許家星

(北京師范大學 哲學學院，北京 100875)

作為朱子四書學的內(nèi)在繼承者和批判者(1)唐君毅先生傾向陽明是朱子的繼承者，“然自細處看,則陽明之學，雖歸宗近象山,其學之問題則皆承朱子而來；其立義精處,正多由朱子義, 轉(zhuǎn)進一層而致”(《中國哲學原論·原教篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第187頁)。陳來先生則認為陽明相對于朱子兼具繼承者與反動者兩重身份，似更強調(diào)后者，“無論如何，陽明哲學整體上是對朱學的反動，而不是調(diào)和”。陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第9頁。，陽明的《四書》詮釋在方法、義理上皆提出諸多與朱子不同的看法，體現(xiàn)了《四書》詮釋的新面目。學界多關(guān)注陽明《大學》之學，對其《中庸》學相對忽略。(2)有學者認為，“從《傳習錄》來看，陽明與學生以及道友所討論的問題，多源自《大學》，幾乎沒有關(guān)于《中庸》話題的討論，即便偶爾提及《中庸》，也是討論其他話題時順便提到而已。這些現(xiàn)象似乎隱含了一個事實，即陽明實際上不是重視《中庸》而是重視《大學》”。蔣國保：《王陽明“〈大學〉古本”說生成考》，《貴陽學院學報》2015年第4期。事實上，陽明的《中庸》詮釋頗為新穎，翻轉(zhuǎn)了程朱所主張的《中庸》多言形上本體的明道性質(zhì)，將其定性為與《大學》同一的修道工夫之作。“《中庸》為誠之者而作，修道之事也?！标柮骶o扣《中庸》首章，認為僅此就足以囊括《大學》全書之義，提出“子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章”，并將此理念落實于《大學古本旁釋》中。針對朱子以戒懼、慎獨分指未發(fā)和已發(fā)兩層工夫的做法，陽明合兩者為已發(fā)一層工夫，并從本體與工夫的關(guān)系視角詮釋不睹不聞與戒懼，“不睹不聞，即是本體；戒慎恐懼，即是功夫”。在中和的認識上，陽明對朱子思想有繼承和發(fā)展，既從本體角度主張“良知是未發(fā)之中，人人所同具”，又從境界立場提出“常人未有未發(fā)之中”說，進而探究了中和與天理、存氣的關(guān)系。故深入理解陽明的《中庸》詮釋，對從經(jīng)典學的角度準確把握陽明心學，領會朱、王學術(shù)異同，推進對《中庸》學的認識皆有一定學術(shù)意義。(3)關(guān)于陽明《中庸》首章解的研究，吳伯曜的《王陽明四書學研究》(高雄師范大學博士論文第五章，2007 年)有所論述，郭亮的《釋經(jīng)與治療：王陽明的中庸首章解》(《現(xiàn)代哲學》2015年第2期)從解經(jīng)方法的角度討論了陽明解經(jīng)的得失。

一、 “《中庸》為誠之者而作，修道之事也”

1. “子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章?！标柮鲗Α吨杏埂肥渍略u價甚高，提出子思將《大學》要義皆濃縮于《中庸》首章，實為《大學》精華所在，此解突出了《學》、《庸》內(nèi)在義理上的高度同一性，這與程朱強調(diào)兩者之別迥然不同?！俺螁枴秾W》、《庸》同異。先生曰：‘子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章?！?4)王守仁：《傳習錄》上，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第16頁。陳榮捷先生認為朱子有括《中庸》一書之義為《大學》首章之意，見《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，重慶：重慶出版社，2017年，第63頁?！堆孕袖泤R輯上》：“子思撮一部《大學》作《中庸》首章，圣學脈絡，通一無二，凈洗后世支離異同之窟”，第1627頁。《中庸》與《大學》確是風格有別的著作，朱子給予《學》、《庸》不同定性：《大學》多言心，側(cè)重為學工夫次第，確立了圣學綱領，親切可行，以為《四書》之首；《中庸》多言性，側(cè)重形上本體，闡明儒學高遠之境，最為難讀，置于《四書》之末。陽明主張“括《大學》一書之義”的《中庸》首章，在朱子看來包含了本體、工夫、境界三層含義，《中庸章句》言：“首明道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離，次言存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極。”(5)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁?？蓞⒆靖澹骸吨祆洹粗杏拐戮洹凳渍隆叭灰惑w”的詮釋特色》，《中州學刊》2010年第5期。陽明則認為首章性質(zhì)實如《大學》，以為學之方為主而非論本體境界，揭示出為學用力之要，由此入手終可達于道之體悟?！吨杏埂肥渍掠陉柮骶哂兄甘臼W工夫、為學路徑的根本意義，當在龍場遭遇誹謗之時，陽明即以該章之中和說來克治化除內(nèi)心不寧，對悟道產(chǎn)生了工夫印證作用?！凹葰w遭謗，則以其語置諸《中庸》中和章，并觀以克化之?！?6)黃宗羲：《江右王門學案》七，《明儒學案》卷二十二，北京：中華書局，1985年，第527頁。正因該章具有重要工夫意義，故陽明將之與《大學》首章一并作為接引初學的“入德之門”。錢德洪《大學問序》言：“吾師接初見之士，必借《學》《庸》首章以指示圣學之全功，使知從入之路?！?7)王守仁：《王陽明全集》，第967頁。

2. 以《庸》注《學》。在刊于1518年的《大學古本旁釋》中，陽明展示了如何“括《大學》之義為《中庸》首章”，以《中庸》首章范疇貫穿于《大學》全篇訓釋，通過《庸》、《學》互訓的方式，極大強化了兩書在工夫?qū)用娴膬?nèi)在聯(lián)系，突出了《中庸》首章所具有的工夫意義。如以《中庸》首章之戒懼對應格物誠意，未發(fā)之中對應正心，已發(fā)之和對應修身，顯示了《中庸》首章統(tǒng)領《大學》一篇之義的可能性。(8)《大學古本旁釋》目前有百陵學山本和函海本不同版本，陳來先生認為后者是定本，前者是初本。本文據(jù)《叢書集成》函海本。具體言之：一是以戒懼解誠意、格物。指出修身在誠意，誠意就是慎獨，是在格物上的慎獨，正如《中庸》之戒懼。戒懼、慎獨、格物、誠意四者在陽明看來，皆是在意念上用功。“誠中形外”則相當于《中庸》的莫見乎隱莫顯乎微?！洞髮W古本旁釋》所謂誠其意句旁注：“誠意只是慎獨，工夫只在格物上用，猶《中庸》之‘戒懼’也?！贝酥^誠于中句旁注：“猶《中庸》之‘莫見莫顯’。” 二是以“未發(fā)之中”對應正心，強調(diào)心不可墮于有無，而應處于不偏不倚之中。正其心章旁注：“正心之功，既不可滯于有，亦不可墮于無。猶《中庸》‘未發(fā)之中’?！比且浴爸泄?jié)之和”對應修身，強調(diào)心體當廓然大公，以實現(xiàn)情之所發(fā)無所偏頗而中節(jié)之和。修其身章旁注：“人之心體不能廓然大公，是以隨其情之所向而辟，親愛五者無辟，猶《中庸》‘已發(fā)之和’。”陽明還以《中庸》其他部分對應《大學》，如切磋之道學對應《中庸》道問學、尊德性，“赫兮喧兮”之威儀對應《中庸》之“齊明盛服”。

