魏衍華

(孔子研究院，山東 曲阜 273100)

《孟子·滕文公下》記孟子說：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。……無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也?！睉?yīng)該說，此段文字蘊含的信息極為豐富。在孟子看來，戰(zhàn)國時代的“楊朱、墨翟之學(xué)盈天下”帶給社會的影響極其惡劣，堪比此前大禹時代的洪水、周公時代的夷狄猛獸以及孔子時代的“亂臣賊子”。楊朱、墨翟之學(xué)最大的危害是擾亂社會人心和正常秩序，進而將社會帶入思想混亂的局面。為消除楊朱、墨翟之學(xué)的危害，使社會輿論重新回到“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)的理想狀態(tài)，孟子無比堅定地把批判楊朱、墨子之學(xué)作為他一生的事業(yè)，并將這種批判視為繼大禹治水、周公治亂和孔子作《春秋》之后中國歷史上的第四件大事。那么，孟子何以將批判楊朱、墨翟之言看得如此重呢？這件事情是否真的能與大禹、周公以及孔子等“三圣”的事情相提并論呢？要準確地回答這一問題，就有必要將其置于戰(zhàn)國社會的歷史背景之中，從多角度對孟子“以承三圣”一語進行細致地梳理與闡釋。

一、 孟子“以承三圣”的歷史世界

孟子說：“天下之生久矣，一治一亂?！睎|漢時期的學(xué)者趙岐在注解此語時說：“天下之生，生民以來也。迭有亂治，非一世。”[1]447朱熹解釋說：“生，謂生民也。一治一亂，氣化盛衰，人事得失，反覆相尋，理之常也?！盵2]275在孟子看來，上古三代時期圣王治理下的社會并非通常人們心目中單純的治世，在“圣王之道衰”的時候，社會通常會逐漸向下一個“亂”世演變，這時就需要等待新的圣人出現(xiàn)，也就是大禹、商湯、文王、周公、孔子等人橫空出世、力挽狂瀾，進而使社會重新回到人們心目中的治世。在以上諸位圣人的事跡之中，孟子擷取了大禹抑治洪水、周公兼夷狄驅(qū)猛獸和孔子作《春秋》等標志性的事情，以闡釋時人對其“好辯”形象的誤解。從這樣的角度說，“以承三圣”一語首先蘊含著的理應(yīng)是“亞圣”孟子內(nèi)心深處的歷史世界，也就是對傳統(tǒng)中國社會發(fā)展規(guī)律的認識。

在孟子之前，中華文明至少已經(jīng)有三千余年的演進歷史，曾誕生過無數(shù)位偉大的古圣先王，諸如為后世極力尊崇的三皇、五帝等，從中華文明進步和中華民族凝結(jié)的角度，這些人都曾做出過極為杰出的貢獻，理所當然地應(yīng)為后世歷代中國人銘記、尊崇與祭祀。如果說這些人還具有傳說成分的話，那么禹、湯、文、武、成王和周公則是有史跡可考的三代明王。①從傳世文獻的記載來看，這六位皆是孔子儒家心目中的治世圣王，他們身上皆附著有許多關(guān)涉中華文明安危的歷史功績和典故。然而，以“述唐、虞、三代之德”“述仲尼之意”的孟子，為何避開孔子、儒家極力推崇的中華道統(tǒng)創(chuàng)造者、傳承者唐堯、虞舜等人，而是選擇承接大禹、周公和孔子等三人的事業(yè)呢？此種選擇的背后蘊含著孟子怎樣的歷史世界呢？這一問題應(yīng)是理解孟子“以承三圣”命題的關(guān)鍵所在。

孟子之所以在諸多的歷代圣王中選出大禹、周公和孔子，是因為要為其批判楊墨之學(xué)尋求歷史的鋪墊，尋求此前中華圣賢的超時空智慧。在孟子看來，戰(zhàn)國時期的楊朱、墨翟之學(xué)盈天下的現(xiàn)象把春秋時期禮壞樂崩的社會秩序推向了崩潰的邊緣，使天下社會陷入了更劇烈的混亂之中。楊朱之學(xué)的主要特點是“取為我，拔一毛而利天下，不為也”，屬于典型的“無君”行為；墨翟之學(xué)的主要特點是“兼愛，摩頂放踵利天下，為之”，是典型的“無父”行為。朱熹注解此語時說：“楊朱但知愛身，而不復(fù)知有致身之義，故無君；墨子愛無差等，而視其至親無異眾人，故無父。無父無君，則人道滅絕，是亦禽獸而已?！盵2]277這種“無君”“無父”的行為破壞了維護社會正常運轉(zhuǎn)的綱常倫理，忽視傳統(tǒng)社會的血親基礎(chǔ)，與禽獸沒有任何差別。

