路高學(xué)

（中國人民解放軍國防大學(xué)政治學(xué)院， 上海 201602）

大一統(tǒng)思想產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時(shí)期，首先反映的是西周“封建親戚，以藩屏周”[1]而形成的王權(quán)秩序，在秦漢之際獲得了以皇權(quán)為核心、以郡縣制為基礎(chǔ)的新形態(tài)。然而，在這種新形態(tài)的建立與鞏固之際，處于意識(shí)形態(tài)主流地位的卻不是首倡大一統(tǒng)的儒家，而分別是“歸本于黃老”[2]的法家與黃老道家，直至融合了道、法等家學(xué)說的以董仲舒為代表的新儒家的興起。但是，長久以來，當(dāng)學(xué)者談?wù)摯笠唤y(tǒng)思想時(shí)，主要集中于儒家，而往往忽略其他諸家（特別是道家）學(xué)說的影響①。不可否認(rèn)，概念意義上的大一統(tǒng)最早出自于儒家。然而，儒家大一統(tǒng)思想直接反映的西周宗法王權(quán)體系與秦漢郡縣皇權(quán)體系相比，無論是在政治格局還是文化格局上，都是相對(duì)狹蹙的。因此，單純地研究儒家大一統(tǒng)思想，將很難準(zhǔn)確地把握住秦漢大一統(tǒng)形成與發(fā)展的真實(shí)脈絡(luò)。

就思想史來看，秦漢大一統(tǒng)形成于先秦諸子百家爭鳴的背景下。而對(duì)天下秩序的思考，則可見于先秦各家學(xué)說。梁啟超先生曾言：先秦諸子雖然“哲理各自不同”，但“言及政術(shù)”則“莫不以統(tǒng)一諸國為第一要義”[3]。而在先秦諸家學(xué)說中，道家特別地重視“一”?！耙弧痹诘兰业乃枷胱V系中，不僅指向了宇宙萬物的本根，還指向了人的精神境界，也指向了治國理政的方法，更指向了理想的天下秩序，其中當(dāng)然蘊(yùn)含著大一統(tǒng)的思想元素。

一、 《老子》“執(zhí)一”而“為天下牧”

“一”在中國文化里有著非同一般的含義。凡“數(shù)”，“皆起于一”[4]。而“一”具有的這種獨(dú)特性，使它獲得了遠(yuǎn)超其他數(shù)字的意義?！墩f文解字》解釋“一”為：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物?！盵5]這里的“一”，已經(jīng)不是一個(gè)簡單的數(shù)字，而是與“道”相連，具有了萬物本根的意義。這樣的“一”，肇始于老子。

老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印匪氖?，以下只注章名）這句話表明，“道”居于初始的本源地位，而“一”是“道”生化演變的第一步，其后才有“二”和“三”，以至“萬物”。如此，老子就將“一”納入到“道”的演化系統(tǒng)中，從而將“一”哲理化了。

然而，“道”創(chuàng)生萬物，為什么要先從“一”開始，而不是直接生出萬物呢？因?yàn)樵诶献涌磥恚骸暗馈奔却嬖?，又很難靠人的經(jīng)驗(yàn)去把握；其“玄而又玄”，又為“萬物之奧”。所以老子所說：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一?！保ㄊ恼拢倪@里可以看出，“道”超越了人的視、聽和觸等感官的能力范圍，不能被感知，但是它確實(shí)存在。而這樣一種存在，只能是超驗(yàn)性的，不能被人的感官所把握。所以，老子又給了它另一個(gè)稱呼——“一”。由此，“一”就被“本根化、實(shí)體化”，“成為類似于‘道’的同位的、輔助的、伴隨性概念”[6]。那么，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”所描繪的就是“道”由“一”的存在，到“多”的現(xiàn)象的展開過程。可以說，“一”是對(duì)“道”的一種確定性表述。

作為對(duì)“道”進(jìn)行確定性表述的“一”，被老子賦予了特殊的功能和作用。老子說：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”（三十九章）顯然，此句中“一”是天之所以“清”、地之所以“寧”、神之所以“靈”、谷之所以“盈”、侯王之所以為“天下貞”的原因，或者可以說萬事萬物的存在都?xì)w本于“一”。而如果失去了“一”：“天無以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐發(fā)；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以貞，將恐蹶?！保ㄈ耪拢┻@其中的意思，當(dāng)然也指向天下秩序，但“卻未被說出”[7]。不過，老子在談?wù)撆c天下秩序有關(guān)的問題時(shí)，常常使用的是“道”，例如：“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊。”（四十六章）如果把這句話中的“道”替換為“一”，那么就可以把老子所描繪的情景理解為天下得“一”的安定太平，與天下失“一”的戰(zhàn)爭動(dòng)亂，而這樣的“道”或“一”所指向的就是天下秩序。所以，老子主張“圣人抱一為天下式”（二十二章）。

