摘 要：西嶺山歌是成都西郊大邑縣西嶺山地流傳的一種民間歌唱，2014年被列入第四批國家級非物質文化遺產名錄。以2000年以前大邑傳統(tǒng)音樂生活和山鄉(xiāng)耆老的山歌自覺為基底，以2000年以來的西嶺山歌非遺之路為線索，對西嶺山歌當代20年生命史進行書寫，強調西嶺山歌在當代以非遺為名的社會動員方式與知識整合過程。

關鍵詞：西嶺山歌;非物質文化遺產;張道深;四川民歌;傳統(tǒng)變遷

中圖分類號：J607 ? ? ? ? 文獻標識碼：A

文章編號：1004-2172（2021）04 - 0067 - 11

DOI：10.15929/j.cnki.1004 - 2172.2021.04.006

2013年初秋，成都向正西驅車百余公里，在西嶺雪山腳下的小鎮(zhèn)，筆者第一次聽到一種被稱為“西嶺山歌”的地方民歌。在此之前，這種百年以來盤桓于川西山水之間的歌唱，和中國大地上千百種區(qū)域性“小眾歌種”一樣，自在自為地生長，尚未全然進入學界與公眾視野。2014年，繼“巴山背二哥”和“川北薅草鑼鼓”之后，西嶺山歌作為典型的四川漢族山歌進入第四批國家級非物質文化遺產名錄。透過對西嶺山歌最近20年生命歷程的觀察，本文在勾勒歌種當代聲音民族志的同時，期待以此個案關照非遺時代中那些追隨非遺一路而來的小眾歌種們在當代以非遺為名的一些相似的生命軌跡。

一、故紙尋聲：大邑傳統(tǒng)音樂生活的歷史輯錄

從2013年到2021年，在前后4次居住式田野考察中，筆者一直嘗試著由小鎮(zhèn)走進鄉(xiāng)村進而走向群山，去探尋尚在日常中活態(tài)歌唱的西嶺山歌。但當?shù)?0歲以上的老人們決絕地告訴筆者：“我們年輕的時候，在山上挖貝母、抬木頭、種玉米、打野獸的時候最愛唱山歌，現(xiàn)在這些活路都不做了，在山上也基本上聽不到山歌了。”山歌傳統(tǒng)，在田野中以“追憶”的方式不斷閃現(xiàn)且日臻完整，不過筆者更期待看見在更廣泛的區(qū)域文化中的山歌圖景，即川西大邑地方的整體傳統(tǒng)音樂生活格局及其中的山地歌唱。同時，筆者也深信，盡管學界對西嶺山歌的研究有限，但在半個多世紀以來的多次民間音樂整理工作中，一定留下了西嶺山歌的種種痕跡。對這些歷史記憶的梳理，都將成為理解西嶺山歌當下20年生命史的前提。

（一）大邑自然與文化中的山歌生態(tài)

在國家級非物質文化遺產項目（以下簡稱“國遺”）的申報書中，西嶺山歌清晰地標定其流傳于“成都西部百余公里的西嶺山區(qū)，以雪山腳下的西嶺鎮(zhèn)為山歌傳唱之中心地區(qū)，并輻射周邊山地”。西嶺鎮(zhèn)行政所屬大邑縣處成都市極西，毗鄰阿壩藏族羌族自治州與雅安市，處于成都平原向川西北高原激烈過渡地帶，縣境海拔最高5364 m，最低475 m。西嶺鎮(zhèn)為大邑縣最西最高的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，背靠夾金山與龍山山脈，與汶川縣、寶興縣和廬山縣隔山相望，平均海拔1400 m，已屬山地生態(tài)。大邑因“其邑廣大，遂以為名”。至民國末，農業(yè)一直都是大邑縣的主體經(jīng)濟，且沿用傳統(tǒng)的工具與耕種方式。在西嶺鎮(zhèn)老人們的記憶中，因毗鄰大山，除日常農耕外也靠山為生，挖藥材、燒堿、打獵、伐木等均為生活常態(tài)。傳統(tǒng)的山歌場景，即發(fā)生在這平原與高山過渡的陡峭山地之間，在農耕生活與山地生活的交織中。

大邑古代文化以儒釋道三家并舉見長，鶴鳴山被尊為道教發(fā)源地，霧中山開化寺則是共認的佛法南傳第一寺，清季以來方志可見其境內書院林立，尊孔讀書之風興盛;近代大邑因山下的劉氏家族軍閥和山上的川西土匪聞名遐邇，兩股強人勢力相互糾纏并深刻地影響到當?shù)孛耧L。處于過渡地帶的西嶺地區(qū)，成為平原文化與山地文化的交流要津，當?shù)夭刈?、羌族與漢族同在山中勞作生息，更增加了族群文化的多樣性。從其歌詞與音調觀察，西嶺山歌所體現(xiàn)的正是由古代延續(xù)到近代直至當代西嶺地區(qū)多元文化雜糅的復雜關系。

（二）清季以來地方歷史記憶中的大邑音樂傳統(tǒng)