3. “修道之謂教，誠之者也”的修道工夫義。陽明《中庸》的新詮，首要者在于將該書由形上本體之作轉(zhuǎn)變?yōu)樾薜拦し蛑?，認為其非言“天道之誠”，而是論“人道誠之”工夫。故在對首章首層“性道教”的闡發(fā)中，有意忽視為鄭玄、朱子所重視的關(guān)乎形上層面的“天命之謂性”，而尤著意于對“修道”的詮釋，視此為首章核心，體現(xiàn)出與朱子從宇宙創(chuàng)生、形上本體角度闡發(fā)“天、性”范疇的不同旨趣。在刊刻《大學古本旁釋》的同年，陽明著《修道說》闡發(fā)對首章看法：(9)《王陽明全集》，第263頁。

率性之謂道，誠者也；修道之謂教，誠之者也。故曰：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”《中庸》為誠之者而作，修道之事也?！渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞，微之顯，誠之不可掩也。修道之功若是其無間，誠之也夫！然后喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，道修而性復矣。致中和，則大本立而達道行，知天地之化育矣。非至誠盡性，其孰能與于此哉！是修道之極功也。而世之言修道者，離矣，故特著其說。(10)孔穎達似亦有此意：“謂人君在上修行此道以教于下?！?阮元刻：《禮記正義》卷五十二，《十三經(jīng)注疏》下，北京：中華書局，1980年，第1625頁)如此則“教”成為與“修道”并列而表進一層遞進行為之動詞。

其次，以“修道”作為《中庸》首章宗旨，以“誠”貫注其中，以《中庸》二十一章“誠明”章“誠”與“誠之”這組范疇解釋“道”、“教”，認為兩者具有等同關(guān)系：率性之道即誠，修道之教即誠之，分指本體與工夫。陽明極注意將“誠之”與“修道”并提，指出《中庸》就是“為誠之者而作”，是“修道之事也”。修道之功針對道之偏離而發(fā)，戒懼工夫體現(xiàn)了修道之功的綿密無間，不睹不聞正是誠之不可掩的體現(xiàn)；位育中和之境則是修道工夫之極致，是唯有至誠才能達到之境界。充分體現(xiàn)出陽明以“修道”貫穿首章乃至全書的宗旨。朱子則將“誠”與“誠之”分別解為天道本體與人道工夫，并反對與首章關(guān)聯(lián)，認為此“性”、“教”不等于首章“性”、“教”。(11)朱子早期采用侯師圣說，主修道之教與明誠之教同義，“修道之謂教，疑只與自明誠謂之教之教皆同，言由教而入者耳。所謂以失其性，故修而求復。(先生自注云：此說非是)。”(《答呂伯恭》，《朱文公文集》卷三十五，《朱子全書》第二十一冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1523頁)此后則反對此說，《語類》卷六十二言：“‘修道之謂教’一句，如今人要合后面‘自明誠謂之教’，卻說作自修。蓋‘天命謂性’之‘性’與‘自誠明’之性，‘修道謂教’之‘教’與‘自明誠’之教，各自不同?！蓖希吨熳尤珪返谑鶅?，第2023頁。陽明直接將道、教與性、教等同，越過首句“天命之謂性”，主張道即性，二者沒有區(qū)別，似弱化了“性”的超越意義。朱子區(qū)分性與道是所以然與所當然之別，是本體與流行、全體與分有的關(guān)系。陽明以過與不及來闡發(fā)道之偏離，正因為存在偏離道的可能，故修道之功順理成章導出作為工夫內(nèi)涵的戒懼慎獨，并將之與末章“微之顯”關(guān)聯(lián)，反復以“誠之”來突出工夫之“誠”?！拔⒅@”乃是有諸內(nèi)必形于外之必然，表明誠體彰顯之不可遏止。

復次，陽明認為，在戒懼工夫基礎上方有中和之境，此即“道修而性復”的修道以復性過程。此道修、性復說意在回應天命之性、率性之道，體現(xiàn)由工夫復歸本體之義。致中和實現(xiàn)了立大本、行達道、“知天地之化育”的效果。陽明用“知化育”而非“贊化育”，強調(diào)致中和所達之境乃是自我契悟，而非作用天地，有針對朱注之意。(12)《中庸章句》解“知”為“其極誠無妄者有默契焉，非但聞見之知而已”，“贊”則為“助也”。致中和與“至誠盡性”相應，唯有實現(xiàn)至誠盡性者方能做到致中和，這是修道工夫所達的極致功效。朱子亦認為此是“學問之極功，圣人之能事”。陽明道出本文意在批評朱子修道說的支離務外，偏離本旨，以正視聽。陽明將修道、中和與誠之、誠關(guān)聯(lián)，實質(zhì)是以“誠”的工夫、境界之兩義解首章道、教，故亦可謂以“誠”概括作為《大學》全書之義的《中庸》首章，這與陽明主張《大學》之要即在“誠意”的觀點是一致的。反觀朱子首章之解，則有意避用“誠”，著眼于性道、體用說，將致中和視為“圣神功化之極”，以圣論而不以誠論，更強調(diào)首章形上、境界義。