孟子認為，楊朱、墨翟之學(xué)盈天下的危害與歷史上的堯舜時期的“水逆行，泛濫于中國”極為相似。正是因為泛濫的洪水，造成“蛇龍居之，民無所定”，進而出現(xiàn)“下者為巢，上者為營窟”的局面。面對滔天的洪水，不僅普通百姓無能為力，而且帝堯和帝舜也沒有上乘之策。據(jù)《史記·夏本紀》記載，帝堯曾接受“四岳”的建議，將治水的任務(wù)交給鯀。然而，鯀前后用力九年之久，治水工作卻并未取得絲毫的成效。而帝舜在即位之后，便聽取了“四岳”的意見，任命鯀之子伯禹接替其繼續(xù)治理洪水：

禹乃遂與益、后稷奉帝命，命諸侯百姓興人徒以傅土，行山表木，定高山大川。禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宮室，致費于溝淢。陸行乘車，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左準繩，右規(guī)矩，載四時，以開九州，通九道，陂九澤，度九山。令益予眾庶稻，可種卑溼。命后稷予眾庶難得之食。食少，調(diào)有余相給，以均諸侯。禹乃行相地宜所有以貢，及山川之便利。[3]51

從司馬遷的這段論述來看，大禹治水的態(tài)度是極其認真的，在十三年的時間里即便是三過家門都未曾入，終于取得了成功。帝禹的治理不僅降服了洪水，使害人的鳥獸、蛇龍等逐漸消退，百姓得以“平土而居之”，而且還使天下出現(xiàn)“近者說，遠者來”(《論語·子路》)的局面。

如果說大禹是通過治理洪水使百姓獲得安寧生活的話，那么周公則是通過輔助周武王、成王“誅紂伐奄，三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之。滅國者五十，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠之”的形式，最終獲得“天下大悅”的結(jié)果，二者在本質(zhì)上是一致的，皆屬于平災(zāi)滅患、安撫百姓的至善行為。這里的“奄”是指商奄，也就是今天的曲阜一帶，是助紂為虐者；這里的“飛廉”是商紂的寵臣，是商紂治理社會的重要謀士，同樣是助紂為虐者；“五十國”是指協(xié)助商紂虐待百姓者。在朱熹看來，周公通過協(xié)助周武王、成王伐紂滅商，使社會再次回到正常的狀態(tài)，甚至出現(xiàn)孔子、儒家心目中的“大同”世界，是傳統(tǒng)中國社會“一亂”之后的又“一治”[2]276，是孟子歷史世界中天下治理非常重要的一環(huán)。

如果說大禹治水、周公平亂是“立功”的話，那么孔子“作《春秋》”應(yīng)是“立言”。春秋末期社會再一次出現(xiàn)天下大亂：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”孔子對此非常擔(dān)憂，于是以布衣之身代天子立言，從周天子史官處汲取史書編纂之“義”，貫穿于魯國“史記舊聞”之中，形成一部新的經(jīng)典——《春秋》?？鬃訉⑦@部新著看得非常重，甚至將其放置于“知我者”“罪我者”的高度，視為其挽救王道的重要載體。如趙岐注解說：“世衰道微，周衰之時也?？鬃討滞醯浪鞙?，故作《春秋》。因魯史記，設(shè)素王之法，謂天子之事也。知我者，謂我正王綱也。罪我者，謂時人見彈貶者。言孔子以《春秋》撥亂也?！盵1]452在趙氏看來，《春秋》是孔子撥亂反正之經(jīng)書，是拯救天下秩序之禮書，是能把社會從“亂”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸巍敝畷?/p>