此處的“圣人”，可以理解為治理天下的人；“抱一”，即抱守“道”，在帛書《老子》又作“執(zhí)一”。因此，“圣人抱一為天下式”的意思就是說：“治理者掌握和持守‘一’，以其為治理天下的普遍準(zhǔn)則，就是以‘一’為治理天下的根本?！盵7]而按照老子的理想，如果統(tǒng)治者掌管天下能夠執(zhí)守“一”的普遍準(zhǔn)則，那么天下的人都會(huì)歸順而不再互相傷害，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)天下的太平，正如其所言：“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平泰?！保ㄈ逭拢┻@句話中的“大象”就是“大道”的意思，也可以理解為“一”。從中也可看出，老子是向往天下“安平泰”的。而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，統(tǒng)治者就應(yīng)該以“一”作為社會(huì)治理的根本原則。這種思想被老子后學(xué)繼承，發(fā)展出了以《黃帝四經(jīng)》為代表，主張通過執(zhí)守由“道”而生的法度進(jìn)而實(shí)現(xiàn)天下統(tǒng)一的黃老學(xué)派，后來又進(jìn)一步地被法家的集大成者韓非子吸收消化，發(fā)展出了“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效”[8]的中央集權(quán)主義。

《黃帝四經(jīng)》與韓非子都強(qiáng)調(diào)由“道”而來的法度在維護(hù)社會(huì)政治秩序方面的功能和作用，這在秦漢之際以皇權(quán)為核心的郡縣制大一統(tǒng)帝國的建立與鞏固過程中發(fā)揮了重要作用。而實(shí)際上，以“皇權(quán)派生相權(quán)”組成中央，再由“中央派出地方”的秦漢大一統(tǒng)政治架構(gòu)，所遵循的正是老子“道生一（皇權(quán)），一生二（相權(quán)），二生三（中央），三生萬物（地方）”的思想邏輯。

另外，在老子之后，以《莊子》為代表的莊學(xué)，雖然與用心于國家治理和社會(huì)秩序建構(gòu)的黃老學(xué)不同，主要關(guān)注于個(gè)體心性的休養(yǎng)與精神境界的提高，但是因?yàn)閷?duì)于世間萬事萬物的一體性思考，而在天下秩序方面也有“一”的主張。

二、 《莊子》“與天為一”而“天下一”

以《莊子》為代表的莊學(xué)，是道家在老子之后，有別于黃老之學(xué)的另一學(xué)脈。在結(jié)構(gòu)上，《莊子》分為內(nèi)、外、雜三個(gè)部分，其中的每一部分都可自成一體。后世學(xué)者多認(rèn)為，三者并非出自一時(shí)一人之手。劉笑敢推斷：“內(nèi)篇是早出的，而外雜篇是晚出的?！盵9]但不能否認(rèn)的是，三個(gè)部分之間在思想上有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。劉生良受葉舒憲關(guān)于內(nèi)、外篇內(nèi)涵一種“回旋結(jié)構(gòu)”的啟發(fā)，提出了三者是一種“三重回旋結(jié)構(gòu)體系”[10]。而本文在論述中，視《莊子》為冠以“莊子”之名的一部成體系的莊學(xué)著作集，這也是當(dāng)前學(xué)界比較通行的一種做法。而在學(xué)理上，《莊子》全書也確實(shí)始終貫穿著一條以“道”和“一”為基礎(chǔ)的思想主線，其中不但有“道通為一”“齊一”“貴一”等概念，還提出了“天人合一”的思想，其中也含有大一統(tǒng)的思想元素。

1. 道通為一

在道家思想中，“道”作為宇宙萬物的本源，與“一”有著非常緊密的關(guān)系。對(duì)此，莊子至少在兩個(gè)層面上進(jìn)行了闡述。第一，在起始的意義上，莊子認(rèn)為：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形?！保ā肚f子·天地》，以下只注篇名）第二，在存在的意義上，莊子說：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！保ā洱R物論》）前者中的“泰初”是指宇宙的開始，或者說是“道”的原初，被莊子想像為一種“無”的狀態(tài)，稱為“無有無名”，即沒有“有”的同時(shí)，也不知道用什么樣的“名”來稱呼它。而“一”，就是在這樣的一種情況下入場，用來“形容‘道’（‘無’）的創(chuàng)生活動(dòng)中向下落實(shí)一層的未分狀態(tài)”[11]，也可以理解為“渾然未分的統(tǒng)一體”[6]。后者是在“道”由“泰初”之始演化出萬物之后，形成的一種關(guān)于“道”與萬物關(guān)系的認(rèn)識(shí)，其中的“莛與楹”“厲與西施”“恢詭譎怪”所指的都是現(xiàn)實(shí)中的人與物，而從“道”的角度來審視他們，則皆“通為一”。這是因?yàn)?，莊子視“道”為萬物存在的依據(jù)，正如他所說的“道者，萬物之所由也”（《漁夫》）。