關于大邑地區(qū)傳統(tǒng)的音樂生活，學界尚未有專題論述，自清季乾隆以降的若干地方縣志就成為追溯這一區(qū)域民間音樂概貌的重要線索。

在清乾隆十四年（1749年）、清同治十六年（1867年）與民國十九年（1930年）編纂的《大邑縣志》中，雖未對地方傳統(tǒng)音樂有專門描述，但在“祀典”“鄉(xiāng)飲酒禮”“學?！薄办魪R”“風俗”“風土”“歲時”等條目中，清晰地記載了地方祭祀、典禮、節(jié)氣、節(jié)日及民俗中的音樂生活。祀典、祠廟與鄉(xiāng)飲酒禮是一整套由中央而地方的規(guī)范用樂禮儀，并有標準化的樂譜用于禮儀;歲序節(jié)令、歲時中則出現(xiàn)了大量鄉(xiāng)土風俗中大眾參與性的用樂描寫，如元宵節(jié)“巧扎龍燈，裝扮雜劇故事，逐戶盤旋，簫鼓喧闐。以米粉包糖為團相饋遺，慶賞元宵”，文昌帝君圣誕“土庶演劇慶?！保漓氪ㄖ鳌叭缬鰵q旱，各共迎川主祈雨。應則簽點會首，演劇酬神，謂之雨戲”。值得注意的是，民國時期的《大邑方志》中，于“方伎（技）”一處還專門記錄了蜀人雷威斫琴在霧中山取琴材的故事。

1949年后的3部《大邑縣志》專設“文化”一章，記錄文藝、圖書、文物、影劇諸事，其中文藝部分多以記錄當代創(chuàng)作音樂作品為主，也述及川劇、金錢板、清音等傳統(tǒng)音樂形式在當代的新創(chuàng)曲目及頗受群眾歡迎的表演情況，同時還對傳統(tǒng)川劇、花燈花鼓、評書相聲、舞龍舞獅在傳統(tǒng)節(jié)日期間的表演情況作出介紹。2010年出版的《中國民俗志·大邑縣卷》中，對道觀寺廟林立的大邑宗教儀式用樂做出了簡要的描述，并強調民間喪葬儀式中道教音樂的盛行，且依照工尺譜進行演奏。上述記錄與《成都民族民間器樂曲集成》中對大邑縣民間吹打音樂的普及情況的描述形成呼應，書中專設“大邑縣民間藝人小傳”述及傳統(tǒng)的吹打樂班的主要人員、行樂方式以及普及當?shù)氐膫鹘y(tǒng)“轎房音樂鋪”。

換句話說，在清季以來的大邑地方日常生活中，充滿著諸種流行于四川漢人地區(qū)尤其是盛行于成都平原的傳統(tǒng)音樂形式，所謂祭祀音樂、文人音樂、宗教音樂與民間音樂一應俱全。民間音樂中又以戲劇音樂、曲藝音樂的描述最多，歌舞小戲音樂次之，同時也專門對民間器樂尤其是吹打樂的使用進行了書寫。值得注意的是，清季至民國的方志中，幾乎遍尋不得關于鄉(xiāng)野民歌的記錄，是否文人輕賤鄉(xiāng)俗歌唱不納之入志不得而知;但是可以確定的是，從山地鄉(xiāng)民口中哼唱的山歌中，可以明顯體會到大邑流傳的諸種傳統(tǒng)音樂對山歌不同程度的影響。同時，在關于山歌的描述與詮釋中，鄉(xiāng)民們也會論及川劇音樂、道教音樂、歌舞音樂及周邊少數(shù)民族的音樂等等形式是如何被主動地納入到他們的山歌之中。這就可以理解，西嶺山歌一方面在歌詞上雜糅了自古而今的西嶺地區(qū)多元文化形態(tài)，一方面在歌唱旋律與歌唱方法上納入了大邑及周邊縣鄉(xiāng)豐富的音樂表現(xiàn)方式。

（三）從“民歌采風”到“十套集成”的記錄

目前所聞關于山歌最早的當?shù)厝藗€人記憶，來自《山魂之聲：西嶺山歌及其傳奇》編著者張道深先生的父親。張父其昌生于1915年，在他的記憶中，清末秀才伍翰林（字蒿生）曾因嘆服山歌文辭而搜集過西嶺地區(qū)的山歌。但當張道深欣然前往時，其子孫稱幾箱子文稿全在“文革”中損毀。更不幸的是，2008年汶川地震使1949年以來幾代民間文藝工作者整理的山歌文本與磁帶再次消損于暴雨積水之中，幸而關于山歌在1950年代的整理情況，被當時的參與者——大邑縣文化館的謝良先生——清晰地記錄在《記大邑縣五十年代后期的民歌采風與新民歌運動》一文中。文章不僅清晰地描寫了1957年暑期大邑縣組織采風工作組在西嶺鎮(zhèn)（原雙河鄉(xiāng)）采訪的具體情景，且對雙河鄉(xiāng)一帶山歌的類型、著名歌手、演唱特點、傳承方式與相關民俗均做出記錄，并列舉出十余首山歌歌詞以饗讀者。他特別說明此次采風的收獲是選出了450首歌詞編印成了《大邑山歌選》（上下冊，油印本）。盡管這些油印本在地震中大多被毀，但僅從數(shù)據(jù)上亦可見1950年代西嶺地區(qū)傳唱山歌的數(shù)量之大、類型之豐富、人之眾多。

1984年，文化部、國家民委和中國民協(xié)聯(lián)合簽發(fā)《關于編輯出版〈中國民間故事集成〉、〈中國歌謠集成〉、〈中國諺語集成〉的通知》（民字〔84〕第808號）。在中國民間文學3套集成的整體工作部署中，大邑縣從民間文學的角度對西嶺山歌進行了再次收集。1989年出版的《中國民間文學集成·四川省卷·成都市大邑縣卷》中，包含了98首西嶺山歌的歌詞與7首曲譜，并對每首歌的演唱者、采錄者、采錄時間和流傳地區(qū)進行了詳細記錄。同時，經(jīng)過層層篩選，在最終出版的《中國民間歌曲集成·四川卷》開篇的“漢族山歌”部分，《五月端陽陰陰天》《一對鯉魚紅鰓鰓》2首西嶺山歌代表大邑縣被納入到348首代表性的四川漢族山歌中。頗有歷史意味的是，其中《五月端陽陰陰天》的演唱者正是后來的西嶺山歌的省級傳承人、年輕時的任漢成。