《春秋》一書的作用雖然并非像孟子及其之后的儒家說得那般神奇，使得春秋末期的諸侯士大夫由于恐懼而停止犯上作亂，但從某種程度上也使他們的僭越行為有所收斂。正如姚永概先生概括說：“‘天下之生久矣’二句，領(lǐng)起全章，神來氣來之筆，以后文字，皆從治亂二字生出。禹與周公在位，故能及身反亂為治?？鬃硬辉谖?，止能作《春秋》。孟子亦不在位，亦止能辟邪說。‘吾為此懼’，緊承‘孔子懼’句來。孟子之學(xué)孔子，乃在救世救民上著想。張子曰：‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。’此四語，惟孟子足當之無愧。”[4]108在孟子看來，楊朱、墨翟之學(xué)盈天下的社會問題，從形式上說，與大禹時期的洪水、周公時期的夷狄猛獸以及孔子時期的禮壞樂崩都有所不同，但本質(zhì)上均是社會之大害。所以，孟子欲接續(xù)三位圣人的救亂精神，淳化社會風(fēng)氣，使其重新回到儒家心目中的治世。

意大利歷史學(xué)家貝奈戴托·克羅齊先生認為，“一切真實歷史都是當代史”[5]2，孟子可能并非真正意義上的歷史學(xué)家，但卻有著現(xiàn)代歷史學(xué)家同樣的歷史思維。為解決戰(zhàn)國時期楊朱、墨翟之學(xué)盈天下所帶來的社會混亂難題，他從現(xiàn)實需求與歷史經(jīng)驗出發(fā)，擬從此前的歷史中尋求文獻的依據(jù)，尋求中華圣賢的智慧。通過歷史思維的分析，孟子認為楊朱、墨翟之學(xué)盈天下帶給社會的惡劣影響，本質(zhì)上應(yīng)與大禹、周公以及孔子所面對的危機是一致的，皆屬于其歷史“一治一亂”理論中的“亂”。在這樣的背景下，孟子義無反顧地選擇接續(xù)大禹、周公、孔子等三位圣人解決當下社會問題的真精神，對楊朱、墨翟為代表的戰(zhàn)國諸子進行激烈的批判，甚至認為即便是“圣人復(fù)起”也會“不易其言”，展現(xiàn)了他對其學(xué)說的自信，體現(xiàn)了他解決社會危機的底氣。

二、 孟子“以承三圣”的思想世界

孟子以孔子“私淑”弟子自居，在批判楊朱、墨翟之學(xué)術(shù)時自然會選擇與孔子相關(guān)的歷史事件，似乎亦是順理成章的事情。由于孔子“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)，孟子也極力推崇堯舜、文武等圣王，而且《孟子》一書都將這些人推崇到了極致。不同的是，孟子在論證力辟楊、墨之學(xué)的歷史依據(jù)時，偏偏沒有選擇這些圣王的事跡，而是極力尊崇治水的大禹、平亂的周公，他是如何考量呢？或者說選擇的背后反映出他怎樣的思想世界呢？要準確地回答這一問題，就有必要回到孟子論證這一問題的文本之中，回到他生活的戰(zhàn)國社會之中。這是孟子論證“善士”時說的“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也”(《孟子·萬章下》)一語給予我們的啟示。從孟子面對的時代難題——圣王不作，諸侯放恣，處士橫議——或許能找到更接近于真實歷史的思想答案。

孟子對其生活的時代進行深刻的批判，特別是對引起社會思想混亂的戰(zhàn)國諸子之學(xué)深惡痛絕。他說：“天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”甚至還引用公明儀的“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”一語進行論證。從字面意義上說，楊朱、墨翟之言“盈天下”只是思想文化領(lǐng)域的危害。然而，就危害的程度而言，似乎一點都不比歷史上的“率獸而食人”的分量輕。孟子的言辭也證實了這一點：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”后世學(xué)者對他的擔(dān)憂也給予同情的理解，如朱熹解釋說：“充塞仁義，謂邪說徧滿，妨于仁義也。孟子引儀之言，以明楊墨道行，則人皆無父無君，以陷于禽獸，而大亂將起，是亦率獸食人而人又相食也?！盵2]277從孟子此語中，人們似乎也能夠隱約地感受到他對“率獸而食人”現(xiàn)象的憂懼之情。

