張堯均

(同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200092)

一、 科學(xué)與綱要

《法哲學(xué)原理》是黑格爾在柏林大學(xué)的講課綱要。從他1818年到柏林大學(xué)任教直至1831年去世，黑格爾先后六次講授“自然法與國(guó)家學(xué)或法哲學(xué)”課程，而《法哲學(xué)原理》一書(shū)就是該課程的講課教本。與那些在他身后由門(mén)人整理出版的哲學(xué)史講演錄不同，這本書(shū)由他親自審訂，并于1821年出版。因此，盡管它以“綱要”的形式呈現(xiàn)，但仍然為黑格爾所說(shuō)的“客觀精神”提供了一個(gè)完整的體系。這是一個(gè)已經(jīng)“完成的作品”，正如黑格爾以形象的比喻所說(shuō)的：“哲學(xué)所完成的作品”并不“像沛內(nèi)羅沛的織品那樣是需要每天從頭搞起的”。(1)黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第1頁(yè)；第1頁(yè)；第11頁(yè)。

一種已完成的、體系性的哲學(xué)似乎只能以“綱要”的形式給出，黑格爾的《哲學(xué)全書(shū)》就是一例，而《法哲學(xué)原理》同樣如此。黑格爾自陳它是對(duì)《哲學(xué)全書(shū)》中“關(guān)于同一哲學(xué)部門(mén)的基本概念所作的更為詳盡尤其是更有系統(tǒng)的闡述”，概括了“屬于某一種歷來(lái)被承認(rèn)和熟悉的內(nèi)容的那些本質(zhì)的環(huán)節(jié)”。(2)黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第1頁(yè)；第1頁(yè)；第11頁(yè)。但由于它把握的是“本質(zhì)的環(huán)節(jié)”，便只能以“綱要”的形式給出，因?yàn)椤氨举|(zhì)在外界中的映現(xiàn)所形成的無(wú)限繁復(fù)的情況，即這些無(wú)限的材料及其調(diào)整，并不是哲學(xué)的對(duì)象”(3)黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第1頁(yè)；第1頁(yè)；第11頁(yè)。。正是因此，黑格爾批評(píng)柏拉圖向乳母介紹養(yǎng)護(hù)小孩的方法，批評(píng)費(fèi)希特闡述護(hù)照警察的具體工作。在他看來(lái)，這些“瑣碎的闡述”只是一種不必要的“過(guò)度智慧”。哲學(xué)無(wú)須插手現(xiàn)實(shí)世界的這些具體工作，它只闡述現(xiàn)實(shí)世界得以構(gòu)成的原則，而把這些原則的具體實(shí)施留給那些專(zhuān)門(mén)的人(如政治家)，它甚至允許現(xiàn)實(shí)世界對(duì)同一原則的映現(xiàn)可以有“無(wú)限繁復(fù)的情況”。因此，哲學(xué)體系的這種“綱要”性質(zhì)，恰為現(xiàn)實(shí)世界的宏富表現(xiàn)留出了空間。

作為體系的哲學(xué)就是科學(xué)。關(guān)于科學(xué)，黑格爾談到了兩個(gè)特征：一是方法論的特征，即“思辨的認(rèn)識(shí)方法”；二是科學(xué)作為體系的特征，即內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。這兩個(gè)特征實(shí)際上是互相聯(lián)系在一起的。

思辨的認(rèn)識(shí)方法，即思辨邏輯，是與傳統(tǒng)形式邏輯相反的，后者只涉及思維的規(guī)則而不涉及其對(duì)象。它假定知識(shí)的材料在思維之外自在地存在，而思維本身卻是空的；思維只是作為單純的形式存在，

通過(guò)與來(lái)自外界的材料發(fā)生關(guān)聯(lián)，它才獲得其內(nèi)容，進(jìn)而構(gòu)成實(shí)在的知識(shí)。(4)參見(jiàn)黑格爾：《導(dǎo)論》，《邏輯學(xué)》，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第24頁(yè)。這種內(nèi)容與形式的對(duì)立在康德那里被改造為感性與知性的對(duì)立。感性提供現(xiàn)象世界的材料(當(dāng)然在這個(gè)過(guò)程中已同樣加入了主體的先天直觀形式)，而知性則賦予感性材料以范疇，進(jìn)而構(gòu)造出知識(shí)。這種知識(shí)盡管在一定程度上實(shí)現(xiàn)了內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，但它仍然局限于現(xiàn)象世界，當(dāng)理性想將認(rèn)識(shí)擴(kuò)展到可能經(jīng)驗(yàn)的范圍之外時(shí)，就會(huì)不可避免地引起二律背反。而黑格爾的思辨邏輯正是要解決由康德的二律背反所引起的矛盾。黑格爾認(rèn)為，人類(lèi)的思維絕不滿(mǎn)足于由知性規(guī)則所劃定的畛域。思維在其自身中就帶有超出自身的界限以進(jìn)入其對(duì)立面的趨向，這盡管導(dǎo)致了矛盾的產(chǎn)生，但矛盾本身又推動(dòng)思維進(jìn)一步展開(kāi)，并把矛盾的雙方帶向一個(gè)更高層次的統(tǒng)一體，以實(shí)現(xiàn)它們的和解。這就是黑格爾的思辨邏輯的特征。

不過(guò)，思辨邏輯對(duì)矛盾的解決并不只是通過(guò)思維來(lái)實(shí)現(xiàn)的，在這背后還隱含著一個(gè)實(shí)踐的維度。這也是黑格爾哲學(xué)不同于康德哲學(xué)的地方?？档抡軐W(xué)以抽象的形式法則來(lái)范導(dǎo)人的行為，總體上具有一種消極靜觀的特征。與此相反，在黑格爾那里，概念與存在則處于一種辯證的互動(dòng)關(guān)系中，這兩者原本并不一定相符，但通過(guò)辯證的運(yùn)動(dòng)，它們能實(shí)現(xiàn)這種相符。因?yàn)槿耸且罁?jù)概念來(lái)改造給定的存在，從而使存在變得與概念相符。(5)對(duì)康德與黑格爾的這部分比較，參見(jiàn)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、譯林出版社，2005年，第444頁(yè)，注2。正是這種實(shí)踐推動(dòng)著思維的辯證運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了思維與存在的統(tǒng)一。因此，當(dāng)黑格爾說(shuō)“在科學(xué)中內(nèi)容和形式在本質(zhì)上是結(jié)合著的”時(shí)，這種結(jié)合就不僅僅是指康德那里的范疇與質(zhì)料的結(jié)合，也不僅僅是指體系內(nèi)部的邏輯與敘事的統(tǒng)一，而更是一種思想與行動(dòng)、理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。在黑格爾看來(lái)，這是形式與內(nèi)容相結(jié)合的“更為具體的意義”(6)④ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第13頁(yè)；第8頁(yè)。。就此而言，黑格爾的哲學(xué)本質(zhì)上是一種實(shí)踐哲學(xué)，黑格爾也把哲學(xué)的實(shí)踐性特征看作真正哲學(xué)的標(biāo)志。

二、 哲學(xué)的公共性

哲學(xué)的這種實(shí)踐性特征使它不可避免地會(huì)與現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)系，并會(huì)涉及現(xiàn)實(shí)中一些最根本的公共話(huà)題，如法律、道德、宗教等，由此哲學(xué)自身就有了一套“關(guān)于法、倫理和國(guó)家的真理”。但另一方面，現(xiàn)實(shí)本身又是由“被公開(kāi)表述和承認(rèn)”的法律、公共道德和宗教所構(gòu)成的，因此它也有一種“關(guān)于法、倫理和國(guó)家的真理”，這是一種“現(xiàn)成的”真理。問(wèn)題是：哲學(xué)所追求的真理與這種關(guān)于法、倫理和國(guó)家的現(xiàn)成真理之間是什么關(guān)系？

這里我們就碰到了哲學(xué)與政治之關(guān)系這一古老的哲學(xué)問(wèn)題。對(duì)該問(wèn)題的最早探討可以追溯到蘇格拉底及其同時(shí)代的智者。盡管《〈法哲學(xué)原理〉序言》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《序言》)中沒(méi)有明確地提到蘇格拉底的名字，但它至少有三處提及了柏拉圖的名字，而這幾處提及實(shí)際上都與蘇格拉底，或至少是與柏拉圖筆下的蘇格拉底有關(guān)。在第一次提及柏拉圖時(shí)，黑格爾強(qiáng)調(diào)的不是柏拉圖，而是作為蘇格拉底的哲學(xué)對(duì)手的“詭辯學(xué)派”(sophists)，這些人“把法的東西安置在主觀目的和私見(jiàn)之上，安置在主觀感情和私人信念之上”④，而黑格爾在其《序言》中主要駁斥的也是他的同時(shí)代人所宣揚(yáng)的一種類(lèi)似的哲學(xué)論調(diào)。這些人以“反思的認(rèn)真態(tài)度”自居，看似與“天真心靈”即普通大眾的簡(jiǎn)單盲從態(tài)度拉開(kāi)了距離，卻也陷入了另一個(gè)極端，即：不但否定了倫理世界的真理，而且也反過(guò)來(lái)?yè)p害了哲學(xué)。因此，通過(guò)將自己的對(duì)手與蘇格拉底的對(duì)手相提并論，黑格爾暗示自己繼承的是蘇格拉底的精神。如果說(shuō)，蘇格拉底與雅典城邦的關(guān)系是哲學(xué)與政治相遭遇的第一回合——它表面上以哲學(xué)的失敗而告終，實(shí)際上卻暗中扭轉(zhuǎn)了政治發(fā)展的路向——那么，黑格爾則代表了對(duì)這兩者關(guān)系的最終解決，一種現(xiàn)代意義上的解決，它實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)與政治之間的和解或統(tǒng)一。