再次，陽明集中批評了朱子以“品節(jié)”解“修道之教”?！暗兰葱约疵?，本是完完全全……何須要圣人品節(jié)？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。修道而學，則道便謂之教……人能修道，然后能不違于道，以復其性之本體，則亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是復其性之本體。”(13)王守仁： 《傳習錄》上，《王陽明全集》，第37～38頁。朱子解意在表明教是道的現(xiàn)實展開，如禮樂刑政之教化，故有“品節(jié)”這一強調(diào)差異性的表述。而在陽明看來，此種理解則是對道的分裂和碎片化，破壞了道的整全性，故提出“道即性即命”，強調(diào)以命為性、性為道、道為教的三者一體說。“率性”、“修道”分指圣、賢境界，雖程度有別，但卻不可對立而論，實互有交叉，如圣人亦修道，常人亦率性，圣人亦要做下學工夫，常人亦能上達本體之道。針對“道即教”的疑問，陽明以良知解之，認為“道即是良知”，從良知的角度理解道，良知之完完全全，正如道之完全。良知之是非自明，正如道之無過不及，故良知正是自家明師。陽明強調(diào)了道的整全、自足、完滿、絕對，若道尚須圣人加以品節(jié)完善，則乃成為一殘缺有待的“不完全”之物了。故《章句》“治天下之法”說非《中庸》宗旨，與下文戒懼慎獨之修道工夫亦不合，導致“教、道”落空。陽明的“修道”是指修道者戒懼慎獨的體道工夫，而非就布道者禮樂刑政教化言。其詮釋視角較朱子明顯發(fā)生了變化，他以“學”解“教”，使道的教化義轉(zhuǎn)變?yōu)榧旱淖晕倚迣W義，如此則經(jīng)文當為“修道之謂學”方可。陽明是采用增字為訓的方法以插入“學”的概念，以修學為教，行性為道。他認為教、學一義，視為修道為教、為學皆可，取決于所面對的對象，如于自我工夫修習則為學，于道之示人無隱則為教。教、學皆是作為道之顯現(xiàn)、實踐義，本無需訓釋，意在消除以學解修道之教帶來的語義問題。(14)陽明說：“率性而行，則性謂之道；修道而學，則道謂之教。謂修道之為教，可也；謂修道之為學，亦可也。 ”丙戌《答季明德》，《王陽明全集》卷六，第214頁。陽明提出修道的實質(zhì)就是循無過不及之中道，在此意義上道即是教。此“教”近乎《禮記》所言“風雨霜露無非教”，朱子引此解“吾無隱章”，指天道無時無刻不自然顯露流行于天地之間，示以為教。在這個意義上，陽明同于朱子，皆認為“教”是“道”的流行展開。陽明又提出此“修道”同于“修道以仁”之修道，后者指以仁作為修習道的根本，由修道方可至于不違道，方能復性之本，最終實現(xiàn)圣人率性之道的境界。修道之教對應賢人戒慎恐懼，率性之道對應圣人中和，中和又對應《易》“窮理盡性至命”之境界。陽明“修道而學為道”的宗旨意在闡明修道工夫義，闡明《中庸》首章及全書的工夫意義。此關(guān)乎他對《學》、《庸》關(guān)系的判定，故反復論之。他將“《中庸》一書，大抵皆是說修道的事”作為全書主旨，此后或從正面論能修道之人，如君子、顏淵等，或反面論不能修道之人，如小人、庶民等；至于舜、文武、至誠至圣等，其要亦在于能自主修道，故《中庸》主旨是學者修道工夫，而非程朱所強調(diào)的明道之體。由此證成“子思括《大學》一書之義為《中庸》首章”說。(15)朱子弟子黃榦則特重“哀公問政”章，認為其義囊括《大學》一書?！鞍Ч珕栒徽?，當一部《大學》，須著反復看，榦舊時越看越好?！?黃榦：《勉齋先生黃文肅公文集》，北京：書目文獻出版社，1988年，第802頁)此外，勉齋以道之體用作為《中庸》框架的同時，亦特別突出了《中庸》的工夫義，認為“戒懼慎獨知仁勇誠”八字是實現(xiàn)中庸之道的工夫，也是全書大旨所在。“其所以用功而全夫道之體用者，則戒懼謹獨與夫智仁勇三者，及夫誠之一言而已，是則一篇之大旨也?！?同上，第548頁)且勉齋如陽明一般，尤重戒懼工夫，“《中庸》一書，第一是戒謹恐懼”。在強調(diào)《中庸》的工夫義上，他與陽明確有相通之處。

二、 “不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫”

陽明從其良知學出發(fā)，居于本體與工夫說，以致良知統(tǒng)攝戒懼與不睹不聞，闡明戒懼與慎獨、戒懼與灑落的關(guān)系，突出了戒懼在良知學中所具有的工夫意義。

1. 戒慎恐懼與不睹不聞。陽明從本體與工夫的角度對戒懼與不睹不聞關(guān)系作出了不同于程朱的新解。他說：“人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。”(16)《王陽明全集》，第123頁。批評世人用心于睹聞外物，用錯方向，應用力于不睹不聞之處，不睹不聞為良知本體，戒懼是致良知工夫。戒慎恐懼是本體與工夫的統(tǒng)一，工夫當由所睹所聞轉(zhuǎn)向睹所不睹聞所不聞，在良知本體上用功，如此工夫方有著落。工夫成熟后即達到自然無為，無意防檢之境，而真實性體自然健健不息，如此雖外在聞見亦將為心所用而不為心累。此不同于朱子以敬畏工夫而論。陽明對戒懼與不睹不聞的本體工夫關(guān)系存在角度不一的表述，如不可執(zhí)著兩者本體工夫之分說，即不睹不聞、戒慎恐懼雖然分指本體與工夫，存在本體與工夫有別，但不可拘執(zhí)于此，本體既是不睹不聞，亦是戒懼不睹。如能有真知之見，洞見良知，則說戒懼是本體，不睹不聞為工夫亦無不可，以此見出工夫、本體皆是名稱而已，兩者本來為一。即本體即工夫，即工夫即本體?！按颂庬毿诺帽倔w原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的……見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫，亦得?！?17)王守仁：《傳習錄》下，《王陽明全集》，第105頁。戒懼則為致良知的根本工夫，它具有通貫其他工夫的統(tǒng)貫性，據(jù)此可反省己過。“戒慎不睹，恐懼不聞者，時時自見己過之功?！?戊寅《寄諸弟》)它內(nèi)在容納了道教養(yǎng)身之說。“果能戒謹不睹，恐懼不聞，而專志于是，則神住氣住精住，而仙家所謂長生久視之說，亦在其中矣?！?辛巳《與陸原靜》)

陽明討論了如何區(qū)別戒懼不睹不聞與所睹所聞的思、為關(guān)系，即工夫動靜關(guān)系，凸顯了儒學特有的天理動靜觀。指出周公雖終夜在思，然而卻只是戒懼工夫。此看似與戒懼“不睹不聞”有所沖突，但卻合于陽明“睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為”說。所知所思如以理為主宰，即是不睹不聞、無思無為。判定見聞、思慮、行為未發(fā)已發(fā)之動靜與否的標準不在知覺、行為的是否發(fā)出，而是知覺行為所指之內(nèi)涵，即睹聞是否“一于理”(此極似朱子誠意之解“一于善”)。如“一于理”，則雖有所睹聞思為而實未嘗睹聞思為，即動而未動，動靜皆定之意。此一于天理之見聞思行乃是順應心體之自然而發(fā)，是人所應行當行者，非造作、背逆之行，故心雖實有所動而未嘗動。此體現(xiàn)了陽明對動靜概念的理解并不在動靜之分，而在乎在此兩種不同狀態(tài)中心的道德價值取向，是以心性道德論動靜，是天理動靜論，而非物理、心理意義上的物理動靜論，并以此否定了佛老之動靜觀，如莊子“形如槁木，心若死灰”的木石不動之形態(tài)殊不可取。此亦是宋儒本色，陽明所追求者，即是明道提出的“動亦定，靜亦定”的動靜一如觀?！啊Ｖ４娉Ｖ饔诶怼?，即‘不睹不聞、無思無為’之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也；所謂‘動亦定，靜亦定，體用一原’者也?！?18)《傳習錄》中，《王陽明全集》卷二，第63頁。