從知識整理的角度觀察，從1950年代的“民歌采風”開始，民間文藝工作者和學界不斷以采集文學和音樂的視角，對西嶺山歌進行了多次歌詞整理與曲調記錄。不過從目前所整理到的相關數(shù)據(jù)觀察，在2010年前尚未有學界以知識整理為目標，對西嶺山歌進行過專題田野工作與知識書寫。在此知識整理不足的情況下，西嶺山歌能在2014年一次性成功進入國家級非物質文化遺產名錄，這和地方文人、地方歌手、地方政府在當代較早形成的文化自覺確有關系。

二、山歌自覺：山鄉(xiāng)耆老的山歌整理與團建搭建

（一）山鄉(xiāng)耆老的山歌收集與整理

直至2014年國遺申請成功以前，西嶺山歌21世紀開始14年的生命史可以2007年為界分為前后兩篇。2007年以前，一群山鄉(xiāng)耆老懷著對傳統(tǒng)巨大的信心與自覺開啟了自下而上的山歌復興;2007年非遺之路開啟后，則由政府牽頭演化成一場蕩及山鄉(xiāng)內外的廣泛的社會動員。

任漢成在回憶起2007年踏遍西嶺周邊采訪山歌時頗有失望之意：“我記得很清楚，在66年（筆者注：指1966年）以前的西嶺鎮(zhèn)到處都能聽得到山歌聲，66年以后就把山歌說成是‘封資修的東西，誰要是敢唱就批斗誰，所以西嶺群眾一直不敢唱山歌?！?007年張道深老師找我和李有福三人到天、蘆（山）、寶（興）調查山歌、可是很不如意的是當年唱山歌的人（大多）都死去了……”除了任漢成所說的特殊年代的社會原因之外，西嶺山歌的命運也和大邑縣整體經(jīng)濟結構調整聯(lián)系在一起。到2000年，大邑縣整體經(jīng)濟結構完成了從倚重第一產業(yè)到強化第二產業(yè)再到發(fā)展第三產業(yè)的過渡，新興的產業(yè)形式不僅使人們不僅脫離了與土地的捆綁，且進入到新的生產生活方式中，西嶺山歌因此失去了功能性的土壤與民俗性的根基。在大多數(shù)當?shù)厝瞬辉贌嶂猿礁璧氖兰o之交，有兩群人一直在為山歌揪著心并以收集整理的方式延續(xù)著山歌微弱的生命。這其中，一群人是山下大邑縣城文化館里的老師們，一群人是以山上張道深、任漢成為核心的山鄉(xiāng)耆老們。

《成都日報》在對張道深的采訪專稿中樸素而準確地將他定位為“一位博學多才的老作家、一位退休后閑不住的老校長、一位拯救西嶺山歌的鄉(xiāng)村文化使者”。1937出生的張道深少年以聰明善學聞名，年輕時命運多舛，中年投身教育任中學校長16年，壯年著書立說《兩河口》名揚文壇，晚年則全身心奉獻于西嶺山歌的復興。最早觸動張道深并促使他下定決心投入山歌的，是遠在美國闊別西嶺70多年的父親在90高齡之際多次向張道深提及自己年輕時西嶺一帶唱山歌的難忘民俗情景，他反復囑托兒子：“《詩經(jīng)》里面的詩都是能唱的民歌，……能不能讓西嶺的山歌也活起來。”2004年，旅居美國正在進行個人文學創(chuàng)作的張道深。受托于西嶺鎮(zhèn)政府回國投入到西嶺山歌的復興行動中?！吧礁枋谴笫?，是最真最純的鄉(xiāng)村大眾文化，已經(jīng)瀕臨滅絕，再不拯救就來不及了。我個人的小說以后還可以寫，再老跑不動了為山歌奔波就難了?！敝链怂_始了為山歌專注奔忙的歲月，2007年被公推為西嶺山歌協(xié)會會長。

任漢成在其申請省級非遺傳承人的口述中，對自己的山歌生命史做出過極為生動的回憶，不僅描述了幼年時向任光舉、任耀武學歌的細節(jié)，還說起少年、青年時在山上與藏族、羌族等多民族藥農一起挖藥互相切磋山歌的情景，并特別提到代包氏、王芝海兩位女性山歌能手對他的傳教。他說：“如沒有前面幾位老師的培養(yǎng)，和那么多兄弟姐妹的重要唱腔和韻味，那么我今天就不能懂得那么多的調門和那么多的山歌。”張道深對這位山鄉(xiāng)聞名的山歌能手贊不絕口：“他記憶力極好，腦子靈動聰敏，擅長講故事，說歇后語，唱山歌，還會寫祭文、讀祭文，他有擺不完的龍門陣，唱不完的山歌。……他是西嶺山歌協(xié)會的副會長，是頂梁柱，對西嶺山歌的傳承弘揚貢獻很大?！庇萌螡h成自己說：“我小時候的夢想是把西嶺山歌唱下去，她埋沒那些年，我心痛?，F(xiàn)在起死回生了，我激動萬分，覺得人也年輕了，更有勁了?！?/p>