所以，在起始意義上的“一”，表述的是“道”在發(fā)軔之初的一種渾然一體形態(tài)；在存在意義上的“一”，稱謂的是“道”作為宇宙萬物的內(nèi)在依據(jù)。而兩者合起來則是“道”在產(chǎn)生萬物之后，沒有停止不前，而是不斷地從自身衍生出萬事萬物?；蛘咭部梢岳斫鉃椋f物都是分有了“道”才得以存在。如果按照莊子的話來說，這樣的“道”就是“無所不在”的。如此一來，“道”既是萬物的本源，又是萬物內(nèi)在的本質(zhì)。而從這個(gè)角度審視宇宙萬物，就是“道通為一”。莊子正是意識(shí)到了這一點(diǎn)而非常重視“一”，主張?jiān)凇褒R一”的視域中認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，強(qiáng)調(diào)“天地一指也，萬物一馬也”和“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）。

2. 形全精復(fù)，與天為一

莊子從“道”的角度審視宇宙萬物，形成了“道通為一”的理念，但其用意并不只是停留在這個(gè)層面，而是以這樣的認(rèn)知范式，表達(dá)他對(duì)于身心修養(yǎng)所應(yīng)達(dá)到境界的認(rèn)識(shí)，即“形全精復(fù)，與天為一”，也可理解為“天人合一”。莊子曰：

悲夫！世之人以為養(yǎng)形足以存生，而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣！夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣！事奚足遺棄而生奚足遺？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復(fù)，與天為一。（《達(dá)生》）

在這段話中，莊子明確地提出了通過“棄事”和“遺生”來實(shí)現(xiàn)“形全精復(fù)，與天為一”的主張。而“天”在莊子的世界里，有時(shí)代表著至高無上的“道”，有時(shí)也被用作萬物的指稱。所以，“與天合一”也可以理解為“與道合一”或“與萬物合一”，這在“天地與我并生，萬物與我為一”這句話中也可以得到驗(yàn)證。

莊子在身心修養(yǎng)方面對(duì)于“一”的關(guān)注，是受到了老子的影響。在《庚桑楚》篇，莊子曾引用老子之言：“衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎？能勿失乎？”此句中的“衛(wèi)生”所指的就是身心的修養(yǎng)，而后面的“能抱一乎？能勿失乎？”則顯然源自于《老子》十章中的“載營魄抱一，能無離乎？”。老子所說的“載營魄抱一”與莊子所言的“形全精復(fù)”在內(nèi)涵上是一致的，強(qiáng)調(diào)的都是形體與精神的統(tǒng)一，這樣才能順應(yīng)萬物的自然，而與天地相合。所以，在莊子的眼里，也只有通過身心的修養(yǎng)達(dá)到了“與天合一”的人才能被稱為“至人”“真人”或“神人”，而這樣的人反過來也必然是“抱一”而與“一”不相離的。

在莊子的論述中，用了大量的篇幅來闡釋“一”在身心修養(yǎng)中的地位和作用，例如：

唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。（《齊物論》）

得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑（亂），而況得喪禍福之所介乎。（《田子方》）

純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一，一之精通，合于天倫。（《刻意》）

我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。（《在宥》）

這些充分說明了“一”在身心修養(yǎng)中的重要地位和作用，而這同時(shí)也是《莊子》一書區(qū)別于《黃帝四經(jīng)》的明顯之處。

《黃帝四經(jīng)》中盡管也有關(guān)于“一”在人身修養(yǎng)方面的論述，但是它主要著眼的是社會(huì)政治秩序方面的問題。所以，后世學(xué)者多認(rèn)為以《莊子》為代表的莊學(xué)發(fā)展的是老子的人生哲學(xué)，而以《黃帝四經(jīng)》為代表的黃老學(xué)延續(xù)的是老子的政治哲學(xué)。然而，這并不意味著莊學(xué)中就完全忽略了社會(huì)政治問題。在社會(huì)政治秩序方面，莊子也同樣主張“一”。