2. 戒懼與慎獨。朱子據(jù)自身工夫體會和上下文本用語，提出戒懼與慎獨當分為未發(fā)、已發(fā)兩層工夫的新說。陽明反對朱子二分說，主張戒懼慎獨為一。當然，在對“慎獨”的理解上，陽明認可朱子“人所不知己所獨知”的獨知義。陽明對慎獨評價甚高，認為是為己之學的根基，是獨知之學，是致良知工夫?！皬膩頌榧簩W，慎獨乃其基?！?《守文弟歸省攜其手歌以別之》)“慎獨是致知工夫”。慎獨與格致、精一、集義是同一工夫，“《大學》謂之‘致知格物’，在《書》謂之‘精一’，在《中庸》謂之‘慎獨’，在《孟子》謂之‘集義’，其工夫一也?！?《答陸清伯》)批評弟子慎獨為格物之一事說，認為“格物即慎獨，即戒懼”，二者實為同義。蓋陽明格物義近乎“正念頭”，慎獨、戒懼亦是在獨知之念上用功，故可謂之同。陽明進一步將慎獨視為禮樂之本，顏子之樂之基，顏子一切為學工夫皆立根于慎獨，由此方有克己、不貳過、三月不違之功，實現(xiàn)自得從容之樂?！吧w簞瓢之樂，其要在于窮理，其功始于慎獨?！表n愈缺乏格致、窮理慎獨之功，此為最大缺陷。陽明對戒懼慎獨給予充分認可：

只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知……此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處……今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。

戒懼亦是念。戒懼之念無時可息……若要無念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。(19)王守仁：《傳習錄》上，《王陽明全集》，第34～35頁。

陽明首先否定了朱子戒懼、慎獨分未發(fā)已發(fā)說，提出工夫只有一個，無事有事皆是在人所不知己所獨知之處用功，若在人所共知之處用功，則是陷入小人自欺作偽。此慎獨獨知是誠的萌芽，于獨知之時，一切念頭無論善惡，皆是真實不虛。獨知構(gòu)成所有行為如王霸、義利、誠偽之起點，是源頭、分界所在。若能于此源頭立定根本，則是端本澄源，是誠身工夫精神命脈全體所在。慎獨工夫貫穿一切時空、狀態(tài)而永無止息，朱子之分過于支離，導致工夫間斷。其次，戒懼并非無知，戒懼自身即是知。若認戒懼是“無”之意識狀態(tài)，則將陷入佛教離棄世間的斷滅見、禪定見。陽明從念的角度論戒懼亦是念，此念須永恒無息，一旦有息，則生出昏沉之念、邪惡之念。批評無念無知說，認為只有在昏睡或枯木死灰狀態(tài)下才可能。事實上，昏睡中意識亦在流動，只不過未明顯覺知而已，今稱為潛意識。陽明根據(jù)工夫的持續(xù)性、普遍性、真誠性反對割裂戒懼與慎獨，突出慎獨作為一切工夫之始的根源性。(20)朱子劃分戒懼與慎獨為二的思想，是其新解，提出之初即遭到呂祖謙等質(zhì)疑，朱子據(jù)文本“是故”等予以回應。此后朱子后學對此亦不乏非議。陽明悟道前亦取朱子此說。如1504年秋主考山東鄉(xiāng)試，主朱子戒懼與慎獨分兩層說，盡管有學者考證試錄非出自陽明之手(彭鵬：《山東鄉(xiāng)試錄非出于王陽明之手辨》，《孔子研究》，2015年第4期)然作為主考官的陽明之評語“題意正如此”亦流露其態(tài)度。陽明將《學》、《庸》視為孔門傳心之要法，提出《大學》之要在“本末兼該，體用一致”，《中庸》則是中和為一，不睹不聞為本體，戒慎恐懼是工夫，慎獨即獨知，由此貫通內(nèi)在天德與世間王道，此即明道“有天德乃可語王道，其要只在慎獨”說，故不應將戒懼存養(yǎng)與慎獨工夫分而為二?！捌浜笠蛭颉洞髮W》、《中庸》二書，乃孔門傳心要法?！摗吨杏埂穭t謂‘中和原是一個，不睹不聞即是本體，戒慎恐懼即是功夫?！?21)黃宗羲：《江右王門學案》九，《明儒學案》卷二十四，第554頁。在反對二分的基礎上，陽明認為就中和體用、未發(fā)已發(fā)、本體與工夫關(guān)系而論，戒懼是在發(fā)用之和上的致和功夫，之所以不在致中上用功，蓋本體無形無影，無從下手，只有在中之發(fā)用處才能下手。中和本為一體，未發(fā)不偏不倚，則已發(fā)無所乖戾，故“致和便是致中”，由萬物得育之和，正見出天地得位之中。告誡弟子不應拘泥文義，當明乎“中和是離不得底”，如火之體與火之照本無可離，此是以體用解中和，“故中和一也”。陽明進一步提出“致中和只在謹獨”。他發(fā)揮象山“人情事變做工夫”說，提出所有工夫皆可歸納為“人情事變”，事變又只在人情中，做好人情的根本在于致中和，致中和的要領又在慎獨，慎獨是實現(xiàn)情感中和之工夫根本。故慎獨與戒懼都是在已發(fā)之和用功，從而相契于陽明的“事上磨練”精神?！笆伦円嘀辉谌饲槔?。其要只在致中和，致中和只在謹獨?！?22)王守仁：《傳習錄》上，《王陽明全集》第15頁。陽明“致中和”說不同于朱子致中、致和的兩分說，取消了朱子存養(yǎng)未發(fā)工夫，皆視為已發(fā)戒懼、慎獨致和工夫，并將二者進一步收歸為致良知工夫，而致良知工夫是無間動靜、不分未發(fā)已發(fā)的。

3. 戒懼與灑落。戒懼工夫與自得灑落密切相關(guān)。敬畏與灑落這一對概念被視為充分體現(xiàn)了陽明哲學“有無合一”精神(23)參陳來《有無之境：王陽明哲學的精神》第一、九、十相關(guān)章節(jié)。。而陽明之敬畏不同于程朱的以敬為畏，實則是以戒懼為敬畏。除《答舒國用》涉及敬畏一語外，陽明似乎未見使用“敬畏”，且他極為反對朱子“敬”論，而最喜“戒慎不睹、恐懼不聞”。他說：

夫君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸，縱情肆意之謂也，乃其心體不累于欲，無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，無所虧蔽……動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之無間。孰謂“敬畏之增，乃反為灑落之累”耶？惟夫不知灑落為吾心之體，敬畏為灑落之功，歧為二物而分用其心……是國用之所謂“敬畏”者，乃《大學》之“恐懼憂患”，非《中庸》“戒慎恐懼”之謂矣。(《答舒國用》)(24)王守仁：《傳習錄》中，《王陽明全集》，第190頁。

