王嘉軍

(華東師范大學中文系教授)

我的題目是《本雅明與列維納斯的“中國相遇”》，擬在兩位思想家于中國學界的“理論旅行”背景中，考察連接二人思想的理論空間。介紹將分為三部分：第一部分將在某些主題上橫向比照本雅明和列維納斯二人部分思想，簡要指出可能的連接空間；第二部分是對本雅明之中國接受的簡要梳理；第三部分則在談列維納斯的中國接受基礎上，在二者接受史中比較各自“理論旅行”經(jīng)驗的不同，試對未來國內(nèi)語境下二者思想的溝通與整合做出展望。

“為什么”是“本雅明和列維納斯”？盡管本雅明和列維納斯的思想脈絡以及對思想史產(chǎn)生影響的方式各有不同，但二人都堪稱對當代思潮影響最深刻的猶太思想家之一。從各自的思想基底上看，列維納斯仍是一位相對純粹的現(xiàn)象學家，本雅明則更為博雜，既接受了超現(xiàn)實主義、布萊希特版本的馬克思主義以及德國文學傳統(tǒng)的深厚影響，又同第一代批判理論家有千絲萬縷的聯(lián)系。從思想史效應上看，列維納斯在學界的影響，特別在中國的影響集中于哲學、倫理學領域，其公眾形象是一個“稍顯異類”的現(xiàn)象學家。但本雅明的思想史影響卻極難被限定，波及但不限于政治、文化、藝術領域。縱然理論路徑迥異，但本雅明與列維納斯都已然成為了20世紀思想史上的隱性路標，他們都未直接成為某一學派、某種風潮的領銜者，但卻決定性地改變了其身后思想史的面貌。列維納斯導引了法國哲學的“倫理轉(zhuǎn)向”，而本雅明則開啟了一種游走于多種哲學傳統(tǒng)間，極具獨創(chuàng)性和啟發(fā)性的思考方式。

列維納斯和本雅明間的理論關聯(lián)肇始于共有的猶太文化身份。二人皆與猶太教有很深淵源，但彼此的接受方式不盡相同。猶太教之于本雅明，或許更像一種若即若離的“啟示”。本雅明接受了猶太教的卡巴拉傳統(tǒng)，但其宗教表達更多集中在“彌賽亞”(Messiah)意象上，他不但超越了對猶太—基督經(jīng)典的直接詮釋，反而利用典籍中的神秘主義意象，及其非概念的模糊性發(fā)展了個人對美學、政治、歷史的激進立場。正是這種對猶太傳統(tǒng)的選擇性接受，令本雅明能同正統(tǒng)馬克思主義、超現(xiàn)實主義等不同的思想接軌，并最終促成了其向“唯物主義”的皈依。但列維納斯自小生活的區(qū)域則是密那德派——猶太教中尤重理性解釋的一支——的重要聚集地之一。這導致列維納斯的思想雖有猶太神學色彩卻并不偏神秘主義。他甚至還刻意區(qū)分了自己的哲學著作和“神學著作”(如解讀塔木德的著作)，使它們在不同的出版社出版。(1)列維納斯60歲后，每年都在法語猶太知識分子研討會上講授《塔木德》，后來這些解經(jīng)陸續(xù)以《塔木德五經(jīng)》《塔木德九經(jīng)》等著作形式出版。列維納斯和本雅明在處理猶太傳統(tǒng)上的差異，或可歸結在“是否走出傳統(tǒng)”的選擇上。列維納斯選擇用哲學詮釋修正猶太傳統(tǒng)，這象征著一種“回歸”，但本雅明卻正相反，神學傳統(tǒng)成為其哲學的有機組成部分，本雅明本人也實現(xiàn)了“出走”。某種意義上，猶太傳統(tǒng)是列維納斯思想的起源與歸宿，對本雅明，則更類似一個終被揚棄的中間環(huán)節(jié)。

