范春義 曹廣華

（1,2.江蘇師范大學(xué)，江蘇 徐州 221116）

一、藝術(shù)人類學(xué)本土化理論建構(gòu)述要

構(gòu)建本土化的藝術(shù)人類學(xué)理論是中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科成立的基石，對(duì)其價(jià)值和探討合法性似應(yīng)毋庸置疑。所以，在西方人類學(xué)背景下，找出真正的本土化資源確實(shí)有價(jià)值，雖然難度很大，但具有重要意義，這關(guān)乎中國藝術(shù)人類學(xué)的根基和學(xué)術(shù)話語權(quán)問題。①中國藝術(shù)人類學(xué)的發(fā)展后發(fā)優(yōu)勢，研究者更加重視學(xué)科自覺，可以說當(dāng)今重要的藝術(shù)人類學(xué)者幾乎都有自己的藝術(shù)學(xué)學(xué)科構(gòu)想和論證，并沉淀了一些重要成果。正如王永健所述，構(gòu)建中國范式的藝術(shù)人類學(xué)理論，經(jīng)過了30 多年的學(xué)術(shù)積累，中國的藝術(shù)人類學(xué)研究積聚了相當(dāng)可觀的研究成果，我們從跟著西方走到現(xiàn)在也開始談中國的藝術(shù)人類學(xué)研究經(jīng)驗(yàn)?？梢哉f，我們是有理論的，但是理論的生成需要及時(shí)地進(jìn)行梳理與總結(jié)。本課題將在此點(diǎn)上下功夫， 對(duì)比西方藝術(shù)人類學(xué)前沿理論，對(duì)中國的藝術(shù)人類學(xué)理論進(jìn)行系統(tǒng)的梳理與總結(jié)，實(shí)現(xiàn)藝術(shù)人類學(xué)研究中國話語的有效轉(zhuǎn)換。在此指導(dǎo)思想下，《新時(shí)期以來中國藝術(shù)人類學(xué)的知識(shí)譜系研究》（下文簡稱《譜系研究》）進(jìn)行了建構(gòu)性總結(jié)：“‘遺產(chǎn)資源論’‘接通歷史與田野’‘美和審美權(quán)利的建構(gòu)’‘解讀“我者”鄉(xiāng)土社會(huì)’等。這些理論是中國藝術(shù)人類學(xué)本土化理論建構(gòu)的成果，也是中國藝術(shù)人類學(xué)的理論基礎(chǔ)，既可以貢獻(xiàn)給國內(nèi)外學(xué)界，成為有效的理論闡釋工具，也可以改變我們國家一直依賴只是西方理論輸入國的被動(dòng)地位”。［1]（289）

人類學(xué)本土化理論代表了中國人類學(xué)家的學(xué)術(shù)自覺，既是對(duì)西方強(qiáng)勢話語的回應(yīng)，也是對(duì)自己研究對(duì)象特質(zhì)的深層確認(rèn)。從人類學(xué)輸入中國開始研究者就開始探討這一問題，并逐漸形成了三種不不同的意見，第一種是建立完全獨(dú)立的中國理論；第二種是互相借鑒，在吸收借鑒西方人類學(xué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上中國特色的理論；第三種是完全沒有必要建立自己的本土化理論，與國際接軌更為重要。之所以出現(xiàn)分歧，就在于理論之所以成為理論，往往具有抽象的概括性和適應(yīng)對(duì)象的開放性，也就是理論本身具有通約性。對(duì)于藝術(shù)人類學(xué)而言，正如周星所言：“如果我們把藝術(shù)人類學(xué)理解為跨文化的藝術(shù)研究，或者跨文化的藝術(shù)與美的研究的話，那么，藝術(shù)人類學(xué)就應(yīng)該遵循一些基本的原則：諸如整體論的觀點(diǎn)、跨文化的比較方法、還有以人為本的出發(fā)點(diǎn)等等，這些都是我覺得非常重要的藝術(shù)人類學(xué)的基本立場?！雹谌欢碚摫旧矶际怯腥毕莸?，擁有絕對(duì)真理的理論概括又是不存在的，這又為本土化理論探討提供了空間。喬健指出，對(duì)人類學(xué)的許多基本論通用中國的新的案例來確認(rèn)或詮釋，或質(zhì)疑甚至 否定某些論題，或可以發(fā)掘出許多新的論題，“使現(xiàn)代人類學(xué)在新的中國資科中受一次洗禮，洗禮之后，它會(huì)變得更有世界性，升到更高的理論水平?！保?]遵循正確的方法，這一目標(biāo)是可能實(shí)現(xiàn)的。