3. 功大名顯，而天下一

顧名思義，“天下一”就是指天下秩序統(tǒng)于一。莊子的這種主張，不僅可見于《黃帝四經(jīng)》，而且在主旨方面與孟子的天下“定于一”和荀子的“一天下”也是一致的。這說明，在社會(huì)政治的終極秩序方面，儒道兩家是相同的，即都強(qiáng)調(diào)天下秩序的一統(tǒng)性，而不同之處在于主張的實(shí)現(xiàn)路徑和具體樣態(tài)。孟子主張的是通過行“仁政”而“不嗜殺人者能一之”[12]。荀子則重視“禮法”，主張通過“全道德，致隆高，綦文理”來實(shí)現(xiàn)“一天下”[13]。而莊子則認(rèn)為人應(yīng)該通過身心的修養(yǎng)，體悟到“道”的自然無為之意，進(jìn)至虛靜恬淡之境，并以此來撫世，則“功大名顯，而天下一”。莊子曰：

夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。明此以南鄉(xiāng)（向），堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。以此退居而閑游，江海山林之士服；以此進(jìn)為而撫世，則功大名顯，而天下一也。（《天道》）

很顯然，莊子把“虛靜”“恬淡”“寂漠”“無為”看作是萬物之本，實(shí)際上所指的就是“道”，因?yàn)橹挥小暗馈辈庞羞@種特性。而能夠明了和掌握“道”的這些特性的人，就達(dá)到了“與天為一”的境界。這樣的人，居于上位就有“帝王天子之德”，能夠成為像堯一樣的圣王；居于下位則行“玄圣素王之道”，能夠成為像舜一樣的賢臣②。這樣的人，當(dāng)他隱居閑游時(shí)，四方之士都會(huì)遵從；當(dāng)他安撫天下時(shí)，則功成名就而使天下秩序歸于一。

為什么莊子認(rèn)為明了和掌握了“道”的特性的人就能夠使“天下一”呢？這與莊子對(duì)于“道”和“一”之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)有關(guān)。在前文有述，二者的關(guān)系可以分為兩個(gè)方面，即起始意義上的“一”表述“道”在發(fā)軔之初的一種渾然一體形態(tài)，而存在意義上的“一”則指示“道”作為宇宙萬物的內(nèi)在依據(jù)。對(duì)于前者，在社會(huì)秩序的視野下思考，莊子認(rèn)為人類社會(huì)的原初狀態(tài)為“一”，其言：“古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一?！保ā犊樞浴罚┮簿褪钦f，人類社會(huì)在形成之初是“至一”的，是“渾然未分的統(tǒng)一體”，與“道”從“太初有無”進(jìn)至“一”的渾然一體相對(duì)應(yīng)。

在《莊子》描繪的世界圖景里，“圣有所生，王有所成，皆原于一”，但是后來“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”（《天下》）。這里的“自好”是說天下人往往各執(zhí)一端以自是，就如不同學(xué)派那樣各自以為是而互以為非。賢圣之人如果不能認(rèn)識(shí)到這種情況，不能統(tǒng)一道德，就不能“見天地之純”與“古人之大體”，那么“道術(shù)將為天下裂”（《天下》）。而莊子則主張明了天地之大德，認(rèn)識(shí)到“道通為一”，回歸于人類原初的純樸狀態(tài)。這也是在對(duì)后者的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，莊子對(duì)理想社會(huì)的思考。

所以，對(duì)于如何使社會(huì)秩序重新回歸于一，莊子的主張是通過“虛靜”“恬淡”“寂漠”“無為”的行為來“撫世”。而能夠做到這些的人，其行為合乎天地的規(guī)律，在不勞其心神的情況下，就能夠自然而然地實(shí)現(xiàn)“天下一”。在這個(gè)過程中，不需要去刻意地追求，關(guān)鍵在于統(tǒng)治天下的人能體認(rèn)到“道通為一”，能做到“形全精復(fù)，與天為一”。同時(shí)，這些也說明：莊子繼承和發(fā)展了老子關(guān)于“道”和“一”的相關(guān)思想，闡述了“一”在萬物本根、人生修養(yǎng)和天下秩序等方面的地位和作用。但是，在如何實(shí)現(xiàn)“天下一”的思考方面，莊子卻和儒家的孟子一樣，帶有濃厚的理想主義色彩。

三、 《黃帝四經(jīng)》“循名復(fù)一”而“天下可一”