（二）山歌協(xié)會創(chuàng)立與山歌團隊搭建

當張道深與任漢成發(fā)現(xiàn)山歌在民間已經(jīng)嚴重勢微之時，他們決定將重點從采集民歌調整為“發(fā)現(xiàn)山歌苗子”和“創(chuàng)作一批山歌”。張道深所說的“苗子”不僅是指有唱山歌能力的年輕人，還包括那些年輕時就以山歌聞名卻早已不再唱歌的中老年人。在他的鼓動下，年近半百的張道玉、任國業(yè)、鄭家明、辛章傳等拾起了年輕時的愛好成為山歌協(xié)會的中堅力量。事實上，在2007年西嶺山歌協(xié)會正式成立以前，關于山歌的大部分聚會性活動是以“西嶺鎮(zhèn)老年協(xié)會”和“西嶺鎮(zhèn)老年體育協(xié)會”的名義進行的，足見這群曾親身經(jīng)歷過山歌之樂的老年人確為當代山歌復興最重要的底層力量。

與聚攏老年人相比，張道深、任漢成更看重發(fā)現(xiàn)能唱山歌的年青人。“為了一棵好苗子，張道深和搭檔們不惜幾次三番地登門造訪，說服其克服客觀困難加入到發(fā)揚山歌文化的行動中。”事實證明，在2014年申請國遺成功后的山歌傳承與傳播中，起到重要作用的正是在2000年前后拉進山歌隊伍的一群中青年人。1960年代出生的劉萬瓊在1994年開始學習山歌之后拜任漢成為師，于2007年“首屆西嶺山歌賽會”上獲得一等獎，其干凈直暢且極富地方語言風格的歌唱成為西嶺山歌原真?zhèn)鞒械拇?，不僅在十幾個民歌賽會上獲獎，還“通過言傳身教，現(xiàn)在弟子50余人，弟子從幾歲到幾十歲都有”。與劉萬瓊不同的是，楊建并非西嶺本地人，作為師范畢業(yè)的當?shù)匾魳方處?，他?000年初就加入到西嶺山歌的學習與傳播中，憑借很好的嗓音條件和專業(yè)音樂學習背景，為西嶺山歌的傳播做出極大貢獻。楊建一方面努力領會西嶺山歌的原汁原味，一方面融入自己對山歌歌腔的可能性探索，在全國各類民歌比賽中代表大邑西嶺屢獲殊榮。

（三）《山魂之聲：西嶺山歌及其傳奇》：西嶺山歌的傳統(tǒng)續(xù)造與知識雛形

2008年的汶川大地震使1950年代以來關于西嶺山歌的歷史檔案毀失殆盡，除了在各類集成中公開出版的幾十首山歌文辭和幾首山歌曲譜外，已無文獻可查。換句話說，到2008年前后，西嶺山歌基本處于民間口傳狀態(tài)，尚未形成可以向局外傳播的表述基礎。直至2010年《山魂之聲：西嶺山歌及其傳奇》（以下簡稱《山魂之聲》）出版，西嶺山歌才開始建立起向局外人傳播的知識雛形。

編著者張道深在《山魂之聲》的“序”與“跋”中言：“說實話，撰寫此書的初衷，始于少小時就對西嶺山歌的濃厚情趣和退休后眼睜睜地看著西嶺山歌行將斷代滅絕的不甘心。”他說自己“生于西嶺，長于西嶺，在西嶺山中做過農夫、磚瓦匠、鐵匠、筑路工、背腳夫、燒堿人，挖過藥，伐過木，打過獵，拉過車，教過書。平生好讀文字之書和社會大書，以牽掛民生民心和筆耕、求真為樂”。張道深從西嶺中學退休后，完成了50萬字的長篇小說《兩河口》（之后被改變?yōu)殡娨晞　洞ㄎ鹘朔擞洝罚?，勾勒出?0世紀40年代西嶺雪山官匪交逼的時代背景中，一段極為動人心魄的人生大戲。張道深說自己寫這部小說用3年的時間，但準備這部小說卻是用自己40年的生命。他認為，《山魂之聲》與《兩河口》是他在西嶺大深山摸爬滾打60余年的耳濡目染和心靈感悟。

《山魂之聲》共收錄山歌397首，并有新編山歌短劇2部，山歌傳奇故事6篇，新聞報道4篇，照片24幅，曲譜3支。對于編書的目標，著者有非常清晰地表述，他說：這樣，就把迄今為止搜集整理創(chuàng)新的西嶺山歌和淵源故事，用文字定格下來，為日后唱什么和怎樣唱提供了一些參照依據(jù);既增添趣味性和可讀可取性，又使得廣大民眾、各級領導、有關人士、媒體合力拯救、保護、傳承西嶺山歌態(tài)勢和精神風貌有所展現(xiàn)。在全書最后，張道深在感謝西嶺鎮(zhèn)、大邑縣、省市有關部門的支持后，列舉出48位為《山魂之聲》的收集工作給予幫助的西嶺民眾的名字。他說“這些人是唱山歌讓我記下的老人，將聽來的或記得的記下給我整理的人，陪伴我走村串戶、跋山涉水、遠走夾金山下的人等”。