《譜系研究》總結(jié)了四種本土化的理論，這些理論確實(shí)是中國藝術(shù)人類學(xué)具有的理論表征。而要想將其確立為“本土化”的理論，理論本身至少要具備如下品格：一是原創(chuàng)性歸屬中國學(xué)者，以學(xué)界公認(rèn)的具體理論的刊布時(shí)間先后為基本依據(jù)；或是中國學(xué)者借鑒西方理論而做出根本性置換和建構(gòu)；二是該理論是藝術(shù)學(xué)人類學(xué)所獨(dú)具而非其他學(xué)科所共享。按照前述兩條標(biāo)準(zhǔn)衡量，所歸納的部分內(nèi)容恐怕還需進(jìn)一步論證。面對(duì)本土化理論的建構(gòu)難題，層級(jí)本質(zhì)論方法可以提供重要指導(dǎo)。

二、本土化理論建構(gòu)的理論通約與層級(jí)本質(zhì)視角

理論通約是指不同理論的抽象共性；層級(jí)本質(zhì)是指事物本質(zhì)在不同比較系統(tǒng)下各層級(jí)所具有獨(dú)特屬性。關(guān)注理論通約和層級(jí)本質(zhì)，意在揭示不同理論的共性和個(gè)性。就本土化的藝術(shù)人類學(xué)理論建構(gòu)而言，發(fā)掘中國藝術(shù)學(xué)理論的獨(dú)特性是其核心目的。理論通約與層級(jí)本質(zhì)視角為探討這一問題提供了進(jìn)一步思考的方法。

首先來看“遺產(chǎn)資源論”。該理論的系統(tǒng)闡述者為方李莉，［3]這一理論來源來自田野調(diào)查、費(fèi)孝通“人文資源”、薩林斯“在后期資本主義時(shí)期傳統(tǒng)與現(xiàn)代不再對(duì)立”思想。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為在后現(xiàn)代社會(huì)傳統(tǒng)不再與現(xiàn)代對(duì)立：“是因?yàn)閭鹘y(tǒng)成為了再造新的文化與經(jīng)濟(jì)的資源或資本，在以原有文化基礎(chǔ)上再造新的文化價(jià)值的今天，傳統(tǒng)煥發(fā)出了新的青春。但這樣的轉(zhuǎn)化過程，是以藝術(shù)為媒介來呈現(xiàn)的，因?yàn)閹缀跛械奈幕a(chǎn)業(yè)都與藝術(shù)的再生產(chǎn)有關(guān)，而藝術(shù)進(jìn)入當(dāng)代文化產(chǎn)業(yè)，也就進(jìn)入當(dāng)代的市場系統(tǒng)，并由市場系統(tǒng)通向日常的生活系統(tǒng)，使生活藝術(shù)化得以實(shí)現(xiàn)?！保?]方李莉基于經(jīng)驗(yàn)的調(diào)查是成立的，但是將其確立為中國藝術(shù)人類學(xué)的本土理論，需要在以下三方面作出論證：一“遺產(chǎn)資源化”是一個(gè)世界性問題，“生產(chǎn)性保護(hù)”是多數(shù)國家都在實(shí)踐的一種保護(hù)方式，而非中國所獨(dú)有。西方發(fā)達(dá)國家社會(huì)作為過來人，在旅游文化開發(fā)和生產(chǎn)性保護(hù)方面具有更加成熟的經(jīng)驗(yàn)，也形成了相應(yīng)的理論。除了已有研究成果，［5]新出《國外非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的經(jīng)驗(yàn)與啟示（四卷）》③一書可以提供若干借鑒和思考。二是該理論需要回答一個(gè)基本事實(shí)，物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以受到關(guān)注，在于在現(xiàn)實(shí)生活中失去了活力而面臨衰微的境地。為了保護(hù)文化多樣性，社會(huì)才動(dòng)用各種手段進(jìn)行保護(hù)。如果進(jìn)入后現(xiàn)代社會(huì)，消解了現(xiàn)代與后現(xiàn)代的對(duì)立，那么人為的保護(hù)讓位于自然的生產(chǎn)流程能否取得人為保護(hù)的效果，被中斷或是阻礙原先藝術(shù)生產(chǎn)自然流程能否自然接續(xù)？第三個(gè)問題是不是所有的傳統(tǒng)藝術(shù)遺產(chǎn)都能轉(zhuǎn)化為文化資源，在不同的藝術(shù)門類之間是否具有完全的適用性。這一點(diǎn)很重要，“景德鎮(zhèn)經(jīng)驗(yàn)”確實(shí)是成立的，我們還要看到還有“陜南戲劇經(jīng)驗(yàn)”［6]等不同類型。據(jù)筆者所知在目前的文化遺產(chǎn)（含非物質(zhì)文化遺產(chǎn)）保護(hù)中，后一種情形更具有普遍意義。