這引出了另一潛在關聯(lián)：二人在美學與藝術上識見的歧異。一般而言，本雅明的基本立場被視為一種“救贖美學”(2)如對中國學界影響頗深的理查德·沃林(Richard Wolin)之代表作《瓦爾特·本雅明：救贖美學》。。但列維納斯對藝術的理解則相當謹慎并甚而略顯“曲折”。列維納斯視藝術為一種偶像崇拜，這同猶太教的“偶像禁令”相關，也與列維納斯對現(xiàn)代藝術欠缺倫理維度的判斷有關。但后期列維納斯也強調(diào)諸如普魯斯特等人的作品暗含倫理：普魯斯特毫無疑問是一個唯美主義者，但他筆下的愛欲和負罪等情感，卻可能引導我們通向“他者”，并意識到對他者的責任。文學在這個意義上擔負著一種朝向他者，掙脫“自我”的可能力量。竊以為，若要將列維納斯謹慎甚至略顯糾結的藝術觀更大膽地挪用到藝術理論和批評中，本雅明可能恰是一個必要中介。從對二者的猶太彌賽亞觀之比較和融通出發(fā)，我們或可在列維納斯的倫理學中引出一條從審美通向救贖的通道。外國學界對此已有一些相關比較，較有代表性的如《救贖的碎片》(3)Susan A. Handelman，F(xiàn)ragments of Redemption：Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin, Scholem, and Levinas， (Bloomingtom: Indiana University Press，1991).一書，專門梳理和比較了肖勒姆、本雅明和列維納斯的猶太思想和文學理論；另者如梁展先生翻譯的《歷史的天使：羅森茨威格、本雅明、肖勒姆》(4)斯臺凡·摩西：《歷史的天使：羅森茨威格、本雅明、肖勒姆》， 梁展譯，華東師范大學出版社，2017。一書，則涉及了列維納斯同羅森茨維格、肖勒姆和本雅明的歷史觀、時間觀、彌賽亞觀的比較。

據(jù)我掌握的文獻，本雅明應未直接論述過列維納斯，而列維納斯直接提到本雅明的兩處都出自論述保羅·策蘭的一篇文章(5)Lévinas，Emmanuel，Paul Celan: De l’être l’autre ，F(xiàn)ata Morgana，1976．本文已被王立秋先生試譯，譯為《保羅·策蘭：從存在到他者》。本文部分引用參考了該節(jié)譯。。

第一處僅是一種單純提及：

但保羅·策蘭令人窒息的沉思——敢于依據(jù)列夫·舍斯托夫，從瓦爾特·本雅明論述卡夫卡和帕斯卡爾的文本中對馬勒布朗士進行征引。(6)Emmanuel Levinas: Proper Names,trans. Michael B.Smith (London:The Athlone Press,1996),p.42.

第二處則蘊含了列維納斯的本雅明理解：

專注(attention)，就像靈魂的純粹祈禱，這是馬勒伯朗士說的。但這句話中夾雜著許多本雅明預料之外的回聲，比如說極度的接受性，極度的贈與。專注，一種不分神的意識樣式，也即一種無力通過黑暗的地下通道，逃逸的意識樣式，完全的觀照，不為看見觀念，卻是為了阻止逃逸。失眠也即良知的第一要義。這一要義即責任的公正，它位于任何形式、圖像或事物的顯現(xiàn)之前。(7)Emmanuel Levinas: Proper Name,trans. Michael B. Smith(London: The Athlone Press,1996),p.43.

“接受性”“贈與”“失眠”，均為列維納斯自己的術語，本雅明的思想被轉(zhuǎn)換成了列維納斯自己的他者哲學。這是列維納斯的一貫做法，例如他認為普魯斯特作品中的人物都有一種負罪感，這恰暗示了一種主體的“不安意識”。同理，在闡釋卡夫卡時，列維納斯也認為卡夫卡的作品是一種對存在權的追問。有鑒于此，我以為在列維納斯以自身倫理學對本雅明有意改造的基礎上，進一步勾連二者思想是可行的。作為一種可能的思路參考，不妨選取列維納斯同他本人時常論及的布洛赫(Ernst Bloch)，考察“列維納斯—本雅明”的理論關系或可借助“列維納斯—布洛赫”這一對子進行迂回。列維納斯如是評述布洛赫：“實踐(praxis) 是可能的，但不是因為歷史的終結，而是由于這一終結的烏托邦式的希望。這一歷史中的現(xiàn)時與人類自我包含一個黑暗區(qū)域，它將被烏托邦照亮?！?8)勒維納斯:《上帝死亡和時間》，余中先譯，三聯(lián)書店，1997，第110頁。

