王天航

（云南師范大學文學院，云南 昆明 650500）

長期以來，苗族喪葬習俗是學界較為關(guān)注的民俗文化，如《苗族喪葬文化論》①羅義群：《苗族喪葬文化論》，華齡出版社，2006。、《織金阿弓苗族喪葬習俗》②王洪興：《織金阿弓苗族喪葬習俗》，貴州大學出版社，2018。、《人類學視野下黔東南苗族喪葬習俗功能探析》③孫立生：《人類學視野下黔東南苗族喪葬習俗功能探析》，《民族論壇》2012年第10期。、《湘西苗族喪葬儀式中的靈魂信仰與象征表達》④龍勝陽、柏貴喜：《湘西苗族喪葬儀式中的靈魂信仰與象征表達》，《云南民族大學學報》（哲學社會科學版）2016年第4期。等等，這些文章研究的內(nèi)容主要包括喪葬的儀式、文化、功能、信仰以及象征表達等諸多方面，深刻詮釋出蘊含在喪葬儀式下的文化內(nèi)涵。根據(jù)各地不同的歷史背景與社會文化環(huán)境，苗族喪葬儀式的形式、內(nèi)容和反映的思想觀念和價值是不相同的，苗族喪葬文化作為其傳統(tǒng)民俗文化的重要組成部分，最早可追溯到原始“巢居時代”[1]，擁有較高的研究價值和傳承意義。作為苗族的重要分支，擺榜苗族人民在漫長惡劣的生存環(huán)境中創(chuàng)造出具有地域性與族群性特征的“嘎哈”喪葬文化，其蘊含苗族古老的人生觀與神鬼觀?！案鹿保缯Z諧音）是當?shù)孛癖妼适虏俎k當天的指代性稱呼，“嘎哈”儀式中每一個儀式環(huán)節(jié)看似平常簡單卻蘊含深刻隱喻與象征。當下“儀式研究已成為理解族群文化與人類社會的重要路徑”[2]。顯然，研究“嘎哈”喪葬儀式是走進“擺榜苗”民俗文化世界的重要路徑。

一、“嘎哈”儀式

喪葬起源于靈魂不死的觀念。人們相信人死后只不過是去了另一個世界，生人必須侍奉好亡人，而喪葬儀式現(xiàn)場是后人侍奉亡人的具體場所，深入儀式現(xiàn)場是深度解析擺榜苗族喪葬文化的關(guān)鍵。擺榜鄉(xiāng)隸屬貴州省惠水縣，位于素有“惠水小西藏”之稱的擺榜高原，該鄉(xiāng)海拔高，地勢起伏大，多山，系典型的苗族聚居地。2020年8月15日，擺榜鄉(xiāng)轄下的舊烈村正在操辦一場喪葬儀式，原因是三日前舊烈村一名五十多歲的婦女不幸摔倒身亡，本場儀式旨在為亡靈構(gòu)建一個特殊的聚合空間。