其次來看“美和審美權(quán)力的建構(gòu)”理論。《譜系研究》根據(jù)周星《漢服之“美”的建構(gòu)實(shí)踐與再生產(chǎn)》《戶縣農(nóng)民畫》和日本學(xué)者菅豐《中國的根藝創(chuàng)造運(yùn)動(dòng)—生成資源之“美”的本質(zhì)與建構(gòu)》以及王杰《尋找母親的儀式—南寧國際民歌藝術(shù)節(jié)的審美人類學(xué)考察》等案例總結(jié)而來。方李莉有進(jìn)一步補(bǔ)充論證：“如果我們把研究的時(shí)間拉得再長一點(diǎn)，就可以看到，在歷史上，中國的藝術(shù)向來與政治權(quán)力密切相關(guān)，其藝術(shù)大都是為‘成教化，助人倫’服務(wù)的，而且任何審美都不是任意的，是有價(jià)值體系和權(quán)力建構(gòu)的。”［4]美與權(quán)力關(guān)系是美學(xué)研究的一個(gè)重點(diǎn)，“美和審美權(quán)力的建構(gòu)”理論可以說是美學(xué)界普遍接受的一種理論。該思想在古代有其思想萌芽，但是影響目前美學(xué)界研究的直接思想來源當(dāng)來自米歇爾·?？乱约鞍⒍嘀Z、伊格爾頓等人的話語權(quán)理論，王杰本人就是該領(lǐng)域的專家。在福柯的哲學(xué)體系中，話語生產(chǎn)、權(quán)力生產(chǎn)、知識(shí)生產(chǎn)有著極其密切的聯(lián)系。其理論要義是權(quán)力是無處不在的，規(guī)訓(xùn)著人的思想和身體。話語本身就是一種權(quán)力，并被權(quán)力所建構(gòu)。人類學(xué)的學(xué)者是在按照這一理論來解決藝術(shù)人類學(xué)的問題，它能發(fā)現(xiàn)原先不為世人所關(guān)注的一些文化現(xiàn)象，豐富藝術(shù)人類學(xué)的研究內(nèi)容。王杰、菅豐等學(xué)者借用這種知識(shí)框架來分析中國“審美知識(shí)”的生產(chǎn)，獲得了新的認(rèn)識(shí)，具有積極意義。但從根源來說，是已有的美學(xué)理論產(chǎn)生了藝術(shù)人類學(xué)的知識(shí)，而非藝術(shù)人類學(xué)的知識(shí)升華出美學(xué)理論。從理論的原創(chuàng)性來說，中國學(xué)者的實(shí)踐似當(dāng)屬于技的應(yīng)用層面，他們或化用，或直接參照，都不妨礙其次生性特征?；蛟S基于中國經(jīng)驗(yàn)有新的理論提升，或有暗合成分，但尚未突破原先的總體理論框架。因此將“美和審美權(quán)力的建構(gòu)”理論作為本土化理論成果需要更為充分的理由。

最后來看“我者”鄉(xiāng)土社會(huì)理論。據(jù)方李莉介紹，“我者”與“他者”相對(duì)，最早為洛秦所提出。對(duì)于西方人類學(xué)學(xué)者來講，田野是在遙遠(yuǎn)的“異邦”，他們?cè)谔镆爸校鎸?duì)的都是與自己文化相異的“他者”。但中國人類學(xué)家研究對(duì)象還大多是本國、本土的文化。西方人類學(xué)家的研究，是為了研究自身以外的“異文化”，而中國人類學(xué)家則是為了研究自身以內(nèi)的“本幫”文化。所以，從某種角度來講，可以是稱作“我者”的研究。尤其是從費(fèi)孝通先生開始，許多中國人類學(xué)家從事自己家鄉(xiāng)文化的研究，因此，被稱之為“家鄉(xiāng)人類學(xué)”。④“家鄉(xiāng)人類學(xué)”是中國人類學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，它確立了新的人類學(xué)研究范式，為人類學(xué)發(fā)展做出了中國貢獻(xiàn)。我們要注意的是西方的人類學(xué)“異文化”研究固然是其重要特點(diǎn)，但是也存在“本土化”轉(zhuǎn)向的問題。二戰(zhàn)之后，原始部落減少，西方社會(huì)自身問題增多，學(xué)術(shù)自身發(fā)展等原因，使得很多西方的人類學(xué)家將視野轉(zhuǎn)向本土，通過“他者”來反省認(rèn)識(shí)“我者”。［7]其研究與中國學(xué)者的學(xué)術(shù)實(shí)踐有異曲同工之妙，并且誕生了很多新興人類學(xué)學(xué)科，如城市人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、影視人類學(xué)等等。西方人類學(xué)轉(zhuǎn)向并非得益于中國學(xué)者“我者”理論的啟示，“我者”理論在西方人類學(xué)學(xué)科整體演進(jìn)背景下建構(gòu)才能獲得針對(duì)性意義。