針對敬畏為灑落之累，敬畏本有心而不可無心說，陽明批評此乃源于“欲速助長之為病”。進而對敬畏、灑落之義加以說明，強調(diào)“敬畏”非《大學》有所恐懼憂患之義，而是《中庸》戒懼義；灑落亦非放蕩縱情，而是心體不為欲望所累所達到的無入不得之狀態(tài)。指出對敬畏的錯誤認識是導致工夫陷于困境的根本原因。進而將戒懼工夫與天理、良知本體結(jié)合起來，指出心體即天理，天理之明覺即良知。戒懼作為致良知工夫，意在防止此昭明靈覺的良知被物欲所昏沉、遮蔽、隱昧，流向邪惡妄念之中，導致本體不正?？朔吮钻P(guān)鍵在于當以持續(xù)不斷的戒懼工夫來存養(yǎng)天理，保持昭明靈覺的本體廓然大公，不偏不倚，無所染著，由此達到無過不及，從容中道，從心所欲，而為真灑落。陽明著重從“無”的方面形容“灑落”是徹底擺脫了虧、蔽、牽、擾、喜懼憂樂、意必固我、內(nèi)疚悔恨等負面意識、情緒、煩擾所帶來的心體不正，而達至的圓成飽滿、自足自適、祥和安寧之境。故灑落與敬畏非對立關(guān)系，灑落生于天理之常存，天理之常存則生于戒懼之不息，灑落境界本于敬畏工夫，灑落為心之體，敬畏為心之工，兩者是工夫與本體、境界的關(guān)系。不可將敬畏與灑落分為二物，而造成抵牾，流于助長。陽明引程子說指出“無心非無心”，而是“無私心”?！吨杏埂分鋺终砻餍闹豢蔁o，否則即陷入釋老之斷滅空；《大學》有所恐懼之心是不可有之偏私心，否則就流于執(zhí)著見。戒懼與有所恐懼之心是性質(zhì)截然對立之心，一無私，一有私。即便圣如堯舜文王，亦不離兢業(yè)、翼翼的敬畏工夫，可見戒懼工夫之普遍高明。此戒懼敬畏工夫看似嚴肅拘謹，實則出乎心體自然，非造作強迫，而是無所為而為之自然，不可視為對人心的拘執(zhí)。敬畏工夫無間動靜而貫穿意識一切過程，此即敬內(nèi)義外之學，由此通達乎天道而行之無疑。就此看來，陽明將戒懼與敬畏等同之，同于朱子“常存敬畏”，但陽明將不睹不聞視為本體，朱子則視為知覺狀態(tài)，朱子“常存敬畏”工夫指向“存天理之本然”這一目標，陽明則以敬畏直接作用于不睹不聞之本體，突出本體與工夫的一體性。

三 、 “良知即是未發(fā)之中”與“不可謂未發(fā)之中常人俱有”

“中和”說是影響朱子思想形成轉(zhuǎn)變的重要論題，以致良知為宗旨的陽明，對中和問題亦給予高度關(guān)注，而且提出了貌似相互矛盾的兩種看法，即未發(fā)之中究竟是否為人所普遍具有？這一問題其實已潛藏于朱子學中。