為證明孟子對“率獸而食人”現(xiàn)象憂懼的合理性，最好的方案是能證明以往的圣人對此種現(xiàn)象亦有相似之情，孟子最先想到的無疑是孔子其人。就孔子而言，他一生對何種事情最為憂懼呢？在孟子看來，孔子最憂懼的事情無疑是當時社會盛行的“邪說暴行”“子弒其父”“臣弒其君”等亂象，并且為此做出的反應(yīng)是“作《春秋》”。用孟子的話說就是“孔子懼，作《春秋》”，并取得“亂臣賊子懼”的良好社會效果。這里是孟子第一次把《春秋》的著作權(quán)賦予孔子，而第二次見于《孟子·離婁下》，他闡釋得更加明確、更加直接②。就孔子與《春秋》的真實關(guān)系，并非本文論述的重點，也不是此處要闡釋的核心問題。問題的核心是孟子將其力辟楊、墨，作為“述仲尼之意”的標志性事件，作為繼孔子作《春秋》之后中國思想文化史上的另一件大事。

盡管孟子并非西方科學(xué)視域下的思想家，但他亦明晰“孤證不立”的道理。這就要求孟子從此前的圣王處尋求與“率獸而食人”相應(yīng)的事實武器，他想到了孔子傾慕的周公其人其事。在孟子看來，發(fā)生于周公時期與“率獸而食人”相關(guān)事件首數(shù)“三監(jiān)之亂”。此時，周公的最大貢獻是三年東征，平定了以商奄為中心的東夷集團，迎來了百姓生活的安寧，即孟子所說的“兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧”。從現(xiàn)代史學(xué)的角度而言，周公平定叛亂或許僅僅是一個重要的歷史事件，似乎與孟子力辟楊、墨的思想沒有多少緊要的關(guān)系。然而，如果從社會一治一亂的角度看，二者在本質(zhì)上無疑是相通的。正如趙岐所說：“言文王大顯明王道，武王大纘承天光烈，佑開后人，謂成康皆行正道，無虧缺也。此周公輔相以撥亂之功也?！盵1]451-452周公先后輔佐文、武和成王，救治了商紂以來的“亂”，使天下重新回到“治”，與孟子欲追求思想上的撥亂反正在實質(zhì)上是一致的。

通常人們都會將“洪水”視為猛獸，孟子自然也能不例外，這也是他選擇大禹“治水”的原因。當然，單純地就“洪水”而言，這是天災(zāi)，并非人禍。在重大問題的抉擇上，帝堯在位時出現(xiàn)了多次不和諧的擾亂之音。正如前文所述，帝堯在征求大臣意見時，他們給出的建議卻不合理，如咨詢帝位繼承人選時，大臣放齊推薦帝堯之子丹朱，讙兜則推薦共工；當征求治理洪水人選時，四岳皆推薦鯀；當?shù)蹐颉磅呚撁鼩ё澹豢伞倍岢霎愖h時，四岳仍然堅持“異哉，試不可用而已”的意見，結(jié)果用人不當，“九歲，功用不成”[3]20。如果司馬遷此處的記載真實可信，那么由于大臣執(zhí)拗于“異議”而致使洪水治理錯過了最寶貴的九年時間，天下之“亂”無形中被拉長，“民無所定”的局面自然也就無法得到實質(zhì)性的改善。從本質(zhì)上說，這無疑是另一種形式的“率獸而食人”。

從這樣的意義上說，在諸多的圣王及其歷史事件之中，孟子擷取出大禹治水、周公平亂和孔子作《春秋》，而且發(fā)出“以承三圣”的時代強音，實際上并非是他一時的心血來潮，更非簡單地從歷史回溯中刻意摘取歷史證據(jù)。相應(yīng)地，這些歷史事件皆是當時社會公認的客觀存在，皆有被選出來為立論者服務(wù)的資質(zhì)。當然，孟子所選擇的這“三圣”及其歷史事件，并非是胡適之先生心目中百依百順的“女孩子”。他對歷史事件的選擇、損益和排列，也并非任意的“涂抹”和“裝扮”[6]206，其中蘊含著要為解決眼前的客觀問題尋求歷史的依據(jù)，尋求治世思想的理論根基。這種選擇背后則是要泯滅楊墨之道，是要彰顯孔子之道，這一點是清晰而明確的。

從孟子論辯的言辭中，人們似乎可以想象的到戰(zhàn)國時期“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”的慘狀，他提出“善戰(zhàn)者服上刑”(《孟子·離婁上》)的主張。盡管如此，孟子認為戰(zhàn)爭帶給社會的危害仍不敵“楊朱、墨翟之言盈天下”，論辯言論的字里行間總是蘊含著“邪說暴行”帶給社會的影響，可見“邪說”在他心目中位置與分量。孔孟對待“邪說暴行”的態(tài)度應(yīng)該是一致的，如孔子為魯國大司寇，“朝七日而誅少正卯”，其理由是：“人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。此五者有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之。”[7]520-521這段材料亦見于《孔子家語·始誅》篇，只是文辭上略有不同。盡管孔子此處說的“誅”字是否為殺戮之意還可以接著討論，但對思想犯罪者給予極重的批判甚至懲罰，與孟子是相通的。