上述本土化理論之所以有待論證，問題關(guān)鍵是理論本身具有通約性，其特征為中西人類學(xué)研究所兼?zhèn)?。如何處理理論交叉問題，層級(jí)本質(zhì)論提供了科學(xué)的方法論指導(dǎo)?！皩蛹?jí)本質(zhì)論”作為一種方法，可以起到有效的指導(dǎo)作用。其基本觀點(diǎn)是：特點(diǎn)是一事物區(qū)別于另一事物的表征，本質(zhì)則是決定一事物是一事物的根本性特征。事物處于不同層次的系統(tǒng)的聯(lián)系當(dāng)中，參照系不同，同一事物或現(xiàn)象得出的特點(diǎn)也會(huì)不同?，F(xiàn)象學(xué)代表人物胡塞爾從屬種關(guān)系角度提出了事物本質(zhì)的層次性問題。他說：“每一本質(zhì)，不論是實(shí)質(zhì)性的還是空的(因此是純邏輯的)本質(zhì)，都存在于本質(zhì)的層級(jí)系列中，存在于一個(gè)一般性和特殊性的層級(jí)系列中。這個(gè)系列必然有兩個(gè)永不彼此相合的界限。我們向下可達(dá)到最低的種差，或者也可說，本質(zhì)的單個(gè)體，而向上穿過種本質(zhì)和屬本質(zhì)又可達(dá)到最高的屬?！保?]（65-66）在種屬本質(zhì)論視野下，在屬的層次探討，可以發(fā)現(xiàn)不具備通約性的理論，“接通”理論就是一例。在種的層次，即我們?cè)诔姓J(rèn)通約性的前提下，通過中西差異的比較，找出真正的中國特色也是可能的，同樣有助于建構(gòu)本土化的藝術(shù)理論。例如，就“美和審美權(quán)力的建構(gòu)”和“遺產(chǎn)資源論”而言，政府占據(jù)絕對(duì)主導(dǎo)地位，社會(huì)組織發(fā)育不全、功能不能充分發(fā)揮就是很鮮明的特色。這決定于中國“大政府小社會(huì)”的政治格局，由此帶來了藝術(shù)生產(chǎn)、審美建構(gòu)的中國本土特色。正是不同的國情決定各自的操作方式，不同模式各有其優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)，評(píng)判時(shí)要一分為二，辯證看待。

上述研究思路可以類推。因此，筆者認(rèn)為本土化理論的確立完全可能，只是還要經(jīng)過長時(shí)間的知識(shí)沉淀和基于經(jīng)驗(yàn)反思的理論性建構(gòu)。

三、未來之路：“他山之石”與文獻(xiàn)整合

進(jìn)行藝術(shù)人類學(xué)的本土化理論建構(gòu)，可以有多種參照資源。而未來研究獲得突破，深度的野調(diào)查之外，相關(guān)文獻(xiàn)的整理和研究同樣不可偏廢。

（一）“它山之石”的多路取徑。對(duì)于如何構(gòu)建本土化理論體系，王永健提出了三個(gè)知識(shí)來源并進(jìn)行闡釋，一是西方和中國的人類學(xué)思想，二是中國的藝術(shù)學(xué)思想，三是中國的藝術(shù)學(xué)實(shí)踐。這些論述都有學(xué)理基礎(chǔ)和可操作性。⑤除了上述理論來源外，還有很多資源可供藝術(shù)人類學(xué)借鑒。