1. 朱子的未發(fā)之中與未發(fā)之不中。朱子的未發(fā)已發(fā)主要有兩種含義：一是體用論，二是思慮論。(25)田智忠指出朱子未發(fā)之中具有三個視角：理本論、天理渾然論、成圣功夫論。陽明的未發(fā)之中具有“體用一如”的特質(zhì)，且從個體性原則出發(fā)，討論了“未發(fā)或不中”的問題。參《從未發(fā)無不中到未發(fā)或有不中——論理學對未發(fā)之中的討論》，《吉林大學學報》2018年第2期。或者說一偏重于性，一偏重于心。一方面，朱子從性本體的觀點看待“中”，認為“未發(fā)，則性也?！薄爸姓郀钚灾w”。提出眾人與圣人一般，皆有未發(fā)之中，反對以心之昏沉與光明來區(qū)分圣凡之未發(fā)，以“未發(fā)只做得未發(fā)”的強勢語氣表明圣凡未發(fā)皆同，不容置疑，此未發(fā)是人生大本、天命之性，為一切人生義理之根源，故若常人無此，則“是無大本，道理絕了”。(26)《朱子語類》卷六十二，《朱子全書》第十六，第2038、2046頁。至于圣凡之別，則體現(xiàn)在已發(fā)之后能否做到感而遂通，發(fā)而中節(jié)。凡人之所以不能中節(jié)者，其因在于對自身本有的“未發(fā)之中”未有自覺，“有而不覺”的原因是缺乏靜養(yǎng)心體工夫?！按舜蟊倦m庸、圣皆同，但庸則憒憒，圣則湛然?！?27)《朱子語類》卷六十二，《朱子全書》第十六，第2038、2046頁。另一方面，朱子亦從心的立場論中，提出“未發(fā)之不中”說。指出心之思慮未發(fā)之不中的情況普遍存在，就常人而言，已發(fā)之時遠多于未發(fā)之時，未發(fā)不中的原因是受到昏沉渾濁之氣質(zhì)及私欲影響。此心之未發(fā)如頑石之狀態(tài)而無法開其竅，一旦發(fā)出則是乖戾不中。朱子以不開之頑石比喻心之未發(fā)，甚為罕見，其義當指心雖未有思慮，但亦未通乎義理，故劈斫不開，處于昏昧不醒之狀態(tài)。對治此未發(fā)不中的工夫不在察識，而在主一涵養(yǎng)。(28)“喜怒哀樂未發(fā)而不中者，如何？”曰：“此卻是氣質(zhì)昏濁，為私欲所勝，客來為主。其未發(fā)時，只是塊然如頑石相似，劈斫不開；發(fā)來便只是那乖底?！庇衷唬骸翱磥砣酥鹑瘴窗l(fā)時少，已發(fā)時多。”曰：“然。”《朱子語類》卷六十二，第2039頁。這是因為此心“未發(fā)時已自汩亂”。他說：“某看來，‘寂然不動’，眾人皆有是心，至‘感而遂通’，惟圣人能之，眾人卻不然。蓋眾人雖具此心，未發(fā)時已自汩亂了，思慮紛擾，夢寐顛倒，曾無操存之道，至感發(fā)處，如何得會如圣人中節(jié)！”(29)《朱子語類》卷九十五，第3179頁。心可分為寂然不動和感而遂通之未發(fā)、已發(fā)兩層，寂然不動之心為圣凡同具，感而遂通之心圣所獨具，眾所不能。不能感通的根源在于心之未發(fā)時，已處于思慮紛擾、神魂顛倒狀態(tài)，毫無操存工夫，故發(fā)而不中。據(jù)此未發(fā)已發(fā)的定義，似乎有矛盾，既是“寂然不動”之心，又在“未發(fā)時已自汩亂了”，變成“不動已亂了”。朱子之未發(fā)已發(fā)除指性情體用關(guān)系外，還指心之所處動靜狀態(tài)，即思慮之萌發(fā)與否。通常把“未發(fā)”與“思慮未萌”等同起來。朱子既認為才思即是已發(fā)說，未發(fā)則是三無：無思慮、無私欲、無偏倚，即寂然不動之中。但據(jù)此，則朱子之已發(fā)不是從思慮萌發(fā)立論，而是就心是否受到外物感應，與外物交感作用立論，“感發(fā)”才是已發(fā)，正如《樂記》“感物而動，性之欲也”。朱子確有“無事是未發(fā)，才感便是已發(fā)”說，“方其未有事時，便是未發(fā)；才有所感，便是已發(fā)，卻不要泥著?！贝耸菑囊庾R之外感論，與就意識自思論明顯有別。朱子以《易》寂然不動、感而遂通論未發(fā)已發(fā)，亦是強調(diào)一個“感”字，二者之分，可視為“無感之思”(意識的自我反思)和“有感之思”(因物而思)。朱子在評論伊川“既思即是已發(fā)”說時明確反對“思為已發(fā)”說：“故以為靜中有物則可，而便以才思即是己發(fā)為比，則未可?！?30)《四書或問》，《朱子全書》第六冊，第562頁。朱子早年亦主此說，認為“才涉思，即是已發(fā)動”?！吨熳诱Z類》，第2038頁。認為正如不能說復卦之一陽即是陽，亦批評伊川“祭祀時無所見聞”說不合情理，而贊其“無事時須見須聞之說”精當，主張靜中有物，反對靜中無物說，有墮入佛老虛空之嫌疑，(31)《四書或問》基于此批評呂大臨等說?！捌湓弧煽斩笠姺蛑小?，是又前章虛心以求之說也，其不陷而入浮屠者，幾希矣！”第563頁。提出未發(fā)之靜仍是有喜怒哀樂，只不過未發(fā)而已，即“有而未發(fā)”。在此意義上，未發(fā)不是無喜怒哀樂，而是喜怒哀樂之有而未偏，即不偏不倚之中。在此狀態(tài)下，人之知覺能力較已發(fā)時更為精明專注。以此否定伊川的未發(fā)乃知覺不用，耳目無聞見說?！吧w未發(fā)之時，但為未有喜怒哀樂之偏耳，若其目之有見，耳之有聞，則當愈益精明而不可亂”。其三，朱子在此問題上極重儒佛之別，特別強調(diào)不可割裂未發(fā)已發(fā)為兩段不相干工夫，否則墮入佛教離棄人事，塊然獨居之斷滅，而應貫通未發(fā)已發(fā)，批評半日靜坐之見，即犯此病。此體現(xiàn)朱子對佛學靜坐所可能帶來的弊病之警惕。(32)“然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這個心自有那未發(fā)時節(jié)，自有那已發(fā)時節(jié)。……若以為截然有一時是未發(fā)時，一時是已發(fā)時，亦不成道理。今學者或謂每日將半日來靜做工夫，即是有此病也?！薄吨熳诱Z類》，第2039頁。在詮釋未發(fā)已發(fā)時，他始終繃緊著儒佛之辨之弦，提出判定儒佛在未發(fā)之中的原則是“當論其中否，不當論其有無”。體現(xiàn)了他與陽明在詮釋未發(fā)之中上的一個差異：他更關(guān)注如何嚴辨佛老，以保證儒學道德原則的實現(xiàn)；陽明則關(guān)注如何容納佛老，以在有無合一之中如何實現(xiàn)人的存在自由。其四，需要提出的是，除朱子外，朱子再傳饒魯提出的“眾人有性而無中”說明確將中與性區(qū)別開來，觀點極為清晰?！棒攪L謂眾人有性而無中，人以為怪。眾心(當為“人”字)之心，紛紛擾擾，無須刻寧息，何由有中？ ”(33)史伯璇：《四書管窺》卷六，第865頁。胡宏提出未發(fā)之中指性，故圣凡同；已發(fā)指心，獨圣人能做到“感而靜”的心之體段，凡人則是“感而動”。胡宏的已發(fā)包含寂然不動和感而遂通兩面。這與程子、朱子的寂感分體用、中和說不同?！拔窗l(fā)之時，圣人與眾生同一性; 已發(fā)則無思無為、寂然不動，感而遂通天下之故，圣人之所獨?！薄逗昙?，北京：中華書局，1987年，第115頁?！靶浴睘橄忍旃逃?，“中”則是后天修為之境界、狀態(tài)，非常人所能及，蓋眾人之心時時刻刻處于紛擾不停狀態(tài)，無片刻之安寧，其心之未發(fā)已是不中。未發(fā)只是人心皆有的一種自然生理狀態(tài)，中則是需要經(jīng)過修煉才能達到心的道德境界，具有很強的境界意味，此合乎中之意義。

2. 陽明的“良知未發(fā)之中”與“不可謂未發(fā)之中，常人俱有”

(1) “良知即是未發(fā)之中，人人之所同具者也”。陽明又以未發(fā)之中、天理和良知等同之，認為性本無不善、知本無不良，良知就是未發(fā)之中，由此自然推出未發(fā)之中是“人人之所同具”的大公本體。“性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也?！标柮骷妊浴傲贾词俏窗l(fā)之中”，又言“未發(fā)之中即良知”，將此二者等同，從動靜角度論未發(fā)已發(fā)的一體性，二者乃體用一源，即體即用關(guān)系。未發(fā)之體在已發(fā)之用中，已發(fā)之用亦不離未發(fā)之體。反之，用在體中，未發(fā)再無已發(fā)，渾然一體。是有體用而不分體用，有動靜而不別動靜?！啊窗l(fā)之中’即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也?！窗l(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在。已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存。是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也?！?34)王守仁：《傳習錄》中，《王陽明全集》，第64頁。無論如何，陽明將良知與未發(fā)之中等同，在此意義上，當是人人皆有未發(fā)之中。陽明的良知即是未發(fā)之中，自能發(fā)而中節(jié)說，采用了體用一源、寂然感通的理論模式，同于程朱，只不過陽明還以兩個“自能”突出了良知發(fā)用的必然性和自發(fā)能動性?！傲贾俏窗l(fā)之中，寂然大公的本體，便自能發(fā)而中節(jié)，便自能感而遂通?！?35)黃宗羲：《明儒學案》卷十二，第268頁。