整體觀察《山魂之聲》這部著作，它一方面“續(xù)造傳統(tǒng)”，其中上百首新編山歌延續(xù)了西嶺山歌傳統(tǒng)的創(chuàng)編風格;另一方面“銜接當下”，以文學化的描述建構起西嶺山歌的當代知識雛形，為下一步其在非遺文本中的知識化整理打下重要基礎。作者在序言中對著述的定位是“通過文字定格山歌唱什么和怎么唱”，其知識化的目標明確且顯著。作者延續(xù)了民間文學集成的基本格局，不僅對山歌文辭進行了邏輯化的分類，且對每首收錄的山歌進行命名與類型化處理，不失為一種典型的知識化做法。著者坦言，《山魂之聲》所收錄的近400首山歌中有不少是自己與山歌協(xié)會的同伴們“創(chuàng)編”的，如何理解這個創(chuàng)作或創(chuàng)編，是本文對西嶺山歌當代生命史解讀的關鍵之一。

事實上，從文辭表達、歌調使用與生產過程來看，這種創(chuàng)作幾乎全然沿用了傳統(tǒng)的編創(chuàng)手法、風格、語感，是對傳統(tǒng)民歌創(chuàng)編方式的真實延續(xù)，而非現(xiàn)代意義的音樂作品創(chuàng)作?！袄m(xù)造”是本文幾經(jīng)斟酌而新創(chuàng)的概念，期待以此更加準確地表達山鄉(xiāng)耆老如何以傳統(tǒng)的方式在當下繼續(xù)創(chuàng)造山歌。這種“續(xù)造”在沿繼傳統(tǒng)山歌文化原有生產方式的同時，又在當下的目標中改造并創(chuàng)造出新的山歌傳統(tǒng)?！渡交曛暋分袃刹可礁鑴∨c6篇山歌傳奇故事讓人讀起來津津有味，既非純文學亦非純知識，通過傳奇故事與音樂短劇的形式表達并還原山歌發(fā)生的傳統(tǒng)民俗場景，比純粹知識化地書寫更真切地傳達出局內人的山歌認知。本文將上述似真非真卻又在感知上如此準確的知識表達方式稱為西嶺山歌的“知識雛形”。

三、非遺驅動：西嶺山歌的社會動員

2007年西嶺山歌協(xié)會成立，關于西嶺山歌的知識儲備基本到位，大邑縣政府和西嶺山歌協(xié)會從彼時起確立了清晰的西嶺山歌當代傳承目標，即以申請進入更高一級非物質文化遺產名錄為抓手，全方位建立起西嶺山歌的傳承保護體系。當年，協(xié)會向縣政府申請，毫無爭議地進入大邑縣第二批非物質文化遺產代表作名錄，并于2008年遞升進入成都市非物質文化遺產名錄項目。2010年，任漢成被命名為縣級非遺傳承人，西嶺山歌協(xié)會成為成都市第一批非物質文化遺產項目傳習所;2011年，西嶺山歌一次性申請成功進入四川省第三批非物質文化遺產代表作名錄。在任漢成2012年成為省級非遺傳承人的同時，張道玉、任國業(yè)、辛章傳、劉萬瓊等10人被命名為縣級傳承人。

作為一個學界尚未全面展開調查研究且尚未常識性進入公眾視野的民歌品種，西嶺山歌能在2014年一次性申請成功進入第四批國家級非遺名錄，在筆者看來有3個方面的重要原因。其一是西嶺山歌本身確為一種典型的且與地方民俗深刻交融的川西漢族民歌，本質上具備了申請國遺的厚重傳統(tǒng)根基;其二是地方政府開展了全維度的社會動員，民間、政界、學界、媒界、商界在一場以非遺為目標的山歌復興運動中各司其職，推動著西嶺山歌從縣級非遺到國家級非遺的步步為營;其三是以非遺文本為導向，通過各方協(xié)力精心籌備了一次得到局內局外雙向認可的西嶺山歌的知識化頭腦風暴。這個西嶺山歌知識整合的過程為傳統(tǒng)山歌與山外世界的溝通打下了重要的知識認同基礎。

（一）山歌申遺的內外合力：地方政府、山歌協(xié)會與學界介入

在2000年后席卷整個中國的非遺保護運動中，成都是走在最前沿的幾座城市之一。中國最重要的以非遺保護為宗旨的大型文化節(jié)會活動。國務院正式批準的第四個國家及國際性文化節(jié)會活動品牌“中國成都國際非物質文化遺產節(jié)”于2007年永久落戶成都，每兩年舉行一次。作為成都西部歷史豐厚且多元文化交匯的要津，大邑縣政府從2000年后開始意識到梳理全境極為豐富的物質與非物質文化遺產資源的意義，并跟隨成都市的步伐將文化遺產的保護作為施政規(guī)劃重點。在國家級、四川省級與成都市級的多重非遺法律、條例與若干政策與意見的基礎上，大邑縣頒布了《大邑縣非物質文化遺產保護工作方案》（大邑府辦發(fā)〔2009〕5號）、《大邑縣非物質文化遺產項目代表性傳承人認定及保護暫行辦法》（大邑府辦發(fā)〔2009〕20號）、《大邑縣非物質文化遺產傳承人獎勵辦法》（大邑府辦發(fā)〔2010〕25號）3項重要縣級方案與辦法。2012年，大邑縣政府要求文體廣新局對全縣非遺的保護、挖掘、培訓、傳承等專項工作進行具體部署安排，并明確將工作重點放在對西嶺山歌的扶持上，加大對西嶺山歌的保護、傳承、發(fā)展與外宣，爭取國家級非物質文化遺產代表性項目。