1.從中國傳統(tǒng)文化中獲得靈感。作為舶來品的人類學(xué)研究對(duì)傳統(tǒng)資源缺乏充分認(rèn)知。中國文化博大精深，到今天從未中斷，今天的文化可以看做歷史的延續(xù)。傳統(tǒng)文化是創(chuàng)造的基礎(chǔ)：“創(chuàng)造不能沒有傳統(tǒng)，沒有傳統(tǒng)就沒有了生命的基礎(chǔ)；同樣，傳統(tǒng)也不能沒有創(chuàng)造，因?yàn)閭鹘y(tǒng)失去了創(chuàng)造是要死的，只有不斷的創(chuàng)造才能賦予傳統(tǒng)以生命。中國的人類學(xué)研究離不開傳統(tǒng)和歷史，因?yàn)樗臍v史長，很多東西都是從這里邊出來的，因此，許多的問題都要回到這里邊去講起?！保?]古代典籍不僅提供了具體研究對(duì)象的文化資料，還蘊(yùn)含著豐富的藝術(shù)人類學(xué)啟示。第一，審美人生理論。從藝術(shù)對(duì)人生的意義看，傳統(tǒng)藝術(shù)人生審美人生是人生的最高追求和最高境界，藝術(shù)則是達(dá)到審美境界的最佳載體和途徑。審美人生的營建是傳統(tǒng)文化的重要話題?！墩撜Z》：“興于詩，立于禮，成于樂。”就是集中論述。當(dāng)今社會(huì)迅速轉(zhuǎn)型，生活審美化日漸成為現(xiàn)實(shí)，也與中國共產(chǎn)黨在新時(shí)代的奮斗目標(biāo)相吻合。正如習(xí)近平所指出的：“人民群眾對(duì)美好生活的向往，就是共產(chǎn)黨奮斗的目標(biāo)?！睔v史與現(xiàn)實(shí)、社會(huì)與人生完美統(tǒng)一于審美人生的建構(gòu)，將之作為藝術(shù)人類學(xué)的基礎(chǔ)理論應(yīng)該沒有疑義。第二，“和而不同”的文化多樣性理論。費(fèi)孝通對(duì)“和而不同”理念有精彩闡釋，“同則不繼”，這與當(dāng)今社會(huì)主張保護(hù)文化多樣性完全一致?！叭f物并育而不相害，道并行而不相悖?！倍夜湃颂貏e強(qiáng)調(diào)差異是文化發(fā)展活力的根基，如同生物學(xué)雜交培育出良種一樣有異曲同工之妙。因此，主張尊重文明多樣性，推動(dòng)不同文明交流對(duì)話、和平共處、和諧共生才有學(xué)理根基。第三，經(jīng)世致用傳統(tǒng)與“為人民的藝術(shù)人類學(xué)理論”的一致性?！笆坎豢梢圆缓胍悖沃囟肋h(yuǎn)”，自覺承擔(dān)社會(huì)責(zé)任是知識(shí)分子的優(yōu)良傳統(tǒng)，參與社會(huì)變革，構(gòu)建美好生活，更是學(xué)者義不容辭的責(zé)任。正如方李莉所說，中國人類學(xué)和西方人類學(xué)最大的不同在于切入點(diǎn)不一樣，表現(xiàn)在研究對(duì)象和研究目標(biāo)上：“中國人類學(xué)研究‘我者’的文化，是為了了解自身文化的來龍去脈及構(gòu)成形式，以促進(jìn)自身社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步。”［4]藝術(shù)人類學(xué)由于學(xué)科特性，在促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步、人民美好生活建設(shè)方面大有可為。⑥中國學(xué)者應(yīng)該充分發(fā)揮這一優(yōu)良傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)藝術(shù)建設(shè)引導(dǎo)審美人生的學(xué)科責(zé)任。

2.以調(diào)查為主要研究手段的相關(guān)學(xué)科成果。調(diào)查作為一種普適性的研究方法，在不同的學(xué)科有著不同的應(yīng)用。與藝術(shù)人類學(xué)相近的，社會(huì)學(xué)調(diào)查、民俗學(xué)調(diào)查、歷史人類學(xué)的調(diào)查、社會(huì)史研究都以社會(huì)調(diào)查為基本方法，與這些學(xué)科的調(diào)查相比較，把藝術(shù)人類學(xué)的調(diào)查特質(zhì)說清楚，才能揭示藝術(shù)人類學(xué)本質(zhì)特征之所在。不同的學(xué)科都有各自的研究范圍和研究重心，但是在本質(zhì)上無非是探討人與社會(huì)、人與人、人與自然的關(guān)系。這些學(xué)科根植于同一個(gè)國家，具有相同的歷史傳統(tǒng)，面臨同樣現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，它們的思考應(yīng)該有某些共同性。借助這些學(xué)科的啟發(fā)，有助于更清醒地認(rèn)識(shí)和完善中國藝術(shù)人類學(xué)的基本理論。