（一）儀式現(xiàn)場

趕致喪葬儀式現(xiàn)場已是下午三點，喪葬活動已悄然進行，與守喪期間不同，當天的喪葬儀式中心設(shè)置在村落入口處，儀式中心由7根松木搭建形成，每根長約5米，3根一扎，形似兩座出頭的三菱錐，當?shù)孛癖妼⑵浞Q為“三腳架”，兩架之間距離約為4.5米，架頂?shù)乃赡鞠蛏铣霭朊鬃笥?，旨在固定放置在兩架之上的橫梁，橫梁右側(cè)垂掛兩架桶鼓，桶鼓由木塊與牛皮構(gòu)成，形如水桶，桶底與桶嘴均用牛皮封住，左側(cè)垂掛一面銅鼓和一面鑼，桶鼓下面放置一張竹席、一張簸箕以及一面寫著：恭免二零二零年辛上夀故顕妣朱母陳式太君駕鶴西歸不孝禁弟陳WX鞠躬叩的挽幛。儀式聚合中心一共由10位表演者組成，他們并不都是來自同一個村落而是受亡人不同親屬的邀請代表其過來參加喪葬儀式表演的臨時組合，除去負責擊打桶鼓、銅鼓和鑼的4位表演者，其余6人都是蘆笙表演隊的成員，領(lǐng)隊的表演者是亡人的大女婿請來的優(yōu)秀蘆笙吹奏者。根據(jù)當?shù)貑试崃曀椎膫鹘y(tǒng)規(guī)定，本場蘆笙表演隊伍中的“領(lǐng)隊位置”是禁止他人搶占，這在當?shù)厝丝磥硎菍Υ笈龅牟痪磁c不屑，被視為“侵權(quán)”行為，越位者將遭到大女婿和寨老們的斥責與辱罵甚至由此引發(fā)糾紛。值得注意的是，蘆笙表演隊伍的末位表演者與其他成員完全不同，他肩扛一根竹杖，杖長1.5米，竹杖末端吊掛一只被系住雙腿的鴨子，每次狂舞鴨子總被甩來甩去，他因此成為現(xiàn)場觀眾重點關(guān)注的表演者之一。喪葬現(xiàn)場蘆聲雄渾高遠、鼓聲宏亮悠遠、鑼聲清脆悅耳，各樂器之間并非雜亂之章。相反，它們各司其職配合默契，在合奏時刻擊打出震撼心靈的音律，釋放出清洗靈魂的樂曲，一浪浪雄渾動聽的樂章響徹于天地間，喪葬儀式氛圍迎面撲來。在此濃烈的儀式氛圍下，整個蘆笙隊伍以率性狂放的舞姿、強勁動感的舞步圍著儀式聚合空間進行順時針方向旋轉(zhuǎn)，表演隊伍身形步伐一致，舞步輕盈有力，井然有序，時而進時而退，時而大步時而細步，狂放中略顯謙和，謙遜中捎帶縱脫。這是擺榜地區(qū)苗族人民特有的蘆笙舞，舞步充滿力量，勁道十足，舞姿收放自如，游刃有度，富有極強的節(jié)奏感和表演性。蘆笙舞表達了擺榜苗族人民率性豪放、爛漫活潑的民族性格。

（二）跪席儀式

隨著表演的推進，鼓手們突然快速擊打銅鼓和桶鼓，蘆笙表演隊伍立即集體掉頭逆行，這一儀式動作被當?shù)卮迕駟咀鳌爸焉逢埂?，意為與始祖鬼魅相向而行。突然一名手持牛角的老者嚴肅地走進儀式聚合空間并開始念念有詞，一邊默念“送行經(jīng)”①特指恭祝亡靈遠去的念詞。，一邊用粗糙的竹筷將牛角中的水泡飯刨入簸箕。瞬間，人群中叫聲不斷，許多男女青年與小孩迅速奔向儀式中心，最先到達的人快速將卷放在儀式空間中的竹席撲開，隨之而來的小孩擁擠的跪倒在竹席上，期間雙腳跪席的年輕男子拎著酒壺端著石碗給表演者輪流獻酒。此刻，原本整齊劃一的蘆笙隊伍出現(xiàn)混亂，各樂器釋放出來的音樂也是高低不齊，表演者們接過酒水后并未直接飲用而是彎身默念，其大意為：陳老太君，今天是您的好日子，吃過好酒后安心上路，不要牽掛世間俗事，請您保佑兒女子孫興旺發(fā)達，平平安安健健康康。隨后將酒水倒在地上以示尊重，一些表演者直接歸還酒碗，有的則稍稍品后歸還，然后按照逆時針方向行進。屆時，由指定人員點燃一索炮仗迅速圍著跪在竹席上的子孫后輩慢跑，似乎要將所有跪席之人包圍在鞭炮聲中。短暫的跪席儀式后跪席人員立即起身撤離，儀式中心旁鞭炮轟炸聲響起，煙花沖上云霄，炮聲震耳欲聾，現(xiàn)場濃煙滾滾，高遠雄渾的蘆笙聲、悠遠宏亮的銅鼓音、清脆悅耳的鑼聲早已被狂轟亂炸的鞭炮聲淹沒，鞭炮轟鳴聲持續(xù)很久，場面極為壯觀，導致原本行進在村路中的諸多車輛被迫熄火等待。大約15分鐘后炮聲消散車輛啟動復行，身處儀式聚合空間中的表演人員開始撤場，儀式活動進入宰牛環(huán)節(jié)。