2013年5月，大邑縣政府發(fā)出《成立大邑縣川西西嶺山歌申報國家級非物質文化遺產工作領導小組的通知》（大邑府辦發(fā)〔2013〕45號），成立了由縣委宣傳部長牽頭，10個相關單位共同參與的西嶺山歌申報國遺領導小組，縣文體廣新局、西嶺鎮(zhèn)政府和西嶺山歌協(xié)會成為西嶺山歌申報國遺的具體實施單位。西嶺山歌協(xié)會在2007年成立后，集中了幾乎西嶺山歌的全部民間力量，成為山歌在地方的代言組織與行動單位。關于西嶺山歌的絕大部分在地活動，均是由縣文廣新局、西嶺鎮(zhèn)政府和西嶺山歌協(xié)會共同組織完成，協(xié)會成為民間與政府及各種社會力量溝通的最重要的紐帶。在對現(xiàn)任會長戴迎梅的采訪中，筆者尤其能感受到協(xié)會從2012年籌備申請國遺開始付出的努力，以及在國遺申請成功之后，協(xié)會為保護、傳承和發(fā)展西嶺山歌，與地方政府一起如何竭盡心力。

2013年深秋，筆者的西嶺之行是應當?shù)卣尤胛鲙X山歌申請國家級非物質文化遺產的團隊，為山歌申國遺提供學界助力。這使筆者有機會深度理解局內人的山歌觀，并觀察到一段追隨非遺的山歌當代生命史，以及在這個過程中西嶺山歌的知識化過程。盡管學術期刊中第一篇直接以西嶺山歌命名的學術文章發(fā)表于2017年，但學界對西嶺山歌的介入從1950年代就開始且一直在間或持續(xù)著。換句話說，地方政府和西嶺山歌的局內人從20世紀開始就在不斷與學界對話。在這長達半個世紀的對話中，西嶺人透過學界慢慢開始理解如何在中國乃至世界文化的宏觀格局中認識自己的山歌、表達自己的山歌。

（二）山歌申遺的群眾基底：賽會展演與傳承培訓

在這場激烈的國遺名錄競爭中，西嶺山歌通過賽會展演、傳承培訓和媒體傳播3種方式充分展現(xiàn)了地方政府和山歌協(xié)會的社會動員能力。

早在2007以前，山鄉(xiāng)耆老們就自覺意識到，作為一種群眾性的民間歌唱，歌會、歌賽是山歌復興的重要法門。他們通過老年協(xié)會的歌會和歌賽聚攏了一批仍會唱山歌的老年人，并吸引到一些喜歡唱歌的中青年人籌建起第一批歌師團隊和學員團隊。從2007年至今的14年，西嶺山歌以7種賽會展演形式的呈現(xiàn)在舞臺上，每一種形式都是一種新的生命生長點。第一，山歌賽會與山歌節(jié)。此種活動以山歌自身為主體以山歌的傳承傳播為目的，不僅可以選拔人才，還是以歌會友團聚歌手與朋友的重要時刻，可以被視為當代集中展示、傳承和傳播山歌的山歌新民俗。第二，參與本地政府組織的各類面向本地群眾的文化活動。大邑政府通過“百姓故事會”這類面向本地群眾的展演活動中對西嶺山歌的穩(wěn)定呈現(xiàn)，以及在活動過程中對山歌本土性的一再強調，加深加強本地群眾對西嶺山歌的母語認同感。同時，參加全縣老年協(xié)會的活動仍然是西嶺山歌堅持不變的傳統(tǒng)，對傳統(tǒng)西嶺文化更有感情的老年人始終是西嶺山歌最重要的知音。第三，參與本地政府組織的各類面向游客的文化旅游節(jié)慶。從2000年開始，大邑縣各級政府有意識地將西嶺山歌納入到各類地方展示與展演中，一方面通過西嶺雪山“南國冰雪節(jié)”這類影響力巨大的地方旅游活動傳播西嶺山歌，另一方面將西嶺山歌作為大邑縣打造地方文化特色和旅游目的地最重要的國遺名片。第四，將西嶺山歌納入到本地傳統(tǒng)文化教育、愛國主義教育以及各類具有時事政治效應的活動中，通過活動銜接山歌所代表的傳統(tǒng)文化與當代文化，并以此賦予山歌在當代的生命價值。第五，作為典型川西漢族民歌參加全國各級各類民歌比賽。通過以西嶺山歌為核心音調和核心演唱風格的方式參加民歌比賽，并獲得多項榮譽。這類活動開始讓傳統(tǒng)音樂學界與民歌界很快認識到川西西嶺山歌的存在，并拓展了西嶺山歌的交流空間。第六，作為成都市與四川省的典型非遺項目，代表川西地區(qū)和大邑豐富的遺產資源加入到相關的展示活動中，典型如多次介入到成都國際非遺節(jié)的展演中。第七，由于其在近年來越來越高的知名度，西嶺山歌開始成為一種品牌資源，被商業(yè)化地邀請參與到一些商業(yè)活動中。上述7種賽事活動，展演目標、展演方式、展演情景等大相徑庭，如何適應每一種不同的展演語境，對當代的西嶺山歌事實上提出了很高的要求，對不同展演語境的不斷探索與適應也成為西嶺山歌當代變遷的重要依據(jù)。