黑格爾對(duì)這種“反思的認(rèn)真態(tài)度”的批判更深地指向整個(gè)近代以來(lái)的主觀化的道德哲學(xué)。當(dāng)然，在某種意義上，道德總是主觀化和個(gè)體性的。黑格爾把蘇格拉底視作道德哲學(xué)的創(chuàng)始人，就是因?yàn)樗堑谝粋€(gè)回到個(gè)體自身中去尋找道德根基的人。道德是意志的主觀自由的體現(xiàn)，正是在對(duì)其意志的自為和自由特性的肯定和反思中，人把自身確立為主體。就此而言，作為主體意志的主觀自由甚至可以說(shuō)是現(xiàn)代意識(shí)的標(biāo)志。但另一方面，在這種主觀意志的自由中也隱含著任性和無(wú)度的危險(xiǎn)，它標(biāo)榜個(gè)體的差異性和特異性，卻無(wú)視外在現(xiàn)實(shí)，只以自我為最終的根據(jù)。這就把主觀性與外在現(xiàn)實(shí)的客觀性完全對(duì)立起來(lái)了，而當(dāng)這種主觀性進(jìn)入道德哲學(xué)時(shí)，就更導(dǎo)致了極其惡劣的結(jié)果。在《法哲學(xué)原理》“道德”部分的最后幾節(jié)，尤其是第140節(jié)中，黑格爾集中探討了這種片面的主觀自由所帶來(lái)的惡果，即各種形式的“偽善”，而其最后的極端則是虛無(wú)主義，它“不僅使權(quán)利、義務(wù)和法的一切倫理的內(nèi)容變成虛無(wú)”，而且它就是“一種主觀的虛無(wú)性”。(7)⑤ 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第158頁(yè)；第215頁(yè)。為了擺脫這種空虛性和否定性的痛苦，就產(chǎn)生了對(duì)客觀性的渴望，這正是黑格爾要在道德之后設(shè)置“倫理”作為更高真理之原因所在。

因此，黑格爾對(duì)這種主觀化道德哲學(xué)的批評(píng)同時(shí)也是對(duì)哲學(xué)或者說(shuō)政治哲學(xué)的辯護(hù)。在他看來(lái)，哲學(xué)和政治哲學(xué)是一致的。如果哲學(xué)是可能的，那么政治哲學(xué)也是可能的。因?yàn)檎軐W(xué)只有經(jīng)由政治的途徑才能實(shí)現(xiàn)自身，哲學(xué)的真理最終要在政治的舞臺(tái)上得到檢驗(yàn)或辯護(hù)。哲學(xué)在這個(gè)意義上就不可避免地成為政治哲學(xué)，或者說(shuō)，政治哲學(xué)是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。反過(guò)來(lái)，如果政治哲學(xué)是可能的，那么哲學(xué)也是可能的。說(shuō)“政治哲學(xué)是可能的”，就是說(shuō)，哲學(xué)能夠?yàn)楝F(xiàn)實(shí)提供一種“關(guān)于法、倫理和國(guó)家的真理”。當(dāng)黑格爾說(shuō)自由思維能夠“使本身已是合理的內(nèi)容獲得合理的形式”時(shí)，他已經(jīng)包含了這個(gè)意思。比如說(shuō)，政府擁有權(quán)力是不可避免的，但為了使這種權(quán)力不致濫用，就需要有一種合理的形式來(lái)規(guī)范它(如三權(quán)分立等)。

這樣，黑格爾與他所批評(píng)的那種主觀化的道德哲學(xué)的關(guān)鍵差異就在于：哲學(xué)能否理解現(xiàn)實(shí)，或者說(shuō)，它能否引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)？那種“自許自封的哲學(xué)明白表示，真的東西本身是不可能被認(rèn)識(shí)的；關(guān)于倫理的對(duì)象，主要關(guān)于國(guó)家、政府和國(guó)家制度，據(jù)說(shuō)各人從他的心情、情緒和靈感發(fā)出的東西就是真理”(8)③④ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第5頁(yè)；第8頁(yè)；第3頁(yè)。，也就是說(shuō)，政治哲學(xué)是不可能的。與此相反，黑格爾則說(shuō)：“我們不象希臘人那樣把哲學(xué)當(dāng)做私人藝術(shù)來(lái)研究，哲學(xué)具有公眾的即與公眾有關(guān)的存在，它主要是或者純粹是為國(guó)家服務(wù)的?！?9)③④ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第5頁(yè)；第8頁(yè)；第3頁(yè)。這就明確地肯定了哲學(xué)的公共性特征，同時(shí)也暗示了近代哲學(xué)與古代哲學(xué)的不同：哲學(xué)的公共性似乎是近代哲學(xué)才有的特征，古代哲學(xué)則只是一種“私人藝術(shù)”，可以關(guān)起門(mén)來(lái)進(jìn)行。

三、 古今哲學(xué)之變

不過(guò)，說(shuō)古代哲學(xué)只是一種“私人藝術(shù)”，這似乎不合乎哲學(xué)史的常識(shí)。因?yàn)?，至少?gòu)奶K格拉底開(kāi)始，哲學(xué)就已經(jīng)從天上降到了人間，已經(jīng)具有了公共性的維度。那么，黑格爾為什么說(shuō)古代哲學(xué)只是一種“私人藝術(shù)”呢？

最直接的原因是：相對(duì)于這世界而言，哲學(xué)總是來(lái)得太晚。政治先于哲學(xué)而存在，遠(yuǎn)在哲學(xué)產(chǎn)生之前政治共同體就已存在并確立起了其自身的規(guī)則?！白詮姆?、公共道德和宗教被公開(kāi)表述和承認(rèn)，就有了關(guān)于法、倫理和國(guó)家的真理?！?10)③④ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第5頁(yè)；第8頁(yè)；第3頁(yè)。政治共同體完全可以無(wú)需哲學(xué)而存在。古代國(guó)家是自然的倫理共同體，它奠基于血緣關(guān)系或宗教啟示之上，依靠的是人們的自然情感或神啟信仰，并由此而形成了一個(gè)等級(jí)化的倫理共同體；但是，“主觀特殊性的原則并沒(méi)有同時(shí)得到它應(yīng)有的權(quán)利”(11)⑤ 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第158頁(yè)；第215頁(yè)。。

“主觀特殊性的原則”是隨著哲學(xué)的產(chǎn)生而來(lái)的。哲學(xué)產(chǎn)生于希臘城邦，產(chǎn)生于從傳統(tǒng)的“宗法制度”向“法治的或武力統(tǒng)治的制度”過(guò)渡的時(shí)代；如果沒(méi)有這種相對(duì)寬松的精神氛圍，哲學(xué)的產(chǎn)生或許是不可能的。正如柏拉圖在《理想國(guó)》中所暗示的，哲學(xué)是人們走出封閉的倫理洞穴的產(chǎn)物，它與城邦的“民主”轉(zhuǎn)型有關(guān)。但即使是民主的雅典，仍然是一個(gè)帶有“直接性”和“自然性”特征的倫理共同體，哲學(xué)的這種主觀特殊性仍是不被允許的，“蘇格拉底之死”就是一個(gè)例證。在早期國(guó)家中，沒(méi)有哲學(xué)的立足之地，因此哲學(xué)只能以“私人藝術(shù)”的方式出現(xiàn)，這是古代哲學(xué)之“私人性”更為本質(zhì)性的原因。用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)是基于個(gè)體的“自由思維”的。由于“人是能思維的，他要在思維中尋求他的自由以及倫理的基礎(chǔ)”，所以他不滿(mǎn)足于接受現(xiàn)成存在的教義，而是要“在內(nèi)心深處”尋找與思維相一致的真理。這就直接導(dǎo)致了“心靈的真理”與公共權(quán)威的真理之間的沖突。就此而言，黑格爾所批判的那種主觀哲學(xué)在一定程度上也是有道理的。如果既存?zhèn)惱硎澜绲囊?guī)則是客觀的，那么哲學(xué)的真理一開(kāi)始就必然是主觀的、特殊的，而如果思維認(rèn)為“只有背離公認(rèn)有效的東西”才算是自由的，那么“這種法就反而變成不法了”。哲學(xué)必須要為自己爭(zhēng)取它在城邦中的位置，由此便開(kāi)啟了哲學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折。