（三）宰牛獻祖

宰牛獻祖是擺榜地區(qū)苗族喪葬文化的一大傳統(tǒng)，至于形成的具體時間暫且無法考證②該說法獲當?shù)孛袼讓＜业囊恢抡J可，宰牛獻祖輩輩相傳，卻因當?shù)貨]有文字記錄導致無法準確考證出宰牛獻祖?zhèn)鹘y(tǒng)的具體形成時間。。待表演人員從聚合空間撤離后，兩名吹著嗩吶的人引領(lǐng)一條宰牛隊伍，這支隊伍急匆匆地從亡人家里拉出一頭毛色清亮身形悠長的母黃牛，并在黃牛身后點燃一索炮仗以此象征黃牛為逝者的專屬品。在鞭炮聲的催趕下黃牛尤為暴躁，總是東奔西竄、胡闖亂撞，好在牽牛者是位年輕力壯的青年，否則難以控制住蠻勁十足的暴躁黃牛，牽牛隊伍以順時針方向圍著儀式聚合空間進行三次旋轉(zhuǎn)后，便將黃牛牽至指定地點等待兩名宰?！案鑾煛雹邸案鑾煛?，特指兩位在宰牛獻祖環(huán)節(jié)中唱歌的人，當?shù)厝藢Χ藳]有特定稱呼，民眾一般將其喚作“唱歌的人”，因此筆者暫且將其稱作“歌師”。的到來。此二人分別由“捌硪”④“捌硪”：特指陳老太君的大女兒大女婿，也指陪大女婿一起過來參加喪葬儀式的人員。和“捌伢”⑤“捌伢”即舅家，指陳老太君出嫁前的人家。專門找來助唱的“歌師”，他們是宰牛獻祖環(huán)節(jié)的核心人物，二人未對獻祭牛施行宰殺動作之前任何人不可冒犯獻祭牛。兩位“歌師”一老一少，年長者歲數(shù)在八十歲上下，代表“捌硪”，手持竹杖，長約1.5米，民眾將其稱為“梭”，“梭”的末端被鑿出一個洞并置有一把鋒利鑿子；年少者亦在五十歲左右，代表“捌伢”，手持特制木棍，長約1.7米，村民喚之為“卬”，指棍棒的意思。兩位歌師從儀式聚合空間處開始對歌逐漸向獻祭牛緩緩靠近，期間“歌師”被眾多男性村民層層包圍，每當二人之中的一人唱誦完畢，周圍的人便會隨聲附上“涅咯”（“涅咯”系苗語諧音，意為“您說的對，您說得很正確?！保┰诖苏Z境中旨在突出和強調(diào)二位“歌師”所唱之歌詞是正確、無誤的，目的是對歌師說唱的內(nèi)容進行權(quán)威性構(gòu)建，意在恭祝本場儀式的順利操辦。目測兩人距獻祭牛只有不到20米的距離卻花費了18分鐘①筆者根據(jù)二位歌師開始唱歌處錄音，到結(jié)束時顯示為18分鐘。。待兩人對唱至獻祭牛身旁手持“梭”的“歌師”在眾人的幫助下顫顫巍巍將鑿子精確對準獻祭牛的后腦勺，年少者則將“卬”舉過頭頂并用力砸向鑿子，鑿子瞬間插入牛的腦袋，獻祭牛當場散力倒下。于是乎，宰牛隊伍一擁而上將牛按住在地屠夫快速隔斷牛喉。接下來就是分解牛的肢體，宰牛儀式結(jié)束，之后抬棺上山埋葬。

二、喪葬儀式的文化象征闡釋

現(xiàn)今，反思人類學者認為諸多學者往往從自身的角度對特定文化進行理解，鮮有從本地人的思維方式、價值等視角分析他者文化，導致缺乏當?shù)厝丝创匀慌c理解社會的眼光[3]。象征人類學者認為：“象征是人類文化的一種信息傳遞方式，它根據(jù)類比聯(lián)系的思維方式和約定俗成的習慣，以某些客觀存在或想象中的外在事物以及其他可感知的東西，來反映特定社會人們的觀念意識、心理狀態(tài)、抽象概念及各種社會文化現(xiàn)象”[4]。這告訴我們在儀式分析過程中不僅僅是記錄和描述儀式表象，轉(zhuǎn)而是關(guān)注和研究儀式符號下的深刻隱喻與象征。誠然，解讀本場喪葬儀式符碼是認識儀式符號下深刻內(nèi)涵與象征的重要前提，這將有益于對擺榜苗族人民傳統(tǒng)人生觀與神鬼觀的理解，從而走進當?shù)厣鷦恿Ⅲw的民俗世界。