《黃帝四經(jīng)》又被稱為《黃帝書》《〈經(jīng)法〉等四篇》《黃老帛書》等，是1973年在長沙馬王堆漢墓出土的一部黃老學(xué)文獻(xiàn)。關(guān)于《黃帝四經(jīng)》的成書年代，學(xué)界曾有過深入討論，從春秋末年以至西漢初期都有學(xué)者持論。但是，無論《黃帝四經(jīng)》成書于何時(shí)，都有一點(diǎn)可以肯定，即其以老子的道論為理論基礎(chǔ)，代表著與莊學(xué)相呼應(yīng)的另一道家流派，即黃老學(xué)。而《黃帝四經(jīng)》關(guān)于“一”的認(rèn)識(shí)，也繼承和發(fā)展了《老子》的觀點(diǎn)，使其與社會(huì)的名法制度聯(lián)系起來，從而具有了更強(qiáng)的政治性和實(shí)踐性。

1. 一者道其本

《黃帝四經(jīng)》繼承和發(fā)展了《老子》關(guān)于“道”和“一”關(guān)系的認(rèn)識(shí)，除了認(rèn)為“一”是“道”“其號(hào)也”（《黃帝四經(jīng)·道原》，以下只注篇名），還明確提出了“一者，道其本也”（《成法》）。這就不僅僅指出了“一”是“道”的代稱，而且還闡明了“一”是“道”的內(nèi)在本質(zhì)。

從內(nèi)容上看，《黃帝四經(jīng)》用“一”來指稱“道”，與其對(duì)于“道”的原始狀態(tài)的認(rèn)識(shí)有關(guān)?！饵S帝四經(jīng)》記載黃帝言：“群群□□□□□□為一囷。無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名?！保ā队^》）這里的“群群□□□□□□”據(jù)推測(cè)為“混混[沌沌，窈窈冥冥]”[14]，所指的是天地萬物形成以前“道”的原始形態(tài)，被黃帝形容“一囷”。而“囷”，在《說文解字》中被解釋為“廩之圜者，從禾在囗中”[5]125，也就是谷倉的意思?！饵S帝四經(jīng)》用谷倉來類比“道”的原初形態(tài)，是將其視為一個(gè)未分化的統(tǒng)一體，是“一”的而不是“多”的，類似的表達(dá)方式還有：“恒先之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢(mèng)夢(mèng)（迷迷茫茫），未有明晦?！保ā兜涝罚┐颂巹t更為明確地指出宇宙萬物形成以前的混沌虛無狀態(tài)為“一”，而且是恒常的，實(shí)際上所指的就是“道”。因此，《黃帝四經(jīng)》接下來說：“一者其號(hào)也，虛其舍也，無為其素也。”（《道原》）而從本質(zhì)上看：“這就是用‘一’去規(guī)定‘道’，用‘一’指稱‘道’是‘唯一’的最根本的‘一體’?！盵6]所以，《黃帝四經(jīng)》言：“一者，道其本也。”

“一”既然是“道其本”，那么“道”所擁有的功能和作用，它也必然擁有?！饵S帝四經(jīng)》認(rèn)為：“一之解（跡），察于天地；一之理，施于四海。”（《成法》）這句話的意思是說：“一”的蹤跡上下通于天地，“一”的道理廣施布于四海。而這樣的“一”，和“道”沒有根本的區(qū)別。類似的表達(dá)在《淮南子》中也有：“一之理，施四海；一之解，際天地。”[15]這兩者除了前后表達(dá)的順序和個(gè)別語詞有出入外，意思基本相同。由此可見，道家從老子開始，經(jīng)戰(zhàn)國以至秦漢，對(duì)于“一”的重視是普遍的。而對(duì)于黃老學(xué)來說，對(duì)于“一”和“道”的觀照，最后的目光都不是玄遠(yuǎn)的宇宙終極根據(jù)，而是現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐?！饵S帝四經(jīng)》根據(jù)“一”的普遍規(guī)律性，提出了“萬物之多，皆閱一空”（《成法》），即從“一”中認(rèn)識(shí)和把握世界，而落實(shí)到政治實(shí)踐上就是“循名復(fù)一，民無亂紀(jì)”（《成法》）。

2. 循名復(fù)一，民無亂紀(jì)

“循名復(fù)一，民無亂紀(jì)”在《黃帝四經(jīng)》中共出現(xiàn)了兩次，皆在《成法》篇。《成法》篇是由黃帝和力黑的三次對(duì)話構(gòu)成。在第一次和第二次對(duì)話的結(jié)尾，力黑都提到了“循名復(fù)一，民無亂紀(jì)”。其中，第一次是以力黑回答黃帝有無“成法”以“正民”的問題為背景，黃帝曰：