關(guān)于未發(fā)已發(fā)關(guān)系，陽明在辛未1511年《答汪石潭內(nèi)翰》中基本站在朱子立場以體用、性情論述兩者。未發(fā)指本體之性，已發(fā)指發(fā)用之情。喜怒哀樂之情與思慮、知覺皆是心之所發(fā)，即情、思、覺三面。陽明亦認可橫渠提出、朱子倡導的心統(tǒng)性情說，贊賞以伊川寂感體用論心之性情，采用體用一源之論，主張體用相互一體。知體即知用，知用即知體。體難知而用易見。批評人心未有寂然不動之時說是見用而未見體，為學之要在于“因用以見體”，伊川“既思”、“既有知覺”是針對求中于未發(fā)者而言，并非否認心有未發(fā)。認可朱子《章句》以性情解未發(fā)已發(fā)。告誡學者不可專于尋求靜處工夫，動處用功同樣可以達到中和效果。凡所已發(fā)，若能做到無不中節(jié)，則必有一無所偏倚之中在。此“動無不和，即靜無不中”，即用而見寂然不動之體也(似可由此反推，動有不和，則靜有不中，可見常人無未發(fā)之中)。批評朱子“有知覺者在而未有知覺”說割裂了能所關(guān)系。陽明后來又針對朱子，主張無未發(fā)已發(fā)說，認為如說有未發(fā)已發(fā)，則無以別于宋儒。如說無，則有助于跳出朱子之見。對于真正認識到本無未發(fā)已發(fā)者，則說有未發(fā)已發(fā)亦不妨害原有之分。陽明之意，在從本體與現(xiàn)實兩層分說，從本原論，確乎并無未發(fā)已發(fā)之分，未發(fā)已發(fā)只是動靜狀態(tài)之表述語、形容心體之兩種存在狀態(tài)，故就本視之，并無其分。然就用視之，確有其分。故此分合有無，端在觀者之視角。在中和關(guān)系上亦然，未發(fā)即有和，已發(fā)則有中，未發(fā)已發(fā)、有無本為一體兩面。故陽明言未扣是驚動天地之響動，既扣是寂寞無聲之天地。

只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了，只得劈頭說個無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說有個已發(fā)未發(fā)，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)已發(fā)，說個有未發(fā)已發(fā)，原不妨原有個未發(fā)已發(fā)在……未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。(36)王守仁：《傳習錄》下，《王陽明全集》，第115頁。

(2) “不可謂未發(fā)之中，常人俱有?！标柮鲹?jù)體用一如之論，提出“不可謂未發(fā)之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得?！?37)王守仁：《傳習錄》上，《王陽明全集》，第17頁。學界近來論陽明未發(fā)已發(fā)思想的論文有：楊少涵《王陽明論“未發(fā)已發(fā)”》(《理論界》2008年第6期)提出陽明之未發(fā)有本體與境界兩義，陽明關(guān)于未發(fā)之中兩種看法存在嚴格與寬泛、同質(zhì)與異質(zhì)之別。孫占卿《王陽明論未發(fā)已發(fā)》(《孔子研究》2011年第6期)提出陽明認為“無未發(fā)時”、強調(diào)在“已發(fā)”上用功。朱衛(wèi)平：《從王陽明“未發(fā)之中” 看陽明心學特質(zhì)》(《湖南大學學報》2013年第2期)從有、無兩面論陽明未發(fā)之中。襲業(yè)超：《王陽明“未發(fā)之中”說新解》(《衡水學院學報》2017年第5期)認為王陽明首次提出“不可謂未發(fā)之中常人俱有”說，其未發(fā)之中的“中”存在就性言與就氣言兩種情況。他采取逆推形式，認為有體有用，有未發(fā)之中，自然有未發(fā)之和。但“中”不可見，可見者乃“已發(fā)之和”，故據(jù)常人所發(fā)之未和，可推出所存之非中。陽明此是從人之實際修為狀態(tài)論“未發(fā)”之“不中”，此“未發(fā)”不再是指良知本體。此推論粗看亦有個問題，體是普遍同一的(如儒家設定的人性之善)，并不因用之無(現(xiàn)實人性之惡)而產(chǎn)生差異。儒家對性善論大體持圣凡同體異用論，理學解為理(性)同氣異，如照此常人無已發(fā)之和，則必無未發(fā)之中的推論，則圣凡關(guān)系變成異體異用。這顯然是與性善論相違背的，斷然非陽明之意。此中關(guān)鍵在于陽明是從工夫角度立論，性體本不存在有無，陽明此處的未發(fā)之中則成為一個獲得、實現(xiàn)問題。他從現(xiàn)實修養(yǎng)境界論“中”，“未發(fā)”不等于中。與此相應，王龍溪認為陽明的“‘人有未發(fā)之中，而后有發(fā)而中節(jié)之和’”說，乃針對朱子主張的未發(fā)之中人皆有之，和則常人并無說而發(fā)，即圣凡同中異和，將不中節(jié)歸于流弊。陽明強調(diào)有中而后有和，無和必無中，中和正如鏡之明體照用關(guān)系?！叭擞形窗l(fā)之中，而后有發(fā)而中節(jié)之和。此先師之言，為注《中庸》者說也。”(38)黃宗羲：《明儒學案》卷十一， 第235頁。黃宗羲則將陽明“有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和”說視為陽明為教三變之一，在龍場大悟格物，知行合一宗旨之后，陽明于滁陽以默坐澄心教學，強調(diào)了未發(fā)體上用功。如能體悟良知本體，則明乎本無所謂未發(fā)已發(fā)?！白源艘院螅M去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和?！?39)《王陽明全集》，第1544頁。

“其全體常人固不能有”的中和之大本與事為之分。陽明對中和作出了全體與局部、必然與偶然的區(qū)分，以此區(qū)別圣人之大體之中與常人事為之中，這一對中和屬性的兩層切分，亦證明陽明“眾人無未發(fā)之中”是從修為境界效用論“中”?！霸谝粫r一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。”(40)王守仁：《傳習錄》上，《王陽明全集》，第23頁。

陽明的回答表明他對中和的本體與境界的兩種認識。從境界論，存在圣人全體持續(xù)之中和與常人一時一事之中和之分，偶然短暫的中和不能作為大本達道之中，此即圣凡在中和實踐上的客觀差異。從本體論，他從性善的角度提出既然人性皆善，故皆具有中和，不能說常人就無中和(此顯與“未發(fā)之中非常人有”矛盾)。故他又立即指出，常人之心經(jīng)?；璩琳诒?，導致作為本體發(fā)用之和不能得到保障，表現(xiàn)為明滅不定，不能持久，不能實現(xiàn)心之全體大用。所謂大本之中，達道之和，乃是時時之中和，處處之中和，只有能做到至誠無偽者，方能樹立此作為大本之中和?？梢姶酥芯哂衅毡樾?、必然性，與常人偶然、局部之中截然不同。陽明這種區(qū)分，與其對人之根器及相應的從體用兩面入手的教法相關(guān)。利根之人在現(xiàn)實層面有未發(fā)之中，故可從本源上悟，悟徹本體即是工夫，本體工夫、人我內(nèi)外通體透徹渾然無隔。“利根之人直從本源上悟入。……利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了?！?41)王守仁：《傳習錄》下，《王陽明全集》，第117頁。陽明還以未發(fā)、已發(fā)區(qū)別正心、修身，正心近乎未發(fā)，修身則近乎已發(fā)，心之不偏不倚即是中，身之修是發(fā)而中節(jié)之和?！靶奚硎且寻l(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和?！?《大學古本旁釋》中，陽明以未發(fā)已發(fā)之中和解正心、修身。如顏子即是此利根之典范，顏子能做到不遷怒不貳過，正因其心體已實現(xiàn)未發(fā)之中。這是由顏子已發(fā)之和，推出其具有未發(fā)之中?！邦佔硬贿w怒，不貳過，亦是有未發(fā)之中始能?！?42)王守仁：《傳習錄》上，第32頁。此以中和境界論述顏子似有拔高之嫌疑。他還主張“有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和”，有中方有和，有體才有用。故工夫不在積累講求，物上窮理，而在“成就自家心體”，養(yǎng)得心體，則自然達于未發(fā)之中。如能做到心體未發(fā)之中，則事上之用自然中節(jié)，由此反對講求名物。“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和?！?43)王守仁：《傳習錄》上，《王陽明全集》，第21頁。