在《序言》中第二處提到柏拉圖時(shí)，黑格爾就專(zhuān)門(mén)描述了哲學(xué)本身的這種轉(zhuǎn)變：

柏拉圖那時(shí)已意識(shí)到更深刻的原則正在突破而侵入希臘的倫理，這種原則還只能作為一種尚未實(shí)現(xiàn)的渴望，從而只能作為一種敗壞的東西在希臘的倫理中直接出現(xiàn)。為謀對(duì)抗計(jì)，柏拉圖不得不求助于這種渴望本身。但是這種援助必須來(lái)自上面，于是柏拉圖開(kāi)始只能到希臘倫理的特殊外部形式中去尋找，他心想借助這種形式可以克服那種敗壞的東西，殊不知這樣做，他最沉重地?fù)p害了倫理深處的沖動(dòng)，即自由的無(wú)限的人格。但是柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉(zhuǎn)的原則，正是當(dāng)時(shí)迫在眉睫的世界變革所繞著轉(zhuǎn)的橫軸，這就顯出他的偉大天才。(12)② 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第10-11頁(yè)；第8頁(yè)。

這也許是《序言》中最晦澀的一段話(huà)，但對(duì)我們理解黑格爾心目中的古今(哲學(xué))之變來(lái)說(shuō)卻又是最關(guān)鍵的。

黑格爾對(duì)柏拉圖的這段評(píng)論，涉及的是柏拉圖的《理想國(guó)》一書(shū)，但背后卻又暗指“蘇格拉底之死”這一事件。引文中所說(shuō)的“更深刻的原則”與前面提到的那種“特殊主觀性原則”有關(guān)，但它更與蘇格拉底引入城邦的“道德原則”有關(guān)。

由于智者們的活動(dòng)，哲學(xué)所代表的主觀特殊性原則逐漸侵蝕了城邦共同體的倫理基礎(chǔ)，“其結(jié)果不僅使內(nèi)心倫理和公正良心毀滅，使私人之間愛(ài)情和權(quán)利毀滅，而且使公共秩序和國(guó)家法律毀滅”(13)② 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第10-11頁(yè)；第8頁(yè)。。不過(guò)，智者們的詭辯盡管侵蝕了城邦的倫理認(rèn)同，但似乎尚不足以對(duì)城邦倫理造成根本性的破壞，因?yàn)樗麄儧](méi)有引入一種明確的、作為最終目的的新原則，而只有蘇格拉底才做到了這一點(diǎn)。

黑格爾把蘇格拉底視作道德哲學(xué)的創(chuàng)始人?！疤K格拉底以前的雅典人，是倫理的人，而不是道德的人。”(14)④⑤ 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年，第43頁(yè)；第42頁(yè)；第41頁(yè)。城邦的倫理原則體現(xiàn)在“樸素的習(xí)俗、樸素的宗教”之中，而這些東西是“諸神的永恒的法律，無(wú)人知其來(lái)自何處”；與之相反，道德的原則則是“主體由自己自由地建立起善、倫理、公正等規(guī)定”。(15)④⑤ 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年，第43頁(yè)；第42頁(yè)；第41頁(yè)。蘇格拉底正是這種道德原則的典范，他強(qiáng)調(diào)：“人必須從他自己去找到他的天職、他的目的、世界的最終目的、真理、自在自為的東西，必須通過(guò)他自己而達(dá)到真理。這就是意識(shí)復(fù)歸于自己?！?16)④⑤ 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年，第43頁(yè)；第42頁(yè)；第41頁(yè)。這種“復(fù)歸”使個(gè)體從城邦的普遍性中獨(dú)立出來(lái)，但對(duì)城邦來(lái)說(shuō)卻是犯罪：蘇格拉底傷害了他的人民的精神和倫理生活，他也因這種損害性的行為受到了處罰。但在這種懲罰中消滅的只是個(gè)人，而不是原則。蘇格拉底所提出的新原則依然作為“一種尚未實(shí)現(xiàn)的渴望”而存在，它對(duì)于現(xiàn)存的希臘城邦倫理來(lái)說(shuō)依然是“一種敗壞的東西”。也是因此，黑格爾在某種程度上是認(rèn)可雅典民眾對(duì)于蘇格拉底的判決的。

柏拉圖有見(jiàn)于其導(dǎo)師的命運(yùn)和希臘城邦的命運(yùn)，他想要同時(shí)挽救這兩者，于是就進(jìn)行了一種新的嘗試，即依據(jù)一種經(jīng)哲學(xué)反思所發(fā)現(xiàn)的新原則來(lái)重建城邦：一方面，他從“上面”(即理念世界)尋求援助；另一方面，為了使理念有效地貫徹于現(xiàn)實(shí)之中，他又轉(zhuǎn)向希臘世界的“外部”，把當(dāng)時(shí)盛行于東方世界的君主制形式引入他的理想政體。通過(guò)使哲學(xué)家(作為主觀性和個(gè)體性原則的代表)成為城邦的實(shí)際統(tǒng)治者，他自上而下地把哲學(xué)的理念轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的制度，同時(shí)又使哲學(xué)的個(gè)體性與城邦的整體性融為一體，這就是柏拉圖所設(shè)想的“哲人王”政體。

但在黑格爾看來(lái)，柏拉圖的這種嘗試是失敗的，盡管這個(gè)理想國(guó)確實(shí)描繪了實(shí)體性的倫理生活的理想的美和真，但它損害了“倫理深處的沖動(dòng)，即自由的無(wú)限的人格”。這個(gè)理想國(guó)的一些主要規(guī)定，如等級(jí)制，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)、婚姻和家庭的取消等，在成全城邦整體的實(shí)體性原則的同時(shí)卻壓制了個(gè)體性，排斥了主觀自由的原則。(17)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第261-264頁(yè)。在《法哲學(xué)原理》第185節(jié)的“附釋”中，黑格爾也講道：“柏拉圖在他的理想國(guó)中描繪了實(shí)體性的倫理生活的理想的美和真，但是在應(yīng)付獨(dú)立特殊性的原則(在他的時(shí)代，這一原則已侵入希臘倫理中)時(shí)，他只能做到這一點(diǎn)，即提出他的純粹實(shí)體性的國(guó)家來(lái)同這個(gè)原則對(duì)立，并把這個(gè)原則……從實(shí)體性的國(guó)家中完全排除出去?！?《法哲學(xué)原理》，第200頁(yè))更重要的是，這種嘗試也損害了哲學(xué)本身，因?yàn)橐粋€(gè)成為“王”的哲學(xué)家也就失去了其自由地從事哲學(xué)思考的可能性，而在當(dāng)時(shí)的希臘城邦中，只有哲學(xué)家才是真正意義上的“自由的無(wú)限的人格”。正是這些缺陷，使所謂的“理想國(guó)”最終成了一種“空虛的理想”。

盡管如此，黑格爾仍對(duì)柏拉圖的貢獻(xiàn)予以了充分肯定：“柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉(zhuǎn)的原則，正是當(dāng)時(shí)迫在眉睫的世界變革所繞著轉(zhuǎn)的樞軸，這就顯出他的偉大天才。”依據(jù)上面的論述，此處提到的“世界變革”的轉(zhuǎn)折可以有雙重的理解：一方面，它指蘇格拉底所提出的主觀性的個(gè)體原則。作為道德哲學(xué)的創(chuàng)始人，蘇格拉底在黑格爾的眼中是一個(gè)“具有世界史意義的人物”，因?yàn)樗钤缤ㄟ^(guò)哲學(xué)的反思洞見(jiàn)到了“無(wú)限的主觀性，自我意識(shí)的自由”，這標(biāo)志著“精神本身的一個(gè)主要轉(zhuǎn)折點(diǎn)”。(18)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年，第39-40頁(yè)。另一方面，就哲學(xué)本身而言，柏拉圖在《理想國(guó)》中的“哲人王”建制是哲學(xué)首次走向公共領(lǐng)域并明確地與政治結(jié)盟的嘗試。盡管是蘇格拉底第一個(gè)“把哲學(xué)從天上帶到了地上”，但真正意義上的政治哲學(xué)卻誕生于柏拉圖這里。柏拉圖設(shè)想了一種全新的政體，它讓哲人來(lái)接管政治，以“合乎理性的”原則取代權(quán)威的原則。哲學(xué)對(duì)政治的這種接管意味著“世界變革”的轉(zhuǎn)折和現(xiàn)代性的肇端。(19)就此而言，黑格爾同后來(lái)的尼采和海德格爾一樣，把柏拉圖(或柏拉圖的蘇格拉底)看作世界歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。現(xiàn)代政治與哲學(xué)的籌劃密不可分，而柏拉圖的《理想國(guó)》則是哲學(xué)依據(jù)理性原則對(duì)政治進(jìn)行的首次籌劃。從此以后，哲學(xué)就不可避免地進(jìn)入了世界歷史的進(jìn)程中，它是“具有公眾的即與公眾有關(guān)的存在，主要是或者純粹是為國(guó)家服務(wù)的”(20)⑤⑥ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第8頁(yè)；第13頁(yè)；第10頁(yè)。。這也表明了現(xiàn)代的正當(dāng)性，因?yàn)楝F(xiàn)代正是奠基于哲學(xué)的原則之上的。