（一）構(gòu)建儀式聚合空間

儀式離不開象征，考察儀式必然關(guān)注象征[5]。本場儀式蘊含豐富的象征符號，如構(gòu)建儀式聚合空間、跪席儀式、倒牛角飯等均表達亡親對亡靈的殷殷垂念與真誠恭祝。他們認為，只有借助儀式聚合空間才能使亡靈完成過渡到“另一個世界”的轉(zhuǎn)換，晉升為受子孫后輩崇拜供奉的祖靈。這種觀點恰好與董國皇、李婷婷提出的“死者在分離階段后其靈魂需要后人幫助才能正常進入陰間，而通過喪葬中象征死亡與再生的儀式來表現(xiàn)亡靈身份地位的轉(zhuǎn)換，使其找到歸宿進入列祖列宗的世界成為祖靈”[3]之觀點不謀而合，也即是說在喪葬儀式的作用下亡靈才能告別舊有社會走向另一個新世界，實現(xiàn)由死到生的轉(zhuǎn)換。在擺榜苗族人民的傳統(tǒng)認知理念中，逝者的肉體雖然沒有了生命的特征，但她的靈魂卻是存在的，還尚未進入陰間，而亡靈走入陰間的唯一路徑正是由7根松木搭建而成的儀式聚合空間。該空間具有連接陰陽兩界的特殊功能和兼容不同狀態(tài)的生命的特殊能力，當?shù)卮迕衿毡檎J為儀式聚合空間中除了儀式表演者還充斥著已逝的始祖神明以及各種妖魔鬼魅。簡而言之，隨著儀式聚合空間的構(gòu)建，原本生活在陰間的始祖神明與邪神鬼魅同樣獲得過渡到陽間的機會。值得一提的是，儀式聚合空間具有區(qū)域性，也就是說儀式聚合空間是一個以儀式場地為中心的、有限的、有范圍的公共域。人類學家維克多·特納曾對“公共域”做出闡述即“一個‘社會結(jié)構(gòu)’的‘非結(jié)構(gòu)’的模棱兩可的界域，具有閾限性、邊緣性、從屬性和平等性”[6]。也就是說“‘公共域’是外在于日常生活的，是一種與日常生活狀態(tài)、日常的社會結(jié)構(gòu)相對立的存在”[7]。在這個特殊的空間里，儀式表演者與已逝的始祖神明、邪神鬼魅沒有等級次序之分，也沒有輩分地位的差異，不同形式的生命之間是平等存在。因此，儀式表演隊伍才能為“君”表演、為“君”送行。需要說明的是，喪葬儀式場地并沒有明確的、明顯的地標界線，不占用、不破壞儀式場地是當?shù)厝斯餐袷氐拇迓湟?guī)定，在非儀式期間這塊十幾平方米的土地并沒有任何的特殊之處，人們可以在上面晾曬衣物、乘涼打趣，較之村落其他地域空間并無差異，只有在儀式舉行期間它才會被賦予神圣性和神秘性。特納從象征人類學的視角將儀式劃分為：閾限前、閾限、閾限后。本場儀式通過構(gòu)建儀式聚合空間使得普通的儀式表演者由世俗身份轉(zhuǎn)入神圣的表演者身份，儀式前后，表演者擁有兩種不同的社會身份，處于不同的位置，所以他們承擔不同的責任和行使不同的權(quán)力。儀式中可視作特納所說的“閾限”狀態(tài)，此時，構(gòu)建儀式聚合空間具有二重象征意義：既是死亡的象征又是再生的象征。也即是說隨著儀式表演的開始象征著死者原有身份的死亡和瓦解，但并不是最終的死亡而是亡靈重新走向另一個世界的標志，在喪葬儀式的作用下亡靈獲得一個新的身份過渡入新的世界。構(gòu)建儀式聚合空間象征亡親幫助亡靈實現(xiàn)由死亡到再生的身份轉(zhuǎn)換，表達了亡靈在亡親的竭力幫助下成功由“此岸”過渡到“彼岸”，喪葬儀式的結(jié)束象征著亡靈徹底離開陽間轉(zhuǎn)入新的世界晉升為保佑后輩子孫的萬能祖靈。