唯余一人，兼有天下，猾民將生，佞辯用智，不可法組，吾恐或用之以亂天下。請(qǐng)問天下有成法可以正民者？（《成法》）

力黑回答說：

然。昔天地既成，正若有名，合若有形，□以守一名。上捦之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名復(fù)一，民無亂紀(jì)。（《成法》）

黃帝和力黑的對(duì)話有一個(gè)前提，即黃帝是天下之主，而談?wù)摰膶?duì)象則是其治下的刁滑之輩與巧言諂媚之徒。黃帝關(guān)心的是如何防止這些人擾亂天下秩序，其中已經(jīng)暗含著天下為一的意思，而力黑的回答則是怎樣才能保持天下秩序的穩(wěn)定。在力黑的回答中，“形”和“名”是最為關(guān)鍵的兩個(gè)字。力黑認(rèn)為在天地萬物生成的時(shí)候，所有事物的“形”和“名”都已經(jīng)確定了，只要根據(jù)每個(gè)事物的“名”去勘定它的“形”，看二者是否相符就可以了。這種方法，是天下已有的既成之法，具有普遍的適用性，用一句話來概括就是“循名復(fù)一”。

第二次黃帝問力黑曰：“請(qǐng)問天下猶有一乎？”力黑答曰：

然。昔者皇天使鳳下道，一言而止。五帝用之，以扒天地，以揆四海，以懷下民，以正一世之士。夫是故讒民皆退，賢人咸起，五邪乃逃，佞辯乃止。循名復(fù)一，民無亂紀(jì)。（《成法》）

這段對(duì)話是在上一個(gè)對(duì)話的基礎(chǔ)上，黃帝和力黑對(duì)于“一”的更深層次討論。黃帝的問題是天下是否有“一”，而根據(jù)力黑的回答，這個(gè)“一”顯然是指天下秩序意義上的“一”?；蛘呖梢赃@樣理解，第一次對(duì)話中“循名復(fù)一”的“一”是“上捦之天，下施之四海”的萬物本根意義上的“一”，而第二次對(duì)話中“循名復(fù)一”的“一”是指社會(huì)治理方面的“一”。按照陳鼓應(yīng)先生的解釋：“循名復(fù)一”的意思為“循求事物的名形而總歸于道”[14]287。余明光先生持有相似的看法：“循名復(fù)一”是“根據(jù)事物的名以考察是否合乎道”[16]。而筆者認(rèn)為，將“復(fù)一”理解“歸于道”和“合乎道”固然是合理的，但也要清楚這個(gè)“道”是“政治性”的，因?yàn)橄惹攸S老“談‘道’只不過要為政治取得一個(gè)合理的依據(jù)”[17]。所以說，《黃帝四經(jīng)》關(guān)注的重點(diǎn)還在于“一”，即如何保證天下秩序的統(tǒng)一，這里有著豐富的大一統(tǒng)含義。而《黃帝四經(jīng)》“循名復(fù)一”的主張，則是為如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理提供了一套明確的方案，這對(duì)后來的法家產(chǎn)生了重要影響。先秦法家的集大成者韓非就曾說：“用一之道，以名為首。”[8]45這顯然在思想上與“循名復(fù)一”有著十分密切的關(guān)系。而“一”何以有如此的功能和作用呢？這在黃帝和力黑的第三次對(duì)話中得到了進(jìn)一步闡述。

第三次黃帝和力黑的對(duì)話，仍然圍繞著“一”而展開。黃帝問：“一者，一而已乎？其亦有長乎？”此處的“長”，根據(jù)《國語》注“長，益也”[18]推斷，應(yīng)為變多或增加的意思。那么，黃帝的問題就可以歸納為“一”與“多”的關(guān)系問題。力黑答曰：

一者，道其本也，胡為而無長？……夫唯一不失，一以趨化，少以知多。夫達(dá)望四海，困極上下，四向相抱，各以其道。夫百言有本，千言有要，萬言有總。萬物之多，皆閱一空。夫非正人也，孰能治此？彼必正人也，乃能操正以正奇。握一以知多，除民之所害，而持民之所宜。總凡守一，與天地同極，乃可知天地之禍福。（《成法》）

力黑的回答首先說明了“一”是“道”的根本，從而在哲學(xué)的意義上賦予了“一”本體性的含義。相對(duì)于萬言、萬物的“多”而言，“一”是本根的存在，只有“正人”才能掌握。這里的“正人”，就如《老子》中“執(zhí)一”的“圣人”。《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為，只要“正人”掌握了“一”自然就能治“多”，就能“除民之所害”而“持民之所宜”，也能“與天地同極”和“知天地之禍?！?。