四、 現(xiàn)代的正當(dāng)性

黑格爾如此描述現(xiàn)代的特征：“情緒中不愿承認(rèn)任何未經(jīng)思想認(rèn)為正當(dāng)?shù)臇|西，這是使人類(lèi)感到光榮的一種偉大的固執(zhí)。這種固執(zhí)是現(xiàn)代的特征?！?21)⑤⑥ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第8頁(yè)；第13頁(yè)；第10頁(yè)。這種現(xiàn)代的“固執(zhí)”是一種思想的固執(zhí)或原則的固執(zhí)，它尤其體現(xiàn)在對(duì)“權(quán)利和義務(wù)原則”的尊重上。因?yàn)?，在現(xiàn)代，“權(quán)利義務(wù)的原則是需要認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題，并且現(xiàn)實(shí)是生活在它對(duì)這些原則的意識(shí)的光芒中的”，而這些原則首先是由哲學(xué)家提出來(lái)的。哲學(xué)由此就與現(xiàn)實(shí)發(fā)生了“更密切的關(guān)系”。(22)⑤⑥ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第8頁(yè)；第13頁(yè)；第10頁(yè)。

權(quán)利和義務(wù)的原則以個(gè)體性的人格觀念為前提，這種觀念本質(zhì)上屬于現(xiàn)代的范疇。在古希臘世界，除了少數(shù)的哲學(xué)家外，人們還不具有這種體現(xiàn)主觀自由原則的個(gè)體獨(dú)立的人格觀念。如黑格爾所說(shuō)，在城邦這一實(shí)體性的倫理共同體中，“自我意識(shí)還沒(méi)有取得它的權(quán)利去以個(gè)別的個(gè)體性的形式出現(xiàn)。個(gè)體性在這個(gè)王國(guó)里，一方面只出現(xiàn)為普遍的意志，另一方面則出現(xiàn)為家庭的血緣；這樣的個(gè)別的人，只算得是非現(xiàn)實(shí)的陰影”(23)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第20頁(yè)。。而無(wú)論是城邦的“普遍意志”，還是“家庭的血緣”，其背后都矗立著神靈的身影。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將古典城邦的倫理世界描述為人法(國(guó)法，“白日的法律”)與神律(家禮，“黑夜的法律”)的共存與沖突。但實(shí)際上，人法的淵源仍在于神，只不過(guò)這是與家神不同的另一種神(城邦神)罷了(24)參見(jiàn)庫(kù)朗熱：《古代城邦》卷三，譚立鑄等譯，華東師范大學(xué)出版社，2006年?！诺淙酥缚靥K格拉底的罪名之一就是不敬城邦之神。因此，人法與神律、城邦與家庭、男人與女人的沖突就體現(xiàn)為兩種不同神靈(新神與舊神、城邦神與家神)之間的沖突。可以說(shuō)，在哲學(xué)進(jìn)入公共政治領(lǐng)域之前，城邦就是圍繞著宗教建立起來(lái)的。哲學(xué)的公共化或者說(shuō)政治哲學(xué)的誕生才改變了這一切。盡管蘇格拉底、柏拉圖的個(gè)人實(shí)踐在黑格爾看來(lái)是失敗的，但他們都意識(shí)到了主觀自由原則的重要性。更重要的是，他們的哲學(xué)反思本身破壞了原始的城邦倫理，并直接導(dǎo)致了其最后的衰亡。事實(shí)上，主觀自由的原則一旦產(chǎn)生并在人的意識(shí)中扎根，它就“作為世界精神的形式而出現(xiàn)”(25)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年，第105頁(yè)。了。如黑格爾所說(shuō)，在希臘哲學(xué)家的道德反思之后，它又“以?xún)?nèi)在的形式在基督教中出現(xiàn)，而以外在的從而同抽象普遍性相結(jié)合的形式在羅馬世界中出現(xiàn)”(26)⑤ 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第200頁(yè)。。羅馬帝國(guó)和基督教共同促成了古典世界的滅亡，并一道構(gòu)成了現(xiàn)代性得以發(fā)軔的基礎(chǔ)。

基督教不同于古代異教的地方在于，它體現(xiàn)了人的主觀內(nèi)在自由，這與蘇格拉底所揭示的那種道德原則恰好是一致的。而羅馬帝國(guó)，它的特殊的政治組織方式也使得一種個(gè)體性的生活成為可能。盡管存在著作為世界主宰的羅馬皇帝，但普通的個(gè)人已從城邦倫理的緊密束縛中擺脫出來(lái)，有了其私人的生活，并擁有與其自身利益相關(guān)的私人權(quán)利，尤其是財(cái)產(chǎn)權(quán)，而且這種權(quán)利受到法律的保障。羅馬人正是在這種“私權(quán)”中實(shí)現(xiàn)了他們的“人格”，從而進(jìn)到“法人”的地位。《法哲學(xué)原理》的第一篇題為“抽象法”，這一抽象法實(shí)為抽象權(quán)利，而從世界歷史的角度看，它相當(dāng)于羅馬帝國(guó)時(shí)期的這種個(gè)人“法權(quán)狀態(tài)”。(27)若從政治哲學(xué)的傳統(tǒng)而言，他的“抽象法”可視為對(duì)近代霍布斯、洛克等人所闡述的自然狀態(tài)或自然社會(huì)下所擁有的自然權(quán)利的概括。

不過(guò)，黑格爾也承認(rèn)，這種主觀自由的原則盡管出現(xiàn)在了羅馬世界和基督教之中，“它在現(xiàn)實(shí)精神的那個(gè)純粹實(shí)體性的形式中卻沒(méi)有得到應(yīng)有的地位”(28)⑤ 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第200頁(yè)。；而隨著羅馬帝國(guó)的瓦解，西方世界進(jìn)入封建社會(huì)之后，所謂的財(cái)產(chǎn)權(quán)更成了徒有虛名的東西。就基督教而言，直到路德的新教改革之后，它才真正站在個(gè)體性原則的一邊：“路德所提倡的對(duì)感情的信仰和對(duì)精神見(jiàn)證的信仰的那些東西，同樣就是其后成熟了的精神所力求用概念來(lái)把握的，以便在現(xiàn)在中解放自己，從而在現(xiàn)在中發(fā)見(jiàn)自己。”(29)⑦⑧ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第13頁(yè)。而這種表現(xiàn)于新教中的個(gè)體主觀性原則又在哲學(xué)中得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化和完善，這尤其體現(xiàn)在以霍布斯、洛克等人為代表的契約論中。主觀權(quán)利由此真正成為自我意識(shí)的規(guī)定性特征，國(guó)家本身也開(kāi)始圍繞著權(quán)利原則得以重構(gòu)，權(quán)利原則遂成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。黑格爾盡管對(duì)契約論有所批評(píng)，但他的國(guó)家學(xué)說(shuō)同樣是從權(quán)利原則出發(fā)的?！斗ㄕ軐W(xué)原理》的第一部分涉及的就是“權(quán)利”問(wèn)題，這正表明了黑格爾對(duì)現(xiàn)代性原則的堅(jiān)持。

總之，現(xiàn)代的特征就在于，哲學(xué)、宗教與政治這三者在原則上開(kāi)始殊途同歸、彼此調(diào)和?！霸诂F(xiàn)在的十字架中去認(rèn)識(shí)作為薔薇的理性，并對(duì)現(xiàn)在感到樂(lè)觀，這種理性的洞察，會(huì)使我們跟現(xiàn)實(shí)調(diào)和?！?30)⑦⑧ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第13頁(yè)。這個(gè)“現(xiàn)在的十字架”既是宗教的，也是政治的，但貫穿起兩者，使之同趨于“作為薔薇的理性”的，則是哲學(xué)。在這個(gè)意義上，哲學(xué)的原則同時(shí)構(gòu)成了現(xiàn)代宗教(基督教新教)與現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)和目的。我們甚至可以說(shuō)，現(xiàn)代之為現(xiàn)代，就在于它是基于哲學(xué)的原則、通過(guò)理性的籌劃而建構(gòu)起來(lái)的。這是“內(nèi)容和形式”之統(tǒng)一的“更為具體的意義”，“因?yàn)樵谄渥罹唧w的意義上，形式就是作為概念認(rèn)識(shí)的那種理性，而內(nèi)容是作為倫理現(xiàn)實(shí)和自然現(xiàn)實(shí)的實(shí)體性的本質(zhì)的那種理性，兩者自覺(jué)的同一就是哲學(xué)理念”(31)⑦⑧ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第13頁(yè)。。