可以說，彰顯孔子之道，將人們從邪說暴行中解放出來，是孟子從圣賢處汲取智慧的核心，體現(xiàn)了思想史的“加法”與“減法”③。在孟子看來，只要社會中人人遵循“孔子之道”、人人抵制“邪說暴行”，就能使天下“充塞仁義”，就能實現(xiàn)社會從“亂”到“治”的根本逆轉(zhuǎn)。當然，這種逆轉(zhuǎn)不可能是自然而然的，需要大禹、周公、孔子等圣人橫空出世、力挽狂瀾。從孟子“圣人復(fù)起，不易吾言矣”和“能言距楊墨者，圣人之徒也”等信心滿滿的誓言中，彰顯了孟子思想學(xué)說的勇氣、底氣和霸氣，也使后世深刻感受到其思想的沖擊力。換句話說，孟子并非是照著三位圣人思想講，他是接著圣人思想講的，其中蘊含著他把“力辟楊墨”作為“禹抑洪水而天下平”“周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧”和“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”之后中國思想文化史上的又一座高峰。

三、 “以承三圣”的哲學(xué)世界

孟子“天下之生久矣，一治一亂”一語，從字面上理解闡釋的似乎是中國歷史循環(huán)發(fā)展的規(guī)律問題。從根本上說此章彰顯的是孟子的內(nèi)心世界，蘊含的是他對天下問題、古今問題和社會發(fā)展動力問題的認識。再加上他提出的“五百年必有王者興”命題，被蕭萐父、李錦全等譽為“最早較全面地論述英雄創(chuàng)造歷史的哲學(xué)家”：“孟軻的英雄史觀被他納入歷史循環(huán)論的體系，并和天命思想緊密結(jié)合起來。他說：‘五百年必有王者興，其間必有名世者?！?《公孫丑下》)意謂每經(jīng)過五百年必定有圣君興起，這中間必然有命世之才出現(xiàn)。……他認為只有真正的‘王者’和‘命世之才’出現(xiàn)，才能化亂為治，而杰出的人物，正是按照這個歷史循環(huán)期出現(xiàn)的?！盵8]105“一治一亂”和“五百年必有王者興”共同構(gòu)成孟子對歷史發(fā)展規(guī)律的認識，大禹、周公和孔子則是其心目中創(chuàng)造并推動歷史發(fā)展的“名世者”和“命世之才”。

由于孟子將這些圣人視為歷史發(fā)展的推動者，視為從亂世到治世的締造者，這種歷史觀自然也是其哲學(xué)世界的一種外在表現(xiàn)形式。正如商聚德先生評價說：“在這個命題下，他敘述了從堯舜禹到文武周孔的歷史發(fā)展，評論了其間的治亂興衰，其具體論述雖不免有附會和夸張成分……，但他能從當時可能看到的歷史資料中引出這樣一個規(guī)律性的發(fā)展變化觀點，把歷史看作是一個長期發(fā)展的過程，還是難能可貴的?！盵9]在孟子“一治一亂”和“以承三圣”思想的背后，折射出的是孟子的哲學(xué)世界，代表著他對中國古今歷史發(fā)展規(guī)律的認識，代表著他對人類發(fā)展本源問題的看法以及對中華道統(tǒng)精神的傳承。他以“三圣”的捍衛(wèi)者和后繼者自居，以“正人心，息邪說”的斗爭姿態(tài)，對以楊朱、墨翟為代表的戰(zhàn)國諸子展開猛烈的抨擊。