而從實(shí)際考慮，能夠“握一”和“守一”的“正人”只能是一國的最高統(tǒng)治者。《黃帝四經(jīng)》以“循名復(fù)一，民無亂紀(jì)”為“天下成法”的觀念，實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)以統(tǒng)治者為中心進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的一種政治訴求。這種訴求反映了戰(zhàn)國時(shí)期，在原有的分封制度已經(jīng)不能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的情勢(shì)下，各國紛紛謀求以強(qiáng)化君權(quán)為目的而進(jìn)行的政治改革實(shí)踐。《黃帝四經(jīng)》的主張，對(duì)于一國而言是要達(dá)到內(nèi)部秩序的穩(wěn)定，對(duì)于天下而言則是要實(shí)現(xiàn)天下秩序的統(tǒng)一。

3. 抱道執(zhí)度，天下可一

戰(zhàn)國之世，列國相爭愈演愈烈，發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭規(guī)模和慘烈程度遠(yuǎn)甚于春秋時(shí)期。面對(duì)這種局面，諸子百家都對(duì)理想的社會(huì)形態(tài)進(jìn)行了積極構(gòu)想，盡管觀點(diǎn)有針鋒相對(duì)之處，但對(duì)于天下統(tǒng)于一的認(rèn)識(shí)卻是共同的。例如：在儒家中，孟子主張?zhí)煜隆岸ㄓ谝弧保髯又鲝垺耙惶煜隆焙汀疤煜聻橐弧?，《公羊傳》主張“大一統(tǒng)”；在道家中，除了老子主張“圣人抱一為天下式”之外，《黃帝四經(jīng)》則明確提出了“抱道執(zhí)度，天下可一”。

“抱道執(zhí)度，天下可一”的意思是抱持大道、執(zhí)掌法度，就能使天下統(tǒng)于一，這與老子的主張既有聯(lián)系，又有區(qū)別：所謂的聯(lián)系是，《黃帝四經(jīng)》在對(duì)于“道”和“一”的理解方面繼承了老子的主張，以“道”為宇宙萬物的本源和總規(guī)律，以“一”來解釋“道”或指稱“道”；所謂的區(qū)別是，《黃帝四經(jīng)》引“法”入“道”，主張通過施行來源于“道”的“法”達(dá)到天下秩序的統(tǒng)一，這也可以看作是黃老學(xué)對(duì)老子思想的發(fā)展。

《黃帝四經(jīng)》的《經(jīng)法·道法》開篇首論：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者殹。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯殹，法立而弗敢廢殹?！跄茏砸岳K，然后見知天下而不惑矣?！边@句話中的“法”包括兩個(gè)層次：第一，“道”生之“法”；第二，“執(zhí)道者”生之“法”。第一層次的“法”，類似于洛克的“自然法”，即“在這統(tǒng)攝萬物的法則中，沒有什么東西不是不穩(wěn)妥、不確實(shí)的，以至于絲毫無須懷疑萬物依循這一有效的和固有的法則運(yùn)行正適合其本性”[19]；兩者最大的區(qū)別在于，洛克將“自然法”歸根于上帝，而《黃帝四經(jīng)》則將“法”歸本于“道”（相對(duì)于西方的“自然法”，可將這一層次的“法”稱為“道法”）。第二層次的“法”是“執(zhí)道者”根據(jù)“道”的法則而制定的“法”，可以理解為具體的法令、法度；《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為“執(zhí)道者”如果能夠以“道法”來“引得失”和“明曲直”，并不違犯、不廢弛自己所立的法令制度，那么就可以掌握天下而不被迷惑，就可以使“天下從”。

《黃帝四經(jīng)》有言：“天有死生之時(shí)，國有死生之政。因天之生也以養(yǎng)生，謂之文，因天之殺也以伐死，謂之武。文武并行，則天下從矣?！保ā毒罚┻@句話告訴我們，一國之君要想使天下都?xì)w順于他，就要根據(jù)天道死生的法則來行“文武之道”：當(dāng)一個(gè)國家順應(yīng)天時(shí)而欣欣向榮的時(shí)候，那就去聯(lián)合保護(hù)它；當(dāng)一個(gè)國家違逆天道而自取滅亡的時(shí)候，那就用武力去滅亡它。類似的表達(dá)在《黃帝四經(jīng)》中還有：“審于行文武之道，則天下賓矣?！保ā毒罚饵S帝四經(jīng)》還把這種“文武之道”稱為“王天下”之本，它說：“文德究于輕細(xì)，武□于□□，王之本也。然而不知王術(shù)，不王天下?！保ā读帧罚?/p>