五、 合理性與現(xiàn)實(shí)性的辯證法

對(duì)這種內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，黑格爾還有一個(gè)更著名的表達(dá)，即：“凡是合乎理性的東西都是(is)現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。”(32)黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第11頁(yè)。這句話(huà)在《法哲學(xué)原理》最近的中譯本(鄧安慶譯，人民出版社，2016年)中被譯為：“凡是有理性的，都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的，都是有理性的?！编嚢矐c先生在該句的注釋中特意指出：vernünftig不應(yīng)被譯作“合理的”，而應(yīng)被譯作“有理性的”，因?yàn)楹诟駹柕睦硇灾髁x是希臘式的，而非拉丁式的或“現(xiàn)代的”；德語(yǔ)Vernunft源自希臘語(yǔ)中的Logos一詞，希臘的“理性”作為“宇宙的邏各斯，是自然秉有的，用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，是自在自為的”。(參見(jiàn)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第12頁(yè)，注1)但筆者對(duì)此有不同的理解。黑格爾的理性既不是人所固有的一種先天能力，也不是客觀存在的一種宇宙或自然秩序的特征，而恰恰是人在歷史性的實(shí)存中逐漸生發(fā)起來(lái)的一種能力或秩序。因此，它不可能是希臘式地“自然秉有的”，而是歷史性地生成的，亦即是“現(xiàn)代的”(這一點(diǎn)尤其可從他附于《序言》后面的《補(bǔ)充》中看出來(lái))。理性其實(shí)是“理性化”或“合理化”，就此而言，兩種譯法似乎都可商榷。在此依然采用舊譯，因其較近于“理性化”或“合理化”的意涵。

這或許是黑格爾書(shū)中最廣為人知也最受人誤解的一句話(huà)(尤其是后半句話(huà))。事實(shí)上，人們也正是根據(jù)這(后半)句話(huà)(及其他相關(guān)的表述)而把黑格爾標(biāo)識(shí)為普魯士的官方哲學(xué)家。無(wú)疑，這句話(huà)概括了黑格爾的思想精義，而關(guān)鍵在于如何正確地理解它。

不過(guò)，我們首先應(yīng)該知道，為了應(yīng)付普魯士政府的書(shū)報(bào)審查的需要，黑格爾的這句話(huà)是有過(guò)重大改動(dòng)的。在1817—1820年的法哲學(xué)講課稿中，黑格爾的表述是：“凡是現(xiàn)實(shí)的東西都要成為(becomes)合乎理性的，凡是合乎理性的東西都要成為現(xiàn)實(shí)的?！?33)參見(jiàn)黑格爾：《法哲學(xué)原理》(劍橋政治思想史原著系列影印本)，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003年，第389-390頁(yè)，注22。從內(nèi)容上來(lái)看，這個(gè)表述似乎更符合黑格爾的原意，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)了理性與現(xiàn)實(shí)之間的辯證關(guān)系。黑格爾曾說(shuō)，自由思維的特點(diǎn)就是：不盲從任何外在的權(quán)威，而從其自身出發(fā)去理解現(xiàn)存的事物，“使本身已是合理的內(nèi)容獲得合理的形式”。這正是使“現(xiàn)實(shí)的東西成為合理的東西”的一個(gè)過(guò)程。而當(dāng)他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)要為國(guó)家服務(wù)時(shí)，他所要表達(dá)的也不過(guò)是想使“合乎理性的東西變成現(xiàn)實(shí)的”而已。就此而言，這種“成為”的表述顯然更合乎黑格爾的原意。

不過(guò)，在《小邏輯》的導(dǎo)言中，黑格爾也為“是”的表述作了某種辯護(hù)。在談到“現(xiàn)實(shí)”一詞時(shí)，他說(shuō)：“我不僅把現(xiàn)實(shí)與偶然的事物加以區(qū)別，而且進(jìn)而對(duì)于‘現(xiàn)實(shí)’與‘定在’，‘實(shí)存’以及其他范疇，也加以準(zhǔn)確的區(qū)別?！?34)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第44頁(yè)。他在此對(duì)“現(xiàn)實(shí)”作了嚴(yán)格的限定：現(xiàn)實(shí)不同于日常意義上的“現(xiàn)實(shí)”，它不包含經(jīng)驗(yàn)中偶然的、轉(zhuǎn)瞬即逝的東西。只有通過(guò)剔除“定在一般”中偶然的東西，只有能被理解即合乎理性標(biāo)準(zhǔn)的東西才稱(chēng)得上是現(xiàn)實(shí)，“所以最關(guān)緊要的是，在有時(shí)間性的瞬即消逝的假象中，去認(rèn)識(shí)內(nèi)在的實(shí)體和現(xiàn)在事物中的永久東西”(35)黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第11頁(yè)。。同樣，在談到“合理性”這個(gè)概念時(shí)，黑格爾也有相似的表述。他說(shuō)：“抽象地說(shuō)，合理性一般是普遍性和單一性相互滲透的統(tǒng)一。具體地說(shuō)，這里合理性按其內(nèi)容是客觀自由(即普遍的實(shí)體性意志)與主觀自由(即個(gè)人知識(shí)和他追求特殊目的的意志)兩者的統(tǒng)一；因此，合理性按其形式就是根據(jù)被思考的即普遍的規(guī)律和原則而規(guī)定自己的行動(dòng)?！?36)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第254頁(yè)。換言之，合理性本身也是通過(guò)某種“行動(dòng)”才成其為合理性的，并沒(méi)有原初地自在存在的合理性。無(wú)論是“現(xiàn)實(shí)性”還是“合理性”，都是通過(guò)一種實(shí)踐性的活動(dòng)才成其所是，而且它們彼此是在對(duì)方的牽引和限制中才各自成其所是。從這個(gè)意義出發(fā)，我們就對(duì)貫穿于現(xiàn)實(shí)性與合理性之間的“是”有了一種新的理解：這里的“是”(ist)不是本體論意義上的“是其所是”，而是現(xiàn)象學(xué)意義上的“成其所是”(Wesen)。

若從“成其所是”的意義來(lái)理解，黑格爾的這兩種表述就統(tǒng)一起來(lái)了：“成為”的表述反映了一種歷史的運(yùn)動(dòng)，而“是”的表述則意指這種運(yùn)動(dòng)所導(dǎo)向的一種終極結(jié)果，即現(xiàn)實(shí)性與合理性的合一。盡管最終的合一只是一種理論的設(shè)定，在現(xiàn)實(shí)中也許永遠(yuǎn)無(wú)法完全地達(dá)到，但它為人的實(shí)踐預(yù)設(shè)了一個(gè)終極的目標(biāo)。合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的互動(dòng)正體現(xiàn)了哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的辯證關(guān)系。一旦哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生聯(lián)系，它首先要做的事就是去理解現(xiàn)實(shí)，“使本身已是合理的內(nèi)容獲得合理的形式”，與此同時(shí)剔除那些不合理的、偶然的東西。這樣，哲學(xué)在理解現(xiàn)實(shí)的同時(shí)就對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了改造和提升，將其時(shí)代“把握在思想中”，以便說(shuō)明“對(duì)國(guó)家這一倫理世界應(yīng)該怎樣來(lái)認(rèn)識(shí)”(37)②③⑥ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第12頁(yè)；第13頁(yè)；第11頁(yè)；第14頁(yè)。。當(dāng)哲學(xué)的這種理解被人們接受并反映于現(xiàn)實(shí)中時(shí)，就意味著現(xiàn)實(shí)本身的一種變化，人們就從“現(xiàn)在中解放自己，從而在現(xiàn)在中發(fā)見(jiàn)了自己”(38)②③⑥ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第12頁(yè)；第13頁(yè)；第11頁(yè)；第14頁(yè)。。即使哲學(xué)的理解暫時(shí)不被人們接受，也不意味著它就沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的效果(如同蘇格拉底那樣)。反過(guò)來(lái)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的遭遇也改變著哲學(xué)本身，由此就有了柏拉圖對(duì)蘇格拉底的重新書(shū)寫(xiě)，有了從古典政治哲學(xué)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，也有了黑格爾對(duì)古典政治傳統(tǒng)與現(xiàn)代早期政治傳統(tǒng)的揚(yáng)棄。

哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的這一互動(dòng)過(guò)程就是歷史得以展開(kāi)的過(guò)程，而哲學(xué)則在其中起著反思和引領(lǐng)的作用。哲學(xué)在這個(gè)意義上就成為歷史哲學(xué)。歷史哲學(xué)把歷史作為一個(gè)可知的整體來(lái)加以把握，它相信歷史是人類(lèi)活動(dòng)的產(chǎn)物，其既源出于人的籌劃，又完成于人的實(shí)踐，而這種籌劃和實(shí)踐本身又受到人的有意識(shí)思考(即哲學(xué))的引導(dǎo)。因此，歷史哲學(xué)不同于歷史，因?yàn)樗紫戎塾谌说奈磥?lái)，并通過(guò)對(duì)這一未來(lái)意義的先行洞察來(lái)引導(dǎo)當(dāng)下?，F(xiàn)代的發(fā)展正是從這種哲學(xué)的先行洞察中獲得其動(dòng)力和方向，整個(gè)現(xiàn)代性的發(fā)展歷程因此可以被看作哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的交互展開(kāi)過(guò)程：理念化身為現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)也趨向理念，而這種進(jìn)程的終點(diǎn)，就是這兩者的統(tǒng)一甚至合一。這種合一既是歷史哲學(xué)之目的論的內(nèi)在表達(dá)，也是現(xiàn)代所欲達(dá)致的終極理想。

不過(guò)，使黑格爾的歷史哲學(xué)不同于一般歷史哲學(xué)的地方還在于，他是站在這一歷史進(jìn)程的終末處來(lái)回溯這一過(guò)程的。換言之，黑格爾認(rèn)為，這一現(xiàn)代性的歷程正接近終點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)性與合理性的合一已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，歷史已告終結(jié)。因?yàn)椋幱谝粋€(gè)革命之后的時(shí)代。法國(guó)大革命第一次真正地把概念或哲學(xué)的原則融入現(xiàn)實(shí)中，從而使理念“在它的現(xiàn)實(shí)中同時(shí)到達(dá)外部實(shí)存”。盡管作為國(guó)家基礎(chǔ)的哲學(xué)的原則早就被人發(fā)現(xiàn)(最早從柏拉圖起，一直到近代的霍布斯、洛克、盧梭等人)，甚至法國(guó)大革命也從哲學(xué)中獲得了推力，但在革命之前，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、國(guó)家與它的原則這兩者仍是分離的，哲學(xué)本身因此仍免不了它的“抽象”性。只有通過(guò)革命的激變，理念才“把它的核心用各色包皮包裹起來(lái)，開(kāi)始時(shí)意識(shí)在包皮里安家，而概念則首先貫穿這層包皮以便發(fā)見(jiàn)內(nèi)部的脈搏，同時(shí)感覺(jué)到在各種外部形態(tài)中脈搏仍在跳動(dòng)”(39)②③⑥ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第12頁(yè)；第13頁(yè)；第11頁(yè)；第14頁(yè)。。由此，“一種精神的熱誠(chéng)震撼著整個(gè)的世界，仿佛神圣的東西和世界的調(diào)和現(xiàn)在首次完成了”(40)⑤ 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第459頁(yè)；第360頁(yè)。?！笆聦?shí)的王國(guó)蛻去了它的野蠻性和不法任性，至于真理的王國(guó)則蛻去了彼岸性色彩和它的偶然權(quán)力，于是真實(shí)的調(diào)和就成為客觀的了，這種調(diào)和把國(guó)家展示為理性的形象和現(xiàn)實(shí)?！?41)⑤ 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第459頁(yè)；第360頁(yè)。從此以后，思想不再批判性地與現(xiàn)實(shí)相對(duì)立，而是作為理想的東西和解地站在實(shí)在東西的對(duì)面。意識(shí)到自身的理性(即國(guó)家哲學(xué))與作為現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)的理性(即現(xiàn)實(shí)國(guó)家)開(kāi)始統(tǒng)一，兩者實(shí)際上是同一種理性。在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間不再有本質(zhì)性的差異，思想已成為組織現(xiàn)實(shí)的骨架，圍繞著它長(zhǎng)出了現(xiàn)實(shí)世界的血肉。剩下的就只是某種修修補(bǔ)補(bǔ)的漸進(jìn)改變，而已不再需要那種“破壞一切現(xiàn)存社會(huì)秩序的狂熱”(42)②③⑥ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第12頁(yè)；第13頁(yè)；第11頁(yè)；第14頁(yè)。。由此，黑格爾才可以“把國(guó)家作為其自身是一種理性的東西來(lái)理解和敘述”。國(guó)家成為一個(gè)新的倫理實(shí)體，而個(gè)人則是這一“良好國(guó)家的公民”，由此就實(shí)現(xiàn)了實(shí)體和主體的合一、普遍意志和特殊意志的合一、法律(義務(wù))和權(quán)利的合一。

這就是黑格爾意義上的“理想國(guó)”，一個(gè)在地上行進(jìn)的神，一個(gè)體現(xiàn)了哲學(xué)理念的理性國(guó)家。這是一種新的哲學(xué)政治，是合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的合一。當(dāng)然，合一不等于同一，正如歷史的終結(jié)也不等于歷史的完成。(43)我們可以將歷史終結(jié)之后的時(shí)間類(lèi)比于基督降臨之后的時(shí)間，基督的降臨意味著時(shí)間的實(shí)現(xiàn)，但不意味著時(shí)間的完成。參見(jiàn)洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002年，第224頁(yè)。這種“合”而不“一”的狀態(tài)也許將一直持續(xù)，它正是我們前面所說(shuō)的“成其所是”的過(guò)程。但另一方面，這個(gè)“理想國(guó)”畢竟不同于柏拉圖的“空虛理想”，它已經(jīng)成為一種現(xiàn)實(shí)，因?yàn)椤袄硐搿?ideal)源自“理念”(idea)，而在現(xiàn)代，尤其是在革命后的現(xiàn)代，理念已在現(xiàn)實(shí)中安家，成為“意見(jiàn)中的觀念或表象”。

六、 新的理想國(guó)？

然而，黑格爾的理想國(guó)真的那么理想，那么值得追求嗎？它是否同樣只是一種“空虛的理想”呢？

黑格爾對(duì)此并非沒(méi)有認(rèn)識(shí)。他在談到理性時(shí)講道：“理性不滿(mǎn)足于漸近，因?yàn)樗焕洳粺?，所以要把它吐出，同樣，理性也不意冷心灰，因?yàn)榛倚木蜁?huì)認(rèn)為現(xiàn)世中的確萬(wàn)事皆非，至多達(dá)到中平狀態(tài)，正因?yàn)樵诂F(xiàn)世中不能盼望有更美滿(mǎn)的景況，所以只好遷就現(xiàn)實(shí)，以求茍安?！?44)④⑤ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第13頁(yè)；第13頁(yè)；第14頁(yè)。黑格爾的理想國(guó)家是理性國(guó)家，也就是說(shuō)，它既受理性的指引，又被理性地建構(gòu)起來(lái)。但理性同樣有其兩面性：一方面，理性是絕對(duì)的，就像無(wú)條件地貫徹自己意志的上帝，它必然要實(shí)現(xiàn)自己，要在現(xiàn)實(shí)中起作用(45)參見(jiàn)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書(shū)店出版社，1999年，第9頁(yè)。；但另一方面，理性不是唯一的，它是在與感性、欲望、情感、信仰等等的關(guān)系中體現(xiàn)自己的。正如人是整體的人，免不了有缺陷，有疾病，同樣，理性的國(guó)家“立足于地上，從而立足在任性、偶然事件和錯(cuò)誤等的領(lǐng)域中”，但至關(guān)重要的是構(gòu)成其內(nèi)在靈魂的東西，“這個(gè)肯定的東西才是這里所要談的東西”。(46)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第259頁(yè)。這也是黑格爾反對(duì)不斷革命的原因。

正由于這種混雜不純的狀態(tài)，理性的東西不可能是純粹的“理念”本身，而只能是“意見(jiàn)中的觀念或表象”。理念是純?nèi)坏摹耙弧?，但理念在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)卻是“多”，“它顯現(xiàn)出無(wú)限豐富的形式、現(xiàn)象和形態(tài)”。這樣，在理念與現(xiàn)實(shí)、“是”與“成為”之間就總是隱含著一種張力。一方面，執(zhí)著于理念的人誠(chéng)然可以對(duì)現(xiàn)實(shí)表示不滿(mǎn)，提出這樣、那樣的批評(píng)，但批評(píng)者也可能因此而陷入一種片面的抽象之中，甚或借此自傲。另一方面，那些著眼于現(xiàn)實(shí)的人，尤其是當(dāng)政者，則可能滿(mǎn)足于現(xiàn)實(shí)，把現(xiàn)實(shí)看作理念的唯一呈現(xiàn)或至高體現(xiàn)，由此也就窒息了支撐著現(xiàn)實(shí)的理性原則的活力，阻斷了向理念的進(jìn)一步敞開(kāi)，甚或使理念淪為一種意識(shí)形態(tài)的口號(hào)。為了避免這兩種極端，理性的國(guó)家需要一種理性的態(tài)度，既不狂熱，也不絕望，而是“與現(xiàn)實(shí)保持更為溫暖的和平”(47)④⑤ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第13頁(yè)；第13頁(yè)；第14頁(yè)。。