列維納斯對布洛赫“希望的原理”尤其關注，這除了其中的未來維度和彌賽亞觀跟列維納斯有所契合之外，更在于列維納斯在布洛赫版本的馬克思主義中進一步捕捉到了一種奠基性的倫理維度。在馬克思主義的解放藍圖背后，列維納斯讀出了一種素樸、基本但卻十分強大的倫理信念，階級斗爭在列維納斯那里首先被視為一種倫理覺悟及其實踐，而后方具有社會—政治乃至歷史哲學意味。從列維納斯的這一視角出發(fā)，布洛赫與本雅明也可謂“殊途同歸”，布洛赫實際上放大了本雅明哲學中列維納斯可能肯定并贊許的點，從而為從列維納斯的倫理學中引申出政治，一種含有暴力的政治斗爭，提供了合法性。當然，對于列維納斯而言，這必須是一種為了倫理而采用的暴力，一種基于對他人苦難的負責，一種為解放他人而采用的暴力。在意識到這一點后，我們就不應被列維納斯與本雅明表面的距離迷惑，而應為更深層次的勾連做出努力。

那么，本雅明和列維納斯各自在中國的形象又經(jīng)歷了何種變遷？我們先從本雅明的中國接受入手。在此，我主要借用朱國華老師一篇分析本雅明之中國接受的文章(9)朱國華：《別一種理論旅行的故事：本雅明機械復制藝術理論的中國再生產(chǎn)》，《文藝研究》2010第11期，第36-46頁。。朱老師將本雅明的中國接受史分為兩個階段，以20世紀90年代初期至中期為界，之前是一種較文人化的理解或接受階段，之后則進入了更學理化的接受階段。追根溯源，第一階段從20世紀80年代或者更早便開始了，支撐這一判斷的重要文獻便是1981年譯出的佩里·安德森《西方馬克思主義探討》與1980年譯出的伊格爾頓《馬克思主義與文學批評》二書。兩本著作都對《機械復制時代的藝術作品》作了重點介紹。該階段本雅明在國內(nèi)學者們的筆下既是一位令人眼花繚亂的、目不暇接的“理論魔術師”，又兼有一種潦倒、憂郁且不羈的浪漫文人氣息。值得注意的是，彼時諸多介紹性文章，未見于學術期刊，而多見于一些讀書感悟類雜志。那一年代的學者常以收藏家、漂流者等身份解釋本雅明，并同其筆下波德萊爾的形象混合。這固然在很大程度上合乎本雅明的某些“原意”，但過于文人化的解釋也導致喪失了對其學理背景及脈絡的分析。且這一時代的本雅明接受，也更多以本雅明的語言來介紹本雅明，華麗而且晦澀，常以警句示人，即所謂“以本雅明解本雅明”。

第二階段，拜我們本次會上的王才勇老師、趙勇老師等前輩所賜，對本雅明的譯介和接受都更加學術化、規(guī)范化、系統(tǒng)化。不過，朱老師提出，在本雅明的接受與解讀中可能存有一個政治—美學的二極悖論。以本雅明的藝術復制理論為例，當對它進行一種去政治化解讀時，其實可能正暗含了一種強烈的政治訴求——在那個年代，對其作“文人化”解讀，閉口不談其政治性，就是一種政治策略。換言之，選擇審美主義本身就是一種政治行為。但當對其進行一種學理化解釋，越發(fā)關注其政治內(nèi)涵時，其政治激情卻可能被我們的學術分析所軟化和淡化了。就此，當下我們對本雅明政治理論、政治哲學的言說可能走向一種去政治化，一種僅限話語層面的操作。