《黃帝四經(jīng)》以文武并用使天下統(tǒng)一的主張，與儒家有很大的不同。孟子認(rèn)為，只有“不嗜殺人者”才能使天下“定于一”。而荀子認(rèn)為：“非以修禮義也，非以本政教也，非以一天下也”[13]244，而“用大儒則百里之地久。而后三年，天下為一，諸侯為臣”[13]167。從孟、荀的觀點(diǎn)看，先秦儒家主張實(shí)現(xiàn)天下一的方式不外乎行“仁政”、尚“禮義”和重“教化”，這顯然迥異于黃老學(xué)“抱道執(zhí)度，天下可一”的宗旨。

四、 結(jié) 語

綜上所述，先秦道家的“一”既是宇宙萬物的本根，也是治身的標(biāo)準(zhǔn)，又是治國的方式，還是理想的天下秩序，為秦漢大一統(tǒng)的建立與鞏固奠定了形而上的理論根基。在理論層面，以“皇權(quán)派生相權(quán)，中央派出地方”為基本政治架構(gòu)的秦漢大一統(tǒng)，所遵循的是老子“道生一（皇權(quán)），一生二（相權(quán)），二生三（中央），三生萬物（地方）”的思想邏輯，超越了西周“封建親戚，以藩屏周”的宗法倫理原則；在實(shí)踐層面，即如何實(shí)現(xiàn)“天下一”，先秦道家提出了從“治身”到“治國”的理念，以及“抱道執(zhí)度”“循名復(fù)一”等法治主義的主張，迥異于先秦儒家寄希望于行“仁政”與尚“禮法”的設(shè)想，對(duì)戰(zhàn)國后期法家思想產(chǎn)生了重要影響。

而由先秦儒家首倡的大一統(tǒng)，在直接的關(guān)系上是推崇周王的正統(tǒng)性，在間接的關(guān)系上則是強(qiáng)調(diào)以周天子為核心的宗法倫理秩序，這與先秦道家從“一”的角度思考天下秩序相比，在思想與政治格局上是相對(duì)狹蹙的。先秦道家的“一”在強(qiáng)調(diào)圣王對(duì)于天下的一元性統(tǒng)攝之外，還建構(gòu)了一個(gè)恢宏的宇宙論模式，使君權(quán)的運(yùn)作超越了西周“封建親戚，以藩屏周”的舊體系而具有了經(jīng)天緯地的新意義，同時(shí)也對(duì)儒家大一統(tǒng)思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。西漢儒家代表人物董仲舒對(duì)于“一”以及“大一統(tǒng)”的理解，如“《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也”[20]和“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”[20]2523，毫無疑問是融合了道家思想。因?yàn)樵谟钪嬲摰囊饬x上思考“一”的相關(guān)問題（包括社會(huì)政治秩序），并不見于以孔子、孟子和荀子為代表的儒家，而卻常見于道家的老子、莊子和以《黃帝四經(jīng)》為代表的黃老學(xué)。

由此，也就可以很好地理解，為何在大一統(tǒng)開始獲得現(xiàn)實(shí)形態(tài)的秦漢之際，處于意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位的分別是“歸本于黃老”的法家學(xué)說和黃老道家之學(xué)，以至于整合了道、法兩家思想的儒家經(jīng)學(xué)的興起。而總體上看，先秦道家為秦漢大一統(tǒng)提供的是形而上的“宇宙秩序”，在思想的交互共作中逐漸與法家的“政治秩序”和儒家的“倫理秩序”相融合，最終奠定了秦漢以降中國大一統(tǒng)斷而不絕的歷史基調(diào)。

注 釋：

①如有學(xué)者認(rèn)為：“漢初黃老一度盛行，有助于社會(huì)的休養(yǎng)生息和恢復(fù)生機(jī)，但對(duì)于建構(gòu)大一統(tǒng)帝國、以‘天下’的名義重組和安頓整個(gè)社會(huì)，卻無所建樹?！保愳o、朱雷：《一統(tǒng)與正統(tǒng)——公羊?qū)W大一統(tǒng)思想探本》，《中國哲學(xué)史》2020年第6期，第15-22頁。）

②據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》記載，舜因賢名被舉薦為官，輔佐堯治理天下，后又受堯的禪讓而成為天子。而在莊子所舉例中，以堯?yàn)樯衔恢运礊橄挛恢?，?yīng)該是把二人置于君臣關(guān)系下的理解。