孟子“一治一亂”的理論，既非近代以來學(xué)者們闡述的歷史循環(huán)論，也非傳統(tǒng)學(xué)者盛贊的“天下大勢，合久必分，分久必合”的“分合”論。孟子心目中的“治”是指“圣王之道盛”時期，是夏禹、商湯和文武、周公統(tǒng)治下的“三代之英”社會，也就是《孔子家語·禮運》》中闡述的“大道之行”時期；這里的“亂”是指“圣王之道衰”時期，是夏桀、商紂等治理下的社會，也就是《禮運》篇中闡述的“大道既隱”時期。以早期儒家極力贊譽的大禹、周公為例，孟子闡釋說：“堯舜既沒，圣人之道衰。暴君代作，壞宮室以為汙池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、汙池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂?！敝祆浣忉屨f：“暴君，謂夏太康、孔甲、履癸、商武乙之類也?！詧蛩礇]至此，治亂非一，及紂而又一大亂也?！盵2]275-276換句話說，天下從“治”到“亂”的轉(zhuǎn)變通常會經(jīng)歷一個極為漫長的歷史演進過程。這種觀點既適用于戰(zhàn)國社會之前中華文明發(fā)展史，同樣也適用于此后兩千多年的傳統(tǒng)中國文明史，體現(xiàn)了孟子哲學(xué)思想的深度與高度。

自古以來，人類社會之所以會出現(xiàn)“一治一亂”的更替現(xiàn)象，既與洪水、地震等天災(zāi)有關(guān)，更與邪說暴行、處士橫議等人禍有關(guān)。從孟子“以承三圣”的闡述中，人們似乎能夠清晰地感受到其深邃的思想和處理問題的智慧。孟子并未像傳統(tǒng)社會的不少思想家那樣把朝代的“治亂”與“更替”歸結(jié)于神秘的“天命”，也沒有像后世的理論家那樣歸納出社會發(fā)展的普遍規(guī)律，而是把衡量的標準確定為是否以“圣王之道”治理社會，用孔子的話說就是能否有“修己以安百姓”“修己以安天下”(《論語·憲問》)的圣王出現(xiàn)。毫無疑問，孟子的“治亂”與孔子思想是一脈相承的，他們都期望天下能夠有像禹、湯、文、武、周公、成王等明王出世，使“大道之行，天下為公”的“大同”社會④得以傳衍。所以，孟子“以承三圣”一語具有明顯的“時勢呼喚圣王”傾向，更有“圣王造時勢”的意蘊，這也是早期儒家學(xué)術(shù)團體最顯著的特征之一。

在孟子的哲學(xué)世界中，大禹、周公和孔子等皆是在用生命化解時下社會危機的典范。他們?nèi)娜Φ馗淖儭疤煜聼o道”的現(xiàn)狀，通過“盡心”“知性”和“知天”這條路徑，最終使天下獲得安寧，帶給百姓以福祉。以“抑洪水而天下平”的大禹為例，他十三年治理洪水，三過家門而不入的精神值得后世敬畏?！墩撜Z·泰伯》記孔子贊譽大禹說：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！卞X穆先生解釋說：“孔子深贊禹之薄于自奉而盡力于民事，亦有天下而不與之一端。事生以飲食為先，衣服次之，宮室又次之。奉鬼神在盡己心，故曰致孝。祭服備其章采，故曰致美。溝洫人功所為，故曰盡力?！盵10]199其實，不僅大禹如此，孟子心目中的堯、舜、商湯、周公、孔子亦是如此。他們皆是破除當時社會發(fā)展壁壘的中華圣賢，成為了引領(lǐng)中華文明繼續(xù)向前的重要里程碑。

《孟子·盡心下》篇末提出“五百歲而圣人出”的著名論斷，與“以承三圣”之間可謂是相得益彰，共同闡釋了孟子對古今問題的深刻認識。他說：

由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。

焦循在概括此章章指時說：“天地剖判，開元建始，三皇以來，人倫攸敘。宏析道德，班垂文采，莫貴乎圣人。圣人不出，名世承間，雖有此限，蓋有遇有不遇焉。是以仲尼至‘獲麟’而止筆，孟子以‘無有乎爾’終其篇章，斯亦一契之趣也?！盵1]1039就古今問題孟子并未涉及更遠古的黃帝，而是從有典籍可尋的堯舜時期開始，這種態(tài)度與春秋戰(zhàn)國時期“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”(《史記·五帝本紀》)的傳述現(xiàn)狀有關(guān)。