竊以為，目前我們或許來到了“第三階段”，又或許我們此次會議便是一個節(jié)點。從“理論旅行”一詞觀之，之前旅行的或許只有“本雅明”而無其“理論”，但真正有效的旅行更指示的是理論的“落地生根”。本次會議的兩個議題，“本雅明和中國思想的關聯(lián)”“本雅明與當代中國”恰好呈現(xiàn)了我們對本雅明之中國接受的反思意識?！暗谌A段”，指的是我們在我國自身語境中對本雅明做更具現(xiàn)實性的挪用和拓展。恰如方才夏可君老師和匡宇兄提及的，我們要重建批判理論，要對批判理論進行再批判、再延伸、再發(fā)展，而這一事業(yè)或許需要某些批判理論乃至西方馬克思主義傳統(tǒng)之外視點的介入。進而言之，在中國語境中，列維納斯的思想由于與本雅明、阿多諾等批判理論家共同的猶太背景，對德國觀念論乃至西方“總體性哲學”殊途同歸的批判，加之其將政治整合到倫理的嘗試，有可能對重建批判理論提供重要借鏡。

這便轉(zhuǎn)到我要講的第三部分——列維納斯的中國接受。列維納斯的中國接受或許同樣可以給予本雅明及批判理論的“落地生根”以一些借鑒。國內(nèi)學界對列維納斯最早的譯介應該是1987年由浙江人民出版社出版的《生存及生存者》(10)即De l′existence à L′existant,現(xiàn)多譯為《從存在到存在者》。此處指：伊曼紐爾·利維納斯：《生存及生存者》， 顧建光、張樂天譯，浙江人民出版社，1987。一書，后來版本改譯為《從存在到存在者》(11)?，敿~埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，王恒校，江蘇教育出版社，2006。，是其早期著作。最早的列維納斯專著應當是杜小真教授于1994年在三聯(lián)書店的香港有限公司出版的一本小冊子——《勒維納斯》(12)杜小真：《勒維納斯》，三聯(lián)書店(香港)有限公司，1994。，該書概括和介紹了列維納斯的思想。最早的博士論文則應是由孫向晨教授所寫并出版于2008年的《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》(13)孫向晨：《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海三聯(lián)書店，2008。。

相比本雅明思想的“中國漫游”，列維納斯的中國接受史卻一直都較具“針對性”，以致可以說“中國視角”天然就構成了其接受史的一部分。我認為這一視角的成因最主要在于他與海德格爾的關系。跟阿倫特、洛維特、約納斯和馬爾庫塞等人一樣，列維納斯思想中也具有“海德格爾血統(tǒng)”——他曾是海德格爾的學生，但又對海德格爾進行了堪稱最激進，也可能是最深刻的批判。海德格爾是國內(nèi)當代哲學界甚至知識界的顯學，在對“海學”進行研究和反思的背景中，列維納斯的思想很難不被注意到。因此，列維納斯在中國學界的形象，更多體現(xiàn)為海德格爾的重要批判者，乃至繼承者與發(fā)展者。倘若說海德格爾更近于道家，列維納斯的倫理學則更易于與儒家相關聯(lián)，這為國內(nèi)試圖連接現(xiàn)象學和儒學的學者們提供了直接的線索。中國傳統(tǒng)哲學以道德哲學為主流，因此與列維納斯的倫理學也更有共鳴。