不過(guò)，理性國(guó)家最大的問(wèn)題可能還不在此，而在于它所導(dǎo)致的生活方式的同質(zhì)化、凡俗化和平庸化。這一點(diǎn)最明顯地體現(xiàn)在《序言》結(jié)尾的那段話(huà)中：“概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的。這就是說(shuō)，直到現(xiàn)實(shí)成熟了，理想的東西才會(huì)對(duì)實(shí)在的東西顯現(xiàn)出來(lái)，并在把握了這同一個(gè)實(shí)在世界的實(shí)體之后，才把它建成為一個(gè)理智王國(guó)的形態(tài)。當(dāng)哲學(xué)把它的灰色繪成灰色的時(shí)候，這一生活形態(tài)就變老了。對(duì)灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年青，而只能作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。密納發(fā)的貓頭鷹要等到黃昏到來(lái)，才會(huì)起飛。”(48)④⑤ 黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第13頁(yè)；第13頁(yè)；第14頁(yè)。這段話(huà)一方面暗示了歷史和哲學(xué)的終結(jié)——隨著現(xiàn)實(shí)成熟為“一個(gè)理智王國(guó)的形態(tài)”，哲學(xué)亦升華為智慧(“密納發(fā)的貓頭鷹”)；另一方面則明確地指出，成熟的理性國(guó)家是“灰色的”，它就像一個(gè)趨于昏暮的老人一樣，缺乏行動(dòng)，缺乏年青的活力，“只能作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象”。黑格爾的《法哲學(xué)原理》就是對(duì)這一理智王國(guó)形態(tài)的勾呈與揭示，而哲學(xué)所生成的現(xiàn)實(shí)智慧也只是“對(duì)灰色繪成灰色”，或者像黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中所說(shuō)的“上帝的生活和上帝的知識(shí)”那樣，是一種“自己愛(ài)自己的游戲”。這種生活“如果內(nèi)中缺乏否定物的嚴(yán)肅、痛苦、容忍和勞作，它就淪為一種虔誠(chéng)，甚至于淪為一種無(wú)味的舉動(dòng)”(49)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第11頁(yè)。。但在一個(gè)已臻終結(jié)的后歷史時(shí)期，還能有“否定物的嚴(yán)肅、痛苦、容忍和勞作”嗎？

理性國(guó)家的這種“無(wú)味”或許可以從黑格爾對(duì)德性的批判中略見(jiàn)一斑。黑格爾把古典哲學(xué)所推崇的德性觀念貶作“跡近空話(huà)”，認(rèn)為它只在社會(huì)還處于“未開(kāi)化”的前國(guó)家時(shí)期才存在，并“在很大程度上是個(gè)人偏好和個(gè)人特殊天才的表現(xiàn)”，而在“各種關(guān)系已經(jīng)得到充分發(fā)展和實(shí)現(xiàn)”的現(xiàn)代國(guó)家中，這種偏好和天才就很少有得到表現(xiàn)的機(jī)會(huì)了。在正常的現(xiàn)代理性國(guó)家中，一個(gè)人只要做到基本的“正直”就行了，而所謂的“正直”，就是“只須做在他的環(huán)境中所已經(jīng)指出的、明確的和他所熟知的事”(50)② 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第170頁(yè)；第171頁(yè)。。但黑格爾也看到了這種“正直”的另一面，即容易淪為一種形式化或機(jī)械化的“習(xí)慣”，而“人死于習(xí)慣”(51)② 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第170頁(yè)；第171頁(yè)。。這正是理性國(guó)家的“灰色”，它不需要與眾不同、特立獨(dú)行的個(gè)性，理性國(guó)家意味著個(gè)性的消失。

那么，世界歷史的發(fā)展是否還有其他的可能性呢？黑格爾沒(méi)有否定這種可能性。事實(shí)上，如果嚴(yán)格按照他所說(shuō)的精神的發(fā)展構(gòu)成一個(gè)圓圈的觀點(diǎn)來(lái)看，那么世界歷史的發(fā)展既然是從東方、從中國(guó)出發(fā)的，則其最后的終點(diǎn)也同樣應(yīng)該是回到東方、回到中國(guó)。但黑格爾顯然沒(méi)有這么做。無(wú)論是在《歷史哲學(xué)》還是《法哲學(xué)原理》中，他的論述都止于歐洲，止于日耳曼世界，尤其是他所在的普魯士王國(guó)。正如他所說(shuō)，普魯士王國(guó)代表著精神發(fā)展的最高峰。但同時(shí)，它也意味著一種衰落的開(kāi)始，或意味著世界精神從歐洲遷出的開(kāi)始。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，我們前面所說(shuō)的“歷史的終結(jié)”應(yīng)該更嚴(yán)格地指現(xiàn)代歷史的終結(jié)，至于“現(xiàn)代”之后，將會(huì)出現(xiàn)一個(gè)什么樣的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代具體落實(shí)在哪個(gè)地方，黑格爾似乎并不關(guān)心，盡管他也沒(méi)有否認(rèn)這種可能性。(52)在此我們可以看到黑格爾與他的著名解釋者科耶夫之間的一個(gè)重要差別。后者認(rèn)為，世界歷史已經(jīng)實(shí)際地終結(jié)于法國(guó)革命后創(chuàng)立的拿破侖帝國(guó)中，此后的發(fā)展只不過(guò)是“在法國(guó)由羅伯斯庇爾-拿破侖實(shí)現(xiàn)的普遍革命力量在空間上的延伸”。換言之，他否認(rèn)世界歷史還有未來(lái)發(fā)展的新的可能性。參見(jiàn)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、譯林出版社，2005年，第518頁(yè)，注。事實(shí)上，他像此后的托克維爾一樣，看到了美國(guó)與俄羅斯的巨大潛能，并認(rèn)為那代表著未來(lái)的新的可能性。(53)⑤ 洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第53-54頁(yè)；第38頁(yè)。

由此可以看出，黑格爾的著眼點(diǎn)始終是現(xiàn)在，是歐洲，是日耳曼的普魯士(“這里是羅陀斯，就在這里跳吧”)。這使他在與世界精神保持一致的同時(shí)，又與之拉開(kāi)了距離。世界精神作為更高的原則和動(dòng)力，構(gòu)成了世界歷史的基礎(chǔ)，也為黑格爾的歷史哲學(xué)提供了辯護(hù)。但另一方面，世界歷史也沒(méi)法避開(kāi)世界精神對(duì)它的審判?！笆澜鐨v史就是世界審判”，但這種審判在某種程度上超越了黑格爾的把握，因?yàn)樗醋允澜缇竦男碌奈磥?lái)。因此，黑格爾盡管對(duì)現(xiàn)代的歷程保持樂(lè)觀，但他的樂(lè)觀之中卻不無(wú)寂寥。因?yàn)樵诎哑蒸斒恳曌鳜F(xiàn)代精神發(fā)展之頂峰的同時(shí)，他也意識(shí)到，鼎盛意味著沒(méi)落的開(kāi)始(或者意味著新的可能性的開(kāi)啟，但這似乎已超出了黑格爾的考慮范圍)。在黑格爾用灰色描繪的灰色中，已經(jīng)透露出了某種陰暗、不祥的氣息，而混亂的實(shí)際降臨甚至比他料想的要來(lái)得更快和更早。在他去世(1831年)的前一年，七月革命就爆發(fā)了，而他的學(xué)生們也很快就不再把他精心建構(gòu)起來(lái)的思想體系視作他們的學(xué)園了。正如洛維特所說(shuō)，他的思想最終所實(shí)現(xiàn)的綜合和調(diào)和，不久就“在馬克思和基爾克果那里重新分裂為外在性和內(nèi)在性這兩極，直到最后尼采要借助一次新的開(kāi)始，從現(xiàn)代性的虛無(wú)中召回古代，并在從事這種試驗(yàn)時(shí)消逝在癲狂的黑暗之中”(54)⑤ 洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第53-54頁(yè)；第38頁(yè)。。

世界歷史再次啟動(dòng)了它的步伐，哲學(xué)呢？

七、 哲學(xué)的抉擇

黑格爾關(guān)于哲學(xué)的一個(gè)最著名的斷言是：哲學(xué)離不開(kāi)它的時(shí)代，它是其時(shí)代精神的產(chǎn)物，是對(duì)其所處時(shí)代的一種理性把握。“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因?yàn)榇嬖诘臇|西就是理性。就個(gè)人來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。”(55)黑格爾：《序言》，《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第12頁(yè)。就此而言，哲學(xué)似乎受制于它的時(shí)代，或者只是其時(shí)代精神的傳聲筒，但這樣一來(lái)，哲學(xué)家的自主性何在呢？哲學(xué)家難道就沒(méi)有超越時(shí)代的對(duì)永恒的追問(wèn)了嗎？