（二）為“君”笑舞

田汝成的《炎繳紀聞》一說記載：“親死不哭，笑舞浩唱。謂之‘鬧尸’”?！昂瞥敝腹韼熃柚髡b的方式宣讀歷史始祖名字，供死者辨認；“笑舞”指生人為死者表演送行，與死者訣別[8]?？v觀本場儀式，從儀式聚合空間的構(gòu)建、蘆笙隊伍表演、跪席斟酒、再到宰牛獻祖等儀式環(huán)節(jié)都是圍繞為亡靈“笑舞”的儀式宗旨服務(wù)，這其中蘊含著亡親對亡靈的孝敬與尊重?？鬃诱f：“生，事之以禮；死，葬之以禮”[9]。人活著的時候應當受到兒女的良好伺候，死后也應受到親人的隆重安葬，以求生人無愧，亡魂欣慰。顯然，這種古老的觀念主張被擺榜苗族人民傳承沿襲至今。如“跪席環(huán)節(jié)”中幾十名青年男女小孩一起跪在竹席給亡靈磕頭送行，這是擺榜苗族人民對祖靈孝敬與尊重的具體行為踐行，亡親后人借此儀式表達對亡靈的真誠情感與美好祝福。本場喪葬儀式進行到“盅煞旯”之前，蘆笙表演隊伍節(jié)奏感鮮明、表演性極強，這是亡親后人為“君”笑舞、送“君”遠行的傳統(tǒng)美好象征，表達亡親后輩對逝者的不舍以及恭送亡靈走向另一個世界晉升為萬能祖靈的真誠恭祝。儀式進入“盅煞旯”后，蘆笙表演隊伍集體掉頭逆向行進，屆時的表演較之此前稍顯匆忙與倉促。顯然，該儀式行為與儀式聚合空間具有連接陰陽兩界的特殊能力有關(guān)。根據(jù)特納的理論認為儀式處在閾限階段時，儀式主體特征并不清晰，他從本族文化中的一個領(lǐng)域內(nèi)通過，而這一領(lǐng)域不具有(或幾乎不具有)以前的狀況特點，所以儀式表演隊伍進入儀式聚合空間后具有原來社會身份所不具備的特殊神秘力量，因此他們才能為“君”笑舞，任憑域外聲音如何嘈雜都無法影響和干擾他們的表演。當儀式進行到“盅煞旯”階段時，表明對陳老太君的“笑舞”送行已經(jīng)到達一個臨界點，表演者以逆向行進的方式象征退出聚合空間回歸現(xiàn)實生活，防止魂魄受損。這種觀念與當?shù)厝顺钟械撵`魂論有莫大的關(guān)系，當?shù)匕傩請孕湃耸怯伸`魂與肉體共同構(gòu)成，靈魂脫離肉體會導致身體疾病的發(fā)生，輕則無食欲，重則損害性命。因此，蘆笙表演隊伍借助逆向行進的方式退離聚合空間保證靈魂無損傷，同時也宣告本場儀式即將結(jié)束。簡而言之，“盅煞旯”象征蘆笙表演隊伍為“君”笑舞的儀式結(jié)束，象征表演者告別亡靈退出儀式聚合空間回歸原來社會群體的行為?；仡櫛緢鰞x式的展演，“為君笑舞”始終是儀式的核心宗旨，蘊含亡親后輩恭送亡靈遠赴“彼岸”世界晉升為萬能祖靈的美好祝愿。亡親竭盡全力操辦喪事是其不可推卸的權(quán)利義務(wù)，所做一切表達了亡親對逝者親人的濃濃情感與依依不舍。關(guān)于葬禮上為何將蘆笙舞作為“為君笑舞”的內(nèi)容，與當?shù)鬲毺氐臍v史文化傳統(tǒng)有關(guān)。作為歌舞民族，擺榜百姓對歌舞的喜愛由心而發(fā)，歌舞的因子早已流淌在當?shù)厝嗣竦难褐惺来鄠?。因此，在喪禮上亡親盛請優(yōu)秀的蘆笙吹奏者為亡靈奉獻一場精彩的蘆笙演出，表達了亡親后人為“君”笑舞、送“君”遠行的美好寓意。