(3) 中和與天理。 陸澄被陽明兩種說法所混淆，感到陽明對“中”之定義有所不同，追問之：“澄于‘中’字之義尚未明?！痹唬骸按隧氉孕捏w認出來，非言語所能喻。中只是天理?！?陽明的答復是：“中”義無法言傳，只能自心體認，并以“天理”解中。陽明之意并非將中與天理等同，而是認為二者在無私欲、無偏倚、無染著上相似，最大共同點是“無所偏倚”?！爸兄皇翘炖怼?，則人皆有天理，皆有中。陽明反復強調(diào)未發(fā)之中與純乎天理的同一性，它實質(zhì)是戒懼工夫所實現(xiàn)的此心“純是天理”所呈現(xiàn)的心體狀態(tài)?！叭甑渖鞑欢?，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見?！睂ξ窗l(fā)之中傷害最大的是“著意”，蓋喜怒哀樂之情的本體，本是不偏不倚、無過不及的中和，如稍一著意，則偏離了中和之體，流于過與不及，而為私欲束縛?！跋才繁倔w自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私?！?陽明以明鏡為譬，突出“中”的瑩徹無染，以“無”的否定性表述來闡發(fā)中無偏倚、無染著。并以瘧疾為譬，從根源與現(xiàn)象、無(隱藏)與有(顯現(xiàn))的關(guān)系論述未發(fā)與已發(fā)。私欲未發(fā)(未著于相)不等于無，而是私欲之心始終存有，一旦欲心扎根，則人心早已偏倚不中?？梢娫谝寻l(fā)之先的未發(fā)之時，心已喪失其中。此可謂有私欲即不中，不在于發(fā)之與否，也即“常人無有未發(fā)之中”。正如犯瘧疾之病者，病雖未發(fā)而實已為非健康之人。此處的未發(fā)之中非指先天皆具的天命之性，而是后天修養(yǎng)工夫極致之境界，可謂是“性復”之境。

“天理亦自有個中和處”。陽明將中和與良知、天理貫通論述，尤其分析了天理與良知的關(guān)系，提出“天理亦自有個中和處”“天理本體自有分限”說。此實為處理情、理及度的關(guān)系。 陽明向陸澄指出，憂兒病危最是用功之時，實踐之地。父子之愛是人間至情，是人之天性，是合乎天理之舉。但即便此合乎天理之事，亦不可過。因“天理亦自有個中和處”，強調(diào)天理自帶中和，中和為天理固有屬性，當以中和來審視天理、人情，若過其中，則流于私，突出“中”為儒家最高之標準。(44)澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用功。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意?！胚^便非心之本體，必須調(diào)停適中始得?！粎s曰‘毀不滅性’，非圣人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得?！?《傳習錄》上，第17頁。這種表述從語義分析看，似有問題?！疤炖磉^中”是與天理的定義相違背的，天理的定義內(nèi)涵了中，一旦過中，即非天理，而是私意。故陽明的真實用法應是指“天理發(fā)用過中”，陽明實質(zhì)是以“中和”來化解理與情之間可能存在的沖突，強調(diào)即便是合乎天理之事，亦有個“度”的問題，如有所偏，走向過與不及，則事情會由合理走向不合理之“質(zhì)變”。比如當憂則憂，如憂而無度，則陷溺于《大學》“有所憂患”之中，已喪失其本有的“正當性”；如俗語“得理饒人”，如不依不饒，則過而非理。陸澄之案例涉及情理關(guān)系，合理之情亦不可流而須節(jié)制。陽明強調(diào)，人情易犯“過情”之病，“多只是過”，一過即傷害“心之本體”，主張“毀不滅性”，“必須調(diào)停適中始得”。他以“天理本體自有分限”說表達此“中和”思想，天理、本體、善亦有其分限，不可過不可不及。工夫在“識心體”，若能識得心體，則自然合中。此“識心體”近乎明道《識仁篇》的“識仁”說，而其“調(diào)停適中”、不可“一向憂苦”之論，近乎明道《定性書》對于情的處理，“廓然而大公，物來而順應”。亦與伊川《顏子所好何學論》主張的“約其情使合于中”相通。

陽明還討論了中和與定氣的關(guān)系，認為不可混淆定氣與存中，氣之寧靜的心理狀態(tài)不等于不偏不倚的心之道德狀態(tài)。“氣寧靜，不可以為未發(fā)之中”。批評時人存心工夫并未做到心存，而只是平伏其氣，可謂定氣，而非存心，平心靜氣非未發(fā)之中，亦非求中工夫。求中功夫在于存天理、滅人欲，此工夫不間動靜，只是一念在此，而無關(guān)寧靜。未發(fā)之中指一種道德修養(yǎng)的極高境界，有強烈的價值指向，非同于泛泛的無指向的心氣之寧靜。(45)“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發(fā)之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫?！还軐庫o不寧靜?！薄秱髁曚洝飞希?3頁。陽明將古代禮樂制作歸結(jié)為中和，古人具中和之體以作樂，自家中和本與天地之氣相應，候天地之氣即是驗自家之和氣。故禮樂實根源于自家心體中和。

總之，未發(fā)已發(fā)之中和問題于陽明學具有重要意義，它涉及體用論、心性論、本體工夫、天人關(guān)系等重要論題。據(jù)鄒守益所記陽明言：“中和者，禮樂之則也；戒慎者，中和之功也；位育者，中和之敷也?！?46)鄒守益：《贈宗伯西玄馬子北上序》,《鄒守益集》卷三，南京：鳳凰出版集團，2007年，第148頁。我們或可在陽明“子思括《大學》全書之義為《中庸》首章”的基礎上推進一步，認為“子思括《中庸》首章為中和”。總之，陽明《中庸》首章之解，內(nèi)涵豐富，意義深刻，對陽明思想乃至宋明理學的研究，對《中庸》詮釋史的闡發(fā)，皆具有不可忽視的價值，值得作出更深入的挖掘。