3.文化生態(tài)學(xué)理論和藝術(shù)生產(chǎn)理論。這些理論與藝術(shù)人類學(xué)在對(duì)象方法和研究方法上頗多相似之處，且其理論已經(jīng)較為成熟，可以取為借鑒。

（1）文化生態(tài)學(xué)是一門將生態(tài)學(xué)的方法運(yùn)用于文化學(xué)研究的新興交叉學(xué)科，是研究文化的存在和發(fā)展的資源、環(huán)境、狀態(tài)及規(guī)律的科學(xué) 。該理論認(rèn)為，文化不是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的直接產(chǎn)物，它們之間存在著各種各樣的復(fù)雜的變量。山脈、河流、海洋等自然條件的影響，不同民族的居住地、環(huán)境、先前的社會(huì)觀念、現(xiàn)實(shí)生活中流行的新觀念，以及社會(huì)、社區(qū)的特殊發(fā)展趨勢等等，都給文化的產(chǎn)生和發(fā)展提供了特殊的、獨(dú)一無二的場合和情境。除研究文化對(duì)于自然環(huán)境的適應(yīng)外，更主要的是研究影響文化發(fā)展的各種復(fù)雜變量間的關(guān)系，特別是科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)體制、社會(huì)組織及社會(huì)價(jià)值觀念對(duì)人的影響，并取得了重要理論性成果。文化生態(tài)學(xué)家J.H.斯圖爾德把文化生態(tài)學(xué)的研究方法看作是真正整合的方法，這與人類學(xué)的文化整體觀念幾無二致。方李莉基于陶瓷史研究的理論提升與其多有暗合之處，可證該理論服務(wù)于藝術(shù)人類學(xué)建設(shè)具有現(xiàn)實(shí)的可行性。

（2）馬克思以及西方馬克思主義的藝術(shù)生產(chǎn)理論。馬克思“藝術(shù)生產(chǎn)論”是馬克思社會(huì)生產(chǎn)理論的重要組成部分，其核心要義在于：文學(xué)藝術(shù)并非孤立的存在，我們必須從社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的實(shí)踐中，從生產(chǎn)、消費(fèi)、分配、交換的關(guān)系中，才可能獲得對(duì)文學(xué)藝術(shù)的最終解釋。西方馬克思主義理論家遠(yuǎn)承馬克思的藝術(shù)生產(chǎn)理論，在文論研究的生產(chǎn)視角、社會(huì)文化批判氣概、美學(xué)政治化訴求、審美救世情懷方面顯示出了明顯的承傳邏輯。適應(yīng)新的時(shí)代語境和文化政治需要，西馬理論家更重視精神異化、文化工業(yè)、文化霸權(quán)、階級(jí)意識(shí)和抵抗政治等問題。基于技術(shù)理性盛行和日常生活空前審美化的新語境，部分西馬學(xué)者（如本雅明、阿多諾）還自覺地從藝術(shù)文化與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)交融的角度對(duì)藝術(shù)生產(chǎn)問題作了新的論析。［10]這些探討顯示出藝術(shù)生產(chǎn)在當(dāng)今不同社會(huì)發(fā)展階段的復(fù)雜面相，對(duì)于藝術(shù)人類學(xué)關(guān)注“當(dāng)下”藝術(shù)提供了可資借鑒的知識(shí)資源。

（二）田野與搖椅的兼容：不可偏廢的文獻(xiàn)一翼?！蹲V系》按照研究范式-調(diào)查方法作為劃分研究的階段抓住了藝術(shù)人類學(xué)研究的根本特征，但是藝術(shù)人類學(xué)的文獻(xiàn)研究同樣不可偏廢。作者充分認(rèn)識(shí)到“史學(xué)維度”對(duì)中國藝術(shù)人類學(xué)的重要價(jià)值（第49-50），而如何深入尚需討論。