（三）為“君”送行

《荀子》云：“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生，以送其死，事死如生，事亡如存”[10]。文字之意表明要將死者如生者一樣侍奉，根本目的是達到安靈的作用。當?shù)孛癖妶孕呕昶敲撾x肉體之后依舊可以繼續(xù)生存,正如一些學者所說：“古人認為人死后靈魂有知，人們又不惜重金厚葬去換得死后的富足與安寧，生者無愧，死者欣慰”[11]。只不過生活在擺榜的苗族人民將這種古老的生死觀念沿襲下來并踐行至今。在當?shù)厝搜劾镪惱咸m然沒有了生命的特征，但她的魂魄依舊游離在陽世中，因而亡親后輩要為亡人舉行喪葬儀式，一來表示為人子女的孝順；二來恭送亡靈安心歸入陰間晉升為萬能的祖靈。當?shù)厝嗣裣嘈湃怂谰褪腔氐阶嫦戎谌?，故而喪禮之主要目的是與“君”訣別、送“君”遠行。正如羅義群在《苗族喪葬文化論》自序中寫到“苗族認為其祖先生活在東方，老人死后靈魂必須送回東方與先祖團聚”[1]?！爸焉逢埂彪A段時，手持牛角飯的老者一邊默念“送行經(jīng)”一邊刨出牛角飯，此舉正是苗族傳統(tǒng)意象的表達。“宰牛獻祖”則系生人為亡靈塑造另一個生活場景的表現(xiàn)，大黃牛是后人專門供予亡靈在另一個世界躬耕勞作的生活必需品，儀式以此來確定和強化“彼岸世界”的真實性。故而在儀式展演過程中蘆笙表演隊伍縱情飛舞旨在營造出一個歡樂的場面，盼望亡靈放下對俗世亡親的牽掛安心遠赴另一個世界生活，同時表達亡親對死者的孝敬與尊重。從深層次的角度來說，喪葬儀式的舉辦表達擺榜人民對生命的熱愛與珍惜。毫無疑問，喪葬儀式的操辦離不開大量人力物力的投入，但從以往的喪葬活動顯示，不論家境貧窮或富裕，亡親都會想盡一切辦法購置喪葬活動所需物品，旨在順順利利恭送亡靈回歸到祖宗所在。陳老太君的喪禮也不例外，朱氏后人通過借助喪禮中一系列形式、象征符號、行為的表達，一樣不少一樣不缺的為亡靈全力奉獻，旨在使逝者安息、亡靈順利從陽世過渡到始祖所在之地。這一系列豐富生動的儀式符號下蘊含著擺榜苗族人民古老的人生觀與神鬼觀，即人是由肉體與靈魂共同構(gòu)成，肉體死靈魂生。簡而言之，死去即是重生的樸素人生哲理。亡者離世確實讓子孫后輩傷心難過、悲痛不已，但借助喪葬儀式的特殊功能，使得亡靈順利從現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)中過渡到陰間世界，徹底超脫今生的不幸生活與病痛身軀，晉升為受子孫后輩敬仰供奉的尊貴祖靈。因此，亡者的各方親戚都分別邀請優(yōu)秀的蘆笙人聚居到儀式聚合空間中為“君”笑舞、為“君”送別，象征著子孫后輩歡樂地與“君”共舞，助“君”遠行的美好寓意，儀式結(jié)束表明亡靈與各方神明鬼魅一同歸入陰間并開啟新的生活。恰如外國學者所說：“葬禮的目的是將亡者聚合入亡者世界”[12]。

結(jié)語

縱觀上述喪葬儀式符號，從構(gòu)建儀式聚合空間到為“君”笑舞，再到為“君”送行系祖先信仰下擺榜苗族人民對生命珍惜與敬畏的認知彰顯，抑或是擺榜苗族古老人生觀與神鬼觀的具體觀念呈現(xiàn)與儀式行為實踐，反映了擺榜苗族民眾內(nèi)在的信仰體系。本場儀式一系列行為與符號的實施旨在幫助亡靈成功由“此岸”走向“彼岸”，順利從陽間結(jié)構(gòu)過渡到陰間結(jié)構(gòu)并開啟新的生活，實質(zhì)是人們由生到死由死到生的深沉認知轉(zhuǎn)換體現(xiàn)，折射出擺榜苗族人民熱愛生命、追求平安生活以及向往和諧生態(tài)秩序的強烈愿望。