相對展演賽會的豐富多樣而言，西嶺山歌的當代傳承路線顯得更加簡明清晰，在“山歌培訓”和“山歌進校園”兩條路上有條不紊地前行。山歌培訓，是指由縣文化旅游局定期組織的面向全縣公務員和群眾展開的“西嶺山歌培訓會”。在申遺文本的表述中，早在2000年前后，大邑縣就已經(jīng)依托西嶺鎮(zhèn)老年協(xié)會展開了數(shù)百人參與的山歌培訓，任漢成、劉萬瓊等人是當時的第一批培訓老師。在縣文旅局的統(tǒng)計中，從2010年開始的西嶺山歌周期性培訓活動至今已經(jīng)持續(xù)十年且仍在繼續(xù)，培訓一般安排在兩天完成并保持了每年每次上百人的培訓規(guī)模。從2015年開始，山歌協(xié)會開始有目的地進入學校進行山歌傳承，并對大邑縣尤其是西嶺鎮(zhèn)進行了從幼兒園到高中的全覆蓋培訓。山歌協(xié)會的成員會直接進入當?shù)貙W校，利用音樂課與課外課進行周期性的山歌培訓，并幫助孩子們在重要節(jié)慶活動的舞臺上表演西嶺山歌。更重要的是，山歌協(xié)會與縣教育局合作針對全縣的幼兒園院長教師、中小學音樂教師展開系統(tǒng)的山歌培訓工作，讓教師們不僅理解西嶺山歌并有能力協(xié)助孩子們進入山歌的世界。西嶺山歌協(xié)會還專門為培訓幾度編寫培訓提綱，對培訓的歌詞、歌調和相關的民俗文化說明做出精心編排，并在當下已經(jīng)形成了不同版本和不同針對性的西嶺山歌普及教材。在山歌協(xié)會目前的統(tǒng)計中，大邑縣已經(jīng)有上千名學生接受過較為系統(tǒng)的山歌傳習。

四、知識整合：非遺文本與西嶺山歌知識化過程

（一）非遺文本引領的一場關于山歌的問答

在筆者的觀察中，西嶺山歌與學界的深度交流是在一種“一問一答”的關系中完成的。正是這種問答關系，決定了西嶺山歌之后如何向局外人乃至局內人表達自己。事實上，完成問答的過程不僅是一個自省的過程，也是一個再生的過程。通過此種以不斷追問的方式展開的問答，促使西嶺山歌不斷反思如何理解自己的過去并如何塑造自己的當下。其中，問者為各級“非遺名錄申報書”，答者是以西嶺耆老為主體的由地方政府組織起來的各界人士。

將非遺申報書視為“學界”其實有些牽強，它的設計者——聯(lián)合國教科文組織——設計“非物質文化遺產”這個項目的初衷并非學術性、藝術性或工藝性等工具性目標，教科文組織通過《保護非物質文化遺產公約》（2003）表達了他們對非遺的基本看法：它是文化多樣性的熔爐，又是可持續(xù)發(fā)展的保證。教科文組織是從保護人類文化多樣性和延續(xù)性的觀點出發(fā)，形成了一系列非遺保護項目。因此聯(lián)合國所發(fā)出的《人類非物質文化遺產代表作名錄申報書》，在整體結構設計上，并不強調藝術上的高深與技術上的高難，而更多的是關心“歷史、發(fā)展、以及社會性、象征性和文化性的功能”“與相關社區(qū)的文化傳統(tǒng)或文化史的淵源關系及程度如何”“是否起到確認相關民族及文化社區(qū)文化特性的作用;作為靈感及文化間交流的源泉，作為凝聚各民族和各社區(qū)的方式，其重要性如何”這類型問題，并在此基礎才來關心“技術說明、真實性、風格、類別、有影響力的流派、以及（對材料文化而言）生產原料、功能、方法及其利用”“其技巧應用和技術才能表現(xiàn)出的杰出性”。中國各級別非遺申報書的設計均以教科文組織的申報書為藍本進行調整，基本保持了一致的導向。

本文認為可以將非遺申報書視為一種學術性表述，是因為理想的非遺申報書的寫作是一個清晰、準確且有邏輯的論證過程，需要通過學術性的理性表述回答若干申報書的規(guī)定問題。在學界前期參與不多的情況下，從2007年開始，西嶺山歌正是在這樣一個“提問-回答”的過程中，不斷梳理一些特別重要的問題：我是誰？我為什么有價值？我有什么獨特性？我怎么對自己進行分類？我怎么表達我的歌詞與音樂？……并因此形成了關于西嶺山歌迄今為止最完整的一套知識表述體系。正是因為非遺申報文本的“文化價值”而非“藝術價值與技術價值”導向，才使得大邑地方政府和山歌協(xié)會對西嶺山歌的解讀充滿文化色彩，且將這種“作為傳統(tǒng)文化的西嶺山歌”和“西嶺山歌就是一種地方文化”的解讀風格，通過培訓、賽會與媒體帶入到局內與局外的知識傳遞中。

這一部分的寫作目標并不在于呈現(xiàn)西嶺山歌的知識是什么，而是希望通過對知識形成過程的觀察，呈現(xiàn)出各種從局內民間知識到學術知識或公眾知識的復雜過程。因此僅對“山歌音調知識化”這一案例進行詳細描寫。

（二）山歌音調體系的知識化過程

在西嶺山歌申請國遺的文本中，關于山歌“主要特征”的描寫主要集中在對其音調體系的書寫上，并將西嶺山歌總結為“吆噢調”“大調”“牙妹調”“小調”與“老調”5種歌腔。這種知識性的總結，不僅在西嶺山歌之后的培訓教材中被認可與傳承，且成為之后若干關于西嶺山歌學術期刊論文寫作的知識依據(jù)。但對于當?shù)厝藖碚f，“歌腔”是什么意思？“五種唱腔”這種在知識上看起來非常干凈的說法是怎么來的？隨著調查的深入，我們發(fā)現(xiàn)這種干凈表述的背后有一個知識表述干凈化的過程。