在本土化理論探討中，把“接通”作為一種本土理論,確實(shí)抓住了中國藝術(shù)人類學(xué)不同于西方藝術(shù)人類學(xué)的關(guān)鍵一個(gè)方面。藝術(shù)的歷史藝術(shù)人類學(xué)的研究應(yīng)該受到足夠重視，許多專家已有充分認(rèn)知。正如喬健所言：“不少的人類學(xué)者，特別是深受外國功能學(xué)派影響的那一批，不大注重歷史。對(duì)於這種作風(fēng)，早在三十多年前，F(xiàn)reedman便提出了批評(píng)。但至少從八十年代起，研究中國的人類學(xué)者便開始注重歷史的重要性，除田野調(diào)査訪問外，他們也辛勤鉆研歷史文獻(xiàn)，像Freedman所說的，‘訪問死人(inter— view the dead)’。（1979:385)。在這種新的風(fēng)氣下，中國悠久豐富的歷史文獻(xiàn)便成了人類學(xué)的新的寶藏，人類學(xué)者從這里發(fā)掘出來的將大不同於歷史學(xué)者；不只是朝代更替與歷史事故的確定，而是文化變遷的具體與詳細(xì)的過程，以及社會(huì)的制度與行為的興起、發(fā)展、衰落與改變。這些發(fā)掘文獻(xiàn)的成果不只會(huì)讓我們對(duì)中國文化更對(duì)整個(gè)人類文化變遷的歷程有一個(gè)更清楚更準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)?！保?1]早在二十年前，徐杰舜就明確指出：“對(duì)浩如煙海的中國歷史文獻(xiàn)進(jìn)行人類學(xué)的解讀和分析是中國人類學(xué)界的一項(xiàng)重大使命；對(duì)中國社會(huì)進(jìn)行人類學(xué)的解讀和分析，是中國人類學(xué)界的一項(xiàng)更重大的使命。”［12]（2）該判斷有充分的事實(shí)依據(jù)，是具有高度指導(dǎo)性的實(shí)踐指南。其主要工作就是本著“以史為鏡”、“以史為鑒”，為中國的現(xiàn)代化服務(wù)的目的，“用人類學(xué)的理論和方法，對(duì)中國浩如煙海的歷史文獻(xiàn)重新審視，重新整合，作出新的解讀和分析。從中概描出新的論題，升華出新的理論，使人類學(xué)在中國的歷史文獻(xiàn)中受一次洗禮?！保?2]（109）

然而在當(dāng)今藝術(shù)人類學(xué)的研究實(shí)踐和論述中，對(duì)于“搖椅式”研究的價(jià)值和意義認(rèn)識(shí)不足，代表了當(dāng)今藝術(shù)人類學(xué)界認(rèn)識(shí)的另一面向。事實(shí)上二者并非沖突，一個(gè)顯而易見的事實(shí)就是田野調(diào)查最終成果藝術(shù)民族志既是調(diào)查的結(jié)果，又是重新研究的起點(diǎn)，自然成為“搖椅”研究者的對(duì)象。學(xué)者稟賦不同，研究關(guān)注點(diǎn)不同，采用何種方法并不是問題，關(guān)鍵是要解決核心問題。況且很多基礎(chǔ)問題并不是通過調(diào)查就能完全解決的，“為人民的藝術(shù)人類學(xué)”思想就是主要通過思辨而非調(diào)查得出的，本土化理論的建構(gòu)更加需要對(duì)于學(xué)科領(lǐng)域的全面把握。

現(xiàn)在藝術(shù)人類學(xué)的古代文獻(xiàn)、現(xiàn)當(dāng)代調(diào)查文獻(xiàn)關(guān)注明顯不夠，整理遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足，已經(jīng)制約著研究的進(jìn)一步深入。以近現(xiàn)代以來積累的調(diào)查資料而論，很多資料尚未得到有效整理，導(dǎo)致很多問題無法沿著前人進(jìn)路有效推進(jìn)。這些調(diào)查材料參與主體多元，調(diào)查目的各異，內(nèi)容豐富，數(shù)量龐大。晚清傳教士的相關(guān)描述、民國時(shí)期的民俗、社會(huì)調(diào)查（包括日本人的滿鐵調(diào)查），建國后的民族調(diào)查，都蘊(yùn)含著可資比較的重要內(nèi)容。尤其是文化部領(lǐng)導(dǎo)的八十年代進(jìn)行的十大志書（最終成果以及過程性文獻(xiàn)），對(duì)于今天的調(diào)查研究具有重要的參照價(jià)值。今天，為了保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，各地出版了大量的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)叢書，有的還建立了數(shù)據(jù)庫。如果偏執(zhí)于田野特色，很多問題可能會(huì)失之眼前，甚至?xí)傅图?jí)錯(cuò)誤。如車錫倫先生在批評(píng)當(dāng)代研究忽視前人成果時(shí)所指出的那樣：“對(duì)本地區(qū)寶卷的搜集，不注意對(duì)20世紀(jì)50年代以來中國學(xué)者和舊書業(yè)人士搶救性收藏的寶卷文本（數(shù)量極大，多收藏于各高校和研究機(jī)構(gòu)圖書館）的研究、鑒別，多是對(duì)本地區(qū)現(xiàn)存寶卷采取‘撿到籃子里就是菜'的態(tài)度，把某些 未進(jìn)入民間口頭傳統(tǒng)的民間宗教（道會(huì)門）的經(jīng)卷和通俗讀物，甚至已編入《道藏》的道教經(jīng)卷，也編入本地區(qū)的‘寶卷集'?！保?3]就戲曲研究而言，除眾所周知的《中國戲曲志》編纂而進(jìn)行的大規(guī)模社會(huì)調(diào)查，其它調(diào)查也有重要的價(jià)值，如王遐舉《中國劇場研究》（1960年）、墨遺萍《河津戲劇文物資料》（1962年），［14]長期以來要么不為學(xué)界所知，要么已知而不參閱，除了研究者缺乏文獻(xiàn)意識(shí)之外，文獻(xiàn)整理不足也是重要限制原因。前者以手稿形式存在，藏于藝術(shù)研究院資料室，后者以油印本形式存在。由于運(yùn)用不充分，導(dǎo)致了學(xué)術(shù)史描述的缺環(huán)，在使探討缺乏針對(duì)性的同時(shí)，還可能誤導(dǎo)后人的研究。