顯然不是這樣。正如我們說(shuō)過(guò)，哲學(xué)絕不只是單純地反映現(xiàn)實(shí)，它在深入理解時(shí)代的同時(shí)，也在推動(dòng)著時(shí)代，甚至預(yù)示和指引著未來(lái)。這樣，柏拉圖的《理想國(guó)》盡管“本質(zhì)上也無(wú)非是對(duì)希臘倫理的本性的解釋”，但由于它最深刻地把握了希臘時(shí)代的本質(zhì)，它也就完成了這一時(shí)代，并推動(dòng)世界歷史向下一個(gè)階段發(fā)展。同樣，黑格爾的哲學(xué)因其最深入、最完備地闡述了現(xiàn)代性的發(fā)展脈絡(luò)及其所欲達(dá)致的理想(自由的實(shí)現(xiàn)及人與世界的和諧)，甚至與此同時(shí)暴露了其可能伴隨的最大惡果(個(gè)性的喪失與普遍的平庸化)，它也就在思想上窮竭了這一時(shí)代的各種可能性，并因此而完成、終結(jié)了這一時(shí)代，進(jìn)而使對(duì)它的克服或超越成為必要。當(dāng)馬克思說(shuō)“迄今為止的哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”時(shí)，他其實(shí)承認(rèn)了，對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論把握已經(jīng)完成，剩下的只是在實(shí)踐層面上的進(jìn)一步推進(jìn)，亦即：使“合理性的東西”與“現(xiàn)實(shí)的東西”更緊密地結(jié)合在一起，使普遍精神轉(zhuǎn)變成為普遍人類(lèi)。而從黑格爾的角度來(lái)看，這種區(qū)別只能算是映現(xiàn)本質(zhì)的材料的不同(如以無(wú)產(chǎn)階級(jí)取代官僚等級(jí))，就其實(shí)質(zhì)而言則并無(wú)差別。但對(duì)其他人(如基爾克果和尼采)來(lái)說(shuō)，在黑格爾的現(xiàn)代理想中，更堪憂(yōu)慮的卻是個(gè)體性問(wèn)題。當(dāng)基爾克果以個(gè)體性出發(fā)作為信仰的騎士來(lái)超越普遍性的倫理時(shí)，當(dāng)尼采呼喚未來(lái)的超人來(lái)統(tǒng)治現(xiàn)代的末人時(shí)，他們都表明了一種尋求超越黑格爾的新嘗試。正如洛維特所說(shuō)：“黑格爾的哲理神學(xué)的確是一個(gè)終結(jié)，是精神和歐洲教養(yǎng)的歷史中的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。取代黑格爾的調(diào)和的，是作出抉擇的意志，這種抉擇又把黑格爾結(jié)合起來(lái)的東西分離開(kāi)來(lái)了：古代與基督教、上帝與世界、內(nèi)在性與外在性、本質(zhì)與實(shí)存。”(56)② 洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第58頁(yè)；第218頁(yè)。

抉擇，正是哲學(xué)的主觀性或個(gè)體性特征的一個(gè)體現(xiàn)。但黑格爾的哲學(xué)，難道就不是出于一種抉擇的意志嗎？

洛維特說(shuō)：“黑格爾與存在的和解，自身就已經(jīng)起源自又從它產(chǎn)生的東西，起源自與現(xiàn)存的東西的一種基本的分裂?！?57)② 洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第58頁(yè)；第218頁(yè)。在年輕時(shí)期，黑格爾就經(jīng)歷了這種分裂的危機(jī)，馬克思后來(lái)對(duì)于資本主義社會(huì)矛盾的批判，黑格爾在他年輕時(shí)代早就提出過(guò)，而浪漫派所逃向的主體性在他看來(lái)也不過(guò)是一個(gè)個(gè)“受精神的肺結(jié)核”侵襲的破碎而不幸的優(yōu)美靈魂。因此，當(dāng)他最終決定與年輕時(shí)的好友荷爾德林分手時(shí)，他就作出了“與時(shí)代統(tǒng)一”的宣言，他對(duì)其思想體系的建構(gòu)正是這種與現(xiàn)實(shí)和解的努力。他在嘗試建構(gòu)其第一個(gè)體系提綱時(shí)就已經(jīng)意識(shí)到，如果這種統(tǒng)一是“不高尚的和卑鄙低下的”，那么就只剩下個(gè)體化與固定化的“絕對(duì)的一”了：要么是“內(nèi)在此在的赤裸裸的主體性”，要么是“外部世界固執(zhí)的客體性”。而黑格爾想要避免的正是這些極端化的傾向，因?yàn)樵跇O端化的傾向中形成的“絕對(duì)的一”只不過(guò)是極端分裂的另一面。但不幸的是，黑格爾之后的哲學(xué)發(fā)展，卻正是朝著這兩個(gè)極端展開(kāi)的，他所力圖彌合的種種異質(zhì)因素(個(gè)體與整體、古代與現(xiàn)代、宗教與政治、道德與倫理，甚至西方和東方等)再次顯露，并且以更加激進(jìn)、更加徹底的方式展現(xiàn)出來(lái)——它們最終使我們看到，黑格爾自己的體系建構(gòu)也只是一種個(gè)體意志的抉擇而已。因?yàn)?，只要世界歷史還有超越當(dāng)前、超越現(xiàn)代的可能，黑格爾的自我意識(shí)就不可能等同于世界精神，在這種情況下，無(wú)論是絕對(duì)精神(黑格爾)，還是無(wú)意識(shí)的物質(zhì)(馬克思)、永恒回歸的自然(尼采)、上帝(基爾克果)，抑或是神秘莫測(cè)的存在(海德格爾)，都只是抉擇所暗中設(shè)定的某種更高或更深層次的依據(jù)或基礎(chǔ)——任何抉擇的背后總是暗含著某種更基本的信念或信仰。

施特勞斯曾說(shuō)過(guò)，從柏拉圖到黑格爾的所有政治哲學(xué)家，在政治上所作的根本性抉擇，都涉及對(duì)一個(gè)基本的蘇格拉底式問(wèn)題即人應(yīng)該如何生活這個(gè)問(wèn)題的回答。(58)參見(jiàn)施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003年，第37-38頁(yè)。換言之，任何一種哲學(xué)抉擇說(shuō)到底是一種生活方式的選擇，而就這種生活方式的選擇背后涉及了某種信仰或信念而言，這些不同的哲學(xué)抉擇似乎又是無(wú)從比較的，因?yàn)楸容^總已經(jīng)預(yù)先選定了某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

不過(guò)，既然我們談?wù)摰氖钦軐W(xué)，而哲學(xué)是一項(xiàng)理性的事業(yè)，那么黑格爾的努力對(duì)我們來(lái)說(shuō)就依然有著最重要的意義。因?yàn)?，只有他最徹底、最一貫地?jiān)持了哲學(xué)的理性標(biāo)準(zhǔn)——絕對(duì)精神本身就是以一種合乎理性的方式展開(kāi)的，甚至在它的運(yùn)作超出人們的明確把握之處，它也是理性的，這就是黑格爾所說(shuō)的“理性的狡計(jì)”。但這個(gè)詞也反過(guò)來(lái)表明，理性自身有其深度，對(duì)于不理解這一深度的人來(lái)說(shuō)，理性就變得神秘，甚至成為深淵，這也為其他的信仰敞開(kāi)了大門(mén)。但對(duì)真正的哲人來(lái)說(shuō)，卻是要深入這一處于幽暗中的隱秘理性，去追隨并展示它的運(yùn)行邏輯，這正是黑格爾的《邏輯學(xué)》所要做的事?！哆壿媽W(xué)》為世界歷史的展開(kāi)提供了一個(gè)形而上學(xué)的基礎(chǔ)，但它也反過(guò)來(lái)從世界歷史的發(fā)展中得到滋養(yǎng)和充實(shí)，這就好像一棵樹(shù)的樹(shù)根也隨著樹(shù)本身的成長(zhǎng)而扎深一樣。因此，如果存在著絕對(duì)精神，它也必將進(jìn)入人的意識(shí)，并在那里成為一種自我理解和自我確證的東西。同樣，理性也不是完全孤立地自在存在的，它隨著人的意識(shí)和行動(dòng)的發(fā)展而成長(zhǎng)變化。在現(xiàn)代，由于革命的催化，這一理性及與之相關(guān)的生命之樹(shù)也隨之成熟老化，并結(jié)出新的果實(shí)，至于從這新的果實(shí)中會(huì)孕育出什么樣的新生命來(lái)，并不是我們能事先完全預(yù)料的?？梢钥隙ǖ氖?，馬克思、基爾克果和尼采等人，他們每一位都力圖擺脫黑格爾而展開(kāi)一種新的生命，他們的“作出抉擇的意志”改變了思想的空間，甚至反過(guò)來(lái)改變了黑格爾的思想面貌。因?yàn)?，它把我們從必然性的邏?這是黑格爾和馬克思的哲學(xué)有時(shí)特別強(qiáng)加給人們的東西)中解放出來(lái)而敞開(kāi)了新的可能性。無(wú)論是在哲學(xué)中還是在歷史中，可能性都高于現(xiàn)實(shí)性?？赡苄匀〈吮厝恍?，這正是黑格爾之后哲學(xué)得以繼續(xù)發(fā)展的路徑。