我個人最早接觸列維納斯，是通過葉秀山先生的一篇文章《從康德到列維納斯——兼論列維納斯在歐洲哲學史上的意義》(14)葉秀山：《從康德到列維納斯——兼論列維納斯在歐洲哲學史上的意義》，《中國社會科學院研究生院學報》，2002第4期，第28-35頁。 葉秀山先生曾多次提及列維納斯，除文中所舉外，尚有多篇文章，如《海德格爾、列維納斯及其他——思想札記》(見《世界哲學》2016年第3期)、《列維納斯面對康德、黑格爾、海德格爾——當代哲學關于“存在論”的爭論》(見《文史哲》2007年第1期)、《歐洲哲學視野中的“知識”與“道德”——讀列維納斯〈存在之外〉一些感想》(見《世界哲學》2008年第5期)等等。，其中便重點提及列維納斯的海德格爾批判及其同中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在相通，這便是列維納斯進入中國學界視域的有利條件。以葉秀山先生為先驅(qū)，在哲學界，尤其一些從事現(xiàn)象學研究的學者，在將列維納斯歸并入20世紀現(xiàn)象學運動的譜系之余，已然試圖把他與中國哲學相勾連，尤其同儒家哲學進行比較融合。葉先生之后，張祥龍教授、孫向晨教授、朱剛教授等學者都做過深入研究。孫老師的新書《論家：個體與親親》(15)孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師范大學出版社，2019。便相當具有代表性。他試圖通過“家”的概念來重新梳理中國哲學，并試圖走出“中體西用”或“西體中用”的循環(huán)怪圈，列維納斯便是該書倚仗的最重要思想資源。以“家”為入口來展開這一研究是很敏銳的，“家”確實可能是中國哲學乃至社會中最重要的問題，而列維納斯對“家”也做出了相當精妙的闡述。在《總體與無限》中，他對所謂的主體間性的分析(雖然列維納斯很少使用這一概念)，便主要借助于所謂的家庭關系，如男女關系(不過列維納斯所談論的是“愛欲”關系，而非“夫妻”關系)、父子關系、兄弟關系展開。當然，列維納斯的論述背后有很強的猶太教背景。所謂父子，可以關聯(lián)到《圣經(jīng)》里面宗教意象化的“父與子”；所謂兄弟，也要考慮其在《圣經(jīng)》典故中的寓意。列維納斯的上述闡釋還過渡到了“博愛”等問題上，這勢必啟發(fā)我們思考：列維納斯的“家”及其各種關系是否僅是一種家庭單位下的倫理關聯(lián)？這種向“博愛”的理論過渡在論證思路上如何跟中國的哲學發(fā)生切實關聯(lián)？

另一方面，除開上述面向，列維納斯和當代中國哲學或中國思想，還有另外的可連接之處。其一是其后期倫理學與當下正探討得如火如荼的“后人類主義”具有潛在契合。后期列維納斯已然不大討論家或說某些現(xiàn)實的血親倫理關系，而走上一條更為激進的改造主體性之路。他認為主體即人質(zhì)，強調(diào)一種極端被動的主體觀。他常用陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》中佐西馬神父的一句話來輔助說明：“對一切人和一切事物我們都負有責任，而我比別人更多?！边@便隱含著向一種更開放的倫理學——譬如后人類倫理——拓展的潛力。我對一切事物而非僅僅一切人都負有責任，倫理對象與倫理學的領域因此進一步擴大；另一可能連接之處體現(xiàn)在列維納斯的“好客”(hospitalité)概念上(16)參見拙文：《好客中的倫理、政治與語言——德里達對列維納斯好客理論的解構》，《 世界哲學》2018年第2期，第101-109頁。。列維納斯倫理學著重強調(diào)對他人、對客人、對外人的好客，一種對“他者”的絕對接納和關懷，甚而“讓客人成為我的主人”?！昂每汀本褪且c他者分享我的地盤，甚至讓出我的家宅。在列維納斯的論域中，它還指向主體的“流放”，這跟猶太人數(shù)千年的生活方式密切相關。如何將這一思想與以“家”為核心的中國哲學觀，甚至建基于“熟人社會”的中國文化觀相關聯(lián)，如何把這種通向多元文化的好客倫理，這種極度面向陌生人、外人的倫理，移植到亟待同世界對話的中國哲學中，也是急需思考的問題。

時至今日，本雅明的彌賽亞信仰和救贖觀已然成為我們克服現(xiàn)代虛無主義乃至歷史終結論問題的重要武器，它所展示的烏托邦力量，并沒有隨著20世紀下半葉的反烏托邦主義而衰竭；而列維納斯畢生闡述的“他者”與“主體”問題，也是我們不得不思考的問題，隨著社會的劇烈變動，這一問題甚至會更顯迫切。在延續(xù)并拓展他們的思考以回應時代問題時，我們既需要本雅明的浪漫與預言，也需要列維納斯的冷靜與審慎，更需要對二者的創(chuàng)造性領會和交融。