實(shí)踐已經(jīng)證明，歷史文獻(xiàn)整理與現(xiàn)實(shí)調(diào)查基礎(chǔ)上的抽象思辨是中國藝術(shù)學(xué)取得進(jìn)展的不二法門，中國藝術(shù)人類學(xué)研究已經(jīng)取得的優(yōu)秀成果可以作證，研究中出現(xiàn)的知識(shí)碎片化甚至出現(xiàn)的低級(jí)失誤也同樣可以作證。田野調(diào)查已經(jīng)受到充分重視，古代藝術(shù)人類學(xué)文獻(xiàn)以及民國以來研究者的田野調(diào)查文獻(xiàn)整理也應(yīng)該同步跟進(jìn)。忽視這些基礎(chǔ)工作，不僅使探討缺乏探討平臺(tái)夠不成對(duì)話關(guān)系，還可能帶來“源頭不清，濁流彌已”的不良后果。藝術(shù)人類學(xué)研究對(duì)象極為廣泛，學(xué)者據(jù)其知識(shí)積累、各人稟賦及其愛好，選擇合適的方法和角度，均能推進(jìn)藝術(shù)人類學(xué)的研究，盡展其長可也。

注釋：

①文學(xué)界理論界關(guān)于文學(xué)失語的討論，徐振貴關(guān)于中國戲曲學(xué)話語體系的倡導(dǎo)，黃霖先生及其弟子對(duì)于中國小說藝術(shù)敘事的研究，都是基于同樣的立場；

②可參閱周星先生《人類學(xué)者如何看待民俗的藝術(shù)》（2006年12月23日在“中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會(huì)成立大會(huì)暨首屆學(xué)術(shù)研討會(huì)”上的發(fā)言紀(jì)錄，原載《中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會(huì)通訊》2007年第1期，第50-54頁）一文之詳述；

③可參閱曹德明《國外非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的經(jīng)驗(yàn)與啟示（四卷）》（北京：社科文獻(xiàn)出版社2018年版）一書之相關(guān)論述；

④另外有關(guān)城市藝術(shù)區(qū)研究理論的創(chuàng)立，《藝術(shù)譜系》在論證中，沒有明確作為基本理論，但是對(duì)其開創(chuàng)價(jià)值有充分認(rèn)知。方李莉在其單篇論文《中國藝術(shù)人類學(xué)發(fā)展之路》（載《思想戰(zhàn)線》2018年第1期）對(duì)此有進(jìn)一步闡發(fā)，確實(shí)可以作為本土化理論之一種；

⑤所當(dāng)留意者西方人類學(xué)也是一個(gè)開放流動(dòng)的學(xué)術(shù)體系，二戰(zhàn)之后，尤其近三十年以來，研究對(duì)象發(fā)生了重要變化，由異文化研究轉(zhuǎn)向本土文化研究。因?yàn)樽g介原因和研究者偏好，部分學(xué)者易于以其早期成果作為比較對(duì)象，很容易產(chǎn)生比較錯(cuò)位；

⑥可參閱方李莉教授《邁向人民的中國藝術(shù)人類學(xué)》（載《中國文化報(bào)》2018年7月20日）一文之相關(guān)內(nèi)容；