩，嚴(yán)君子小人之分。君子處亂世，應(yīng)愛身愛道，德威自重，存仁存禮，在己而不在物。他解《尚書》時，強調(diào)“體認(rèn)誠性”，并將尚書學(xué)與易學(xué)相“互補”，“愚于《周易》、《尚書》傳義中，說生初有天命，向后日日皆有天命，天命之謂性，則亦日日成之為性，其說似于與先儒不合。今讀朱子‘無時而不發(fā)現(xiàn)于日用之間’一語，幸先得我心之所然”[4](405)。王夫之指出，《尚書》中最重要的意旨是“誠”的實有精神，天地萬物是實存的，實存便是“有”，實有是因為其固有的本性“誠”。人的生命存在與社會倫常的存在，皆是“有”。之所以實存，是由于五行的實用?！逗榉丁菲械摹拔逍小?，便是說的這個道理。而“性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也”，性不離人物，離物無以言性。性有人物的承擔(dān)，性為實存，而非虛有。故“誠”為實有，“性”為實用。他解《詩經(jīng)》時，提出“真情”“以性節(jié)情”的性情論。他說，人是有喜怒哀樂情感的動物，道、心、力、情四者的基礎(chǔ)是情。情是人的活生生的生命表現(xiàn)，是形上層面人的本性的發(fā)用。“詩以道情”是理解《詩經(jīng)》的基礎(chǔ)，為文真情是詩之本，“詩以道情，道之為言路也。情之所至，詩無不至；詩之所至，情以之至”[8](654)。王夫之借解詩來抒發(fā)自己的主張，情欲人人皆有，絕情窒欲，不僅違背人的生理，而且與社會倫理新情不符，而“情以親天下者也，文以尊天下者也。尊之而人自貴，親之而不必人之不自賤也。何也？天下之憂其不足者文也，非情也。情，非圣人弗能調(diào)以中和者也”[9](307)。情之未發(fā)狀態(tài)是性，發(fā)而中節(jié)是和，要以“中和”來“節(jié)情”?！肮?jié)情”不是使情不順暢，而是不使縱情過度罷了。

在解《禮》時，王夫之預(yù)設(shè)了禮可以連通天理人性。他指出“形而上者道也，禮之本也；形而下者器也，道之撰也，禮所為即事物而著其典，則以各適其用也”[10](579)。天理為道，固為禮之根本；禮為發(fā)用，必合末理之道而盡人情人性?！岸Y者，以達(dá)情者也。禮立則情當(dāng)其節(jié)，利物而和義矣?！盵10](535)因為“兩端一致”，故天道人情可以致一。但一致并非無別，天道人性需要由禮運行其間而貫通，“人之有情皆性所發(fā)生之機，而性之受則天地、陰陽鬼神、五行之靈所降于形而充之以為用者，是人情天道從某原而言之，合一不間，而治人之情即以承天道，固不得歧本末而二之”[10](561)。在解《春秋》時，他結(jié)合滿人入主中原實行民族壓迫的事實，提出了獨到的民族觀。他認(rèn)為，夷狄與華夏之分不是來自種族或地理的差異，而是因為文化的不同，文化即禮。春秋時的荊、吳、徐、越、杞、莒諸國均因無禮而成為夷狄，在它們那里真正意義上的仁道并未確立。當(dāng)夷狄入主中原后，結(jié)果只能是間中國、亂人倫。所以，文明社會中一定要建立天子之不死社稷之義，“諸侯以社稷為守，天子以天下為守。以天下為守，故不死其社稷”[11](145)。即天子應(yīng)與天下共存亡，以天下為守不是徒守天下之土，更要維護(hù)天下之道。

此外，王夫之在解《老子》時認(rèn)為，理解老子言說必須深入老子思想內(nèi)部，發(fā)現(xiàn)其邏輯結(jié)構(gòu)，方可揭示其理論依據(jù)的片面性，從而發(fā)現(xiàn)相應(yīng)弊端。講究“夫之察其悖者久之，乃廢諸家，以衍其意；蓋入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而后道可使復(fù)也”[3](15)。毫無疑問，王夫之是一個老子學(xué)說的批判者。但他對老子思想學(xué)說中有價值的東西，仍以開放的態(tài)度加以肯定與吸收。如他確定了“無為而治”的有效性，肯定了老子“靜為躁君”的觀點意義，認(rèn)同了其中“和以致生”的精神等。他所批判的主要是老子以虛為本之說，并指出老子只知無形無象的虛無而不知事物存在顯著與隱藏，即明與幽的差分等。他解《莊子》強調(diào)生命價值的體驗，并以此認(rèn)為《莊子》高于《老子》，“莊子于儒者之道，亦既屢誚之矣”[3](472)。他還說，《莊子》一書的宗旨不在“出世”“遁世”，而是通過對現(xiàn)實世界諸相的批判，表達(dá)要轉(zhuǎn)化“無道亂世”為“有道治世”的愿望等。

應(yīng)該說，王夫之諸如上述的經(jīng)學(xué)新思想不勝枚舉，他一生遍注諸經(jīng)，將自己的生命情懷注入經(jīng)典詮釋活動之中。表面上看，他的“不主常故”形式多樣，但若究其本質(zhì)則可看到，其內(nèi)在有著自己的邏輯核心，即憂懷家國的情感指向，重視人格的精神旨意以及重建秩序的政治理想等。從他的詮釋中，人們可以看到遺民之恨、對圣德的敬仰、對君子人格的追求、對君主制的批判、對以民為本君道的追求等。從王夫之對經(jīng)典的解讀中，人們可以找到那個時代儒家在社會大動蕩后對人生和社會意義進(jìn)一步深思的志向，對經(jīng)學(xué)的反省與學(xué)術(shù)朝向民族精神實踐方向發(fā)展的努力。其學(xué)術(shù)思想的“啟發(fā)性”，毋庸置疑。然而，王夫之在經(jīng)典解讀過程中出現(xiàn)的問題也是明顯的：他過于偏重對政治歷史問題的思考，且民族意識強烈，致使其學(xué)說中許多認(rèn)識存有“過猶不及”之感。僅就經(jīng)典詮釋來說，他的許多論述均出自主觀評斷，而并非根據(jù)文本進(jìn)行的客觀學(xué)術(shù)分析，諸多結(jié)論具有簡單化傾向。但瑕不掩瑜，王夫之的確開出了其時經(jīng)典詮釋學(xué)說發(fā)展的“生面”，他在彰顯中華傳統(tǒng)典籍價值的同時，亦凸顯出千秋文章大業(yè)的人生追求。若不是因其以遺民自居、遁隱山林，以致學(xué)術(shù)不彰，其在學(xué)術(shù)史中的影響勢必將更為放大。