孟子承繼孔子“祖述堯舜，憲章文武”的精神，認為虞、夏、商、周時期的圣王皆是中華道統(tǒng)的傳承者，是中華禮樂文明的筑基者。在這段歷史時期，標志性的事件是大禹治水、周公治亂和孔子作《春秋》，選擇的背后則是孟子內(nèi)心深處的歷史哲學(xué)觀念。《尚書·禹貢》開篇就說：“禹別九州，隨山濬川，任土作貢。禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。”[11]189-191這里的記載非常重要，簡明扼要地說明了大禹與國家治理的關(guān)系：治理滔天洪水、定山川差秩、劃分九州之界、定其貢賦之差……，是傳統(tǒng)中國治理體系和治理模式的開創(chuàng)者。周公則無疑是另一位杰出的思想家，更是一位杰出的政治家，他的思想主要是圍繞政治實踐而展開的，《尚書大傳》中說：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王?！盵12]262盡管建侯衛(wèi)、營成周、制禮作樂和致政成王屬于周公人生后半段最值得稱頌的政治功績，并奠定中國國家治理的基本格局，但這些功績的基礎(chǔ)是救亂、克殷和踐奄，這是孟子“以承周公”治亂思想的核心。

與得位的大禹和周公等人不同，“從大夫之后”的孔子并不能直接治理天下，但孔子作《春秋》，成“天子之事”，為后世立法，也成為孟子心目中從“亂”到“治”的標志性事件。歷史證明，《春秋》成為了傳統(tǒng)中國治國理政的主流敘事，對當時以及后世的影響既深且遠：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！边@里的“亂臣賊子懼”是指讓春秋時期的“臣弒其君者”和“子弒其父者”都感到恐懼，不敢再像從前那樣肆意妄為。如果說孔子《春秋》仍然是從政治哲學(xué)的角度對社會起作用的話，那么孟子批判楊朱、墨翟之學(xué)則是從思想輿論的角度，對“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”等現(xiàn)象直指要害，以“述仲尼之意”。在他看來，戰(zhàn)國社會孔子之道不著的主要障礙是“邪說誣民，充塞仁義”，引起社會的“率獸食人，人將相食”(《孟子·滕文公下》)，用朱熹的話說就是“充塞仁義，謂邪說徧滿，妨于仁義”，用姚永概的話說就是“陳正人心息邪說之不得已”[4]108。

總而言之，孔孟儒家皆認為在“大道之行，天下為公”的“治世”之后，社會就會逐漸出現(xiàn)“大道既隱，天下為家”的“亂世”。如何使天下由“亂”到“治”則是早期儒家關(guān)注的最核心問題。面對“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之學(xué)盈天下”的亂世，孟子欲從此前的歷代圣賢中汲取智慧，探索“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”的思想武器，他選擇了大禹治水、周公治亂和孔子作《春秋》，認為這些事件皆是此前社會中從“亂”到“治”的典范，值得后世為政者效法。而孟子所選擇的圣人及其事件，理應(yīng)是孟子思想世界、歷史世界和哲學(xué)世界的集中體現(xiàn)，無形之中塑造了孟子既高調(diào)又低調(diào)的雙重形象。這里的“高調(diào)”是指作為“三圣”之道的宣示者，是三座高峰后的又一高峰；這里的“低調(diào)”是指作為“三圣”之道的繼承者，將自己視為三座高峰的私淑者、信仰者和忠實信徒。

注釋：

① 《孔子家語·禮運》中說：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨則為己，力則為人，大人世及以為常，城郭溝池以為固。禹、湯、文、武、成王、周公由此選，未有不謹于禮。禮之所興，與天地并。如有不由禮而在位者，則以為殃?！痹斠姉畛?，宋立林主編：《孔子家語通解》，濟南：齊魯書社2009年版，第365頁。

② 《孟子·離婁下》記孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣?！?/p>

③ 葛兆光先生說：“在思想的實際的歷史中，卻并不只是有加法，有時也有減法。所謂‘減法(subtraction)’是指歷史過程和歷史書寫中，被理智和道德逐漸減省的思想和觀念，過去的思想史太多地使用‘加法’而很少使用‘減法’去討論漸漸消失的那些知識、思想與信仰，包括被斥為野蠻、落后、荒唐、荒淫以后逐漸‘邊緣化’和‘秘密化’的過程?！痹斠姟端枷胧罚杭茸黾臃?，也做加法》，《讀書》2003年第1期。

④ 《孔子家語·禮運》篇曰：“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，矜寡孤疾，皆有所養(yǎng)。貨惡其棄于地，不必藏于己；力惡其不出于身，不必為人。是以奸謀閉而不興，盜竊亂賊不作，故外戶而不閉。謂之大同。”