早在2013年，考察組在與西嶺耆老們的交流中，就發(fā)現(xiàn)他們在描述西嶺山歌的音調體系時，有自己一套相對穩(wěn)定的方言術語，最典型如“調”“調門”“拖聲買嗓”“四句八言”等等。當筆者期待老人們再清楚地表述一下有“哪些調門”時，張道深說：“我們在山上砍木頭的時候，各種調子都要唱，大概07年（筆者注：指2007年）的時候我們把這些調子‘規(guī)范了一下?！比螡h成補充到：“我年輕的時候，現(xiàn)在說的這5種調子都是要唱的，但是沒有取名字就是順心唱而已，那個時候都叫做山歌?！?008年，“西嶺山歌”進入縣級非遺名錄，在此之前在任何類型的歷史數(shù)據(jù)中均找不到“西嶺山歌”這個概念，在五十年代集成采風的記錄中，前輩學者將大邑山地一帶采錄的民歌記錄為“大邑縣山歌”或“雙河山歌”。雙河之說，緣起本地在行政建制上原名雙河鄉(xiāng)，在1992年取“窗含西嶺千秋雪”之意改建制為“西嶺鎮(zhèn)”。2007年，山歌開始申請縣級非遺，山歌協(xié)會耆老商議將這一帶世代傳唱的山歌定名為“西嶺山歌”。

盡管是以傳統(tǒng)音樂為名進行申請，但在2008年申請市級非遺和2011年申請省級非遺的文本中，西嶺山歌并未對其音樂特性做出過明確的描述。在對西嶺山歌“基本內容”的描述中，申報書以歌唱場景與歌詞內容為依據(jù)，將西嶺山歌分為勞動類、愛情類、勸化類、酒歌類、喜慶類、祭祀類，并說明“唱式有獨唱、領唱、和唱、對唱等，尤以獨唱居多。詞意富于比興，樂句結構完整，音樂形象集中，其詼諧逗趣，令人開心愉悅”。在申報市級與省級非遺名錄的過程中，申報書的填寫主體是山歌協(xié)會與縣文廣新局，且以山歌協(xié)會中西嶺耆老們的口述采訪材料為主要填寫依據(jù)。這種對本地山歌的描述方式，與筆者的田野采訪相一致，西嶺老人們對山歌的基本認知建立在對歌唱的場景、內容及功能的基礎之上，歌唱之“用”成為山歌類型化最核心的局內觀。這種局內觀的集中表現(xiàn)是在2012年出版的《山魂之聲》中，全書的主體為近400首西嶺山歌歌詞，張道深通過勞動生活類、愛情婚姻類、酒歌類、喜慶類、教化類的分類方式再次確認了此種山歌認知局內觀。

1950年代開始的民歌采風運動最終在《中國民間歌曲集成》（四川卷）中為西嶺山歌保留了2首曲譜，1980年代的3套集成工作的出版物中呈現(xiàn)了西嶺山歌的7首曲譜，其中有兩首歌的標明其歌調為“高腔山歌”與“小調”。2010年，基于西嶺西嶺山歌非遺升級的需求，以及山歌協(xié)會展開山歌傳承工作的實際需要，山歌協(xié)會在眾多山歌音調中自己總結出“5個主要腔調”，并邀請音樂人將其進行記譜整理成冊《西嶺山歌五個主要腔調代表曲譜》（2010年10月整理）。在2013年西嶺山歌申請國家級非物質文化遺產的文本中，大邑縣政府邀請到學者、音樂人等共同助力文本寫作，在西嶺山歌的“主要特征”中，對西嶺山歌的音調體系進行了集中描寫。整體描寫尊重山鄉(xiāng)耆老的知識總結，將西嶺山歌的音調表述為“歌腔大致可分為5種：老調、小調、大調、吆噢調、牙妹調”，并對其做出了風格性表述，如“吆噢調：代表曲《唱起山歌就親熱》 五聲g羽調式，共四個樂句，七字句?！边@種干凈清爽的知識表述，隨著西嶺山歌申請國遺成功開始通過山歌協(xié)會的常規(guī)山歌培訓和山歌進課堂在大邑本地普及，同時也成為學界表述西嶺山歌基本特征的重要依據(jù)。

在2013年開始的田野工作中，筆者至少采集到10種以上沒有同宗關系的山歌曲調。當聆聽西嶺山歌的歷史錄音并在現(xiàn)場聆聽老人們的自由歌唱時，筆者發(fā)現(xiàn)所謂“一個調門”并不是局外人所理解一種音調。一個調門可能是一種同宗音調的不斷變化，也可能是歌唱風格相似的各種音調。西嶺耆老也一再表達歌調“其實有很多，總結成5種是因為需要規(guī)范一下”的意思。換句話說，以國遺申報書寫作為契機，對西嶺山歌曲調的“規(guī)范”過程，是一個山歌曲調典型化與揀選的過程，亦即通過對眾多山歌曲調的揀選，整理出局內人認為既能代表西嶺山歌特點又易于局外人理解的“5種主要歌腔”。在此意義上，“歌腔”一詞大體代表了局內人對山歌音調認知的兩個層面：其一為一種相對穩(wěn)定的旋律結構與襯詞，典型如“吆噢調”“牙妹調”;其二為一種相對穩(wěn)定的旋律風格與歌唱方法，典型如“大調”“小調”與“老調”。

結 語

本文對西嶺山歌當代20年生命史的書寫，以2000年以前大邑傳統(tǒng)音樂生活和山鄉(xiāng)耆老的山歌自覺為基底，以2000年以來的西嶺山歌非遺之路為線索，強調西嶺山歌在當代以非遺為名的社會動員方式與知識整合過程。與信天游、花兒、侗族大歌、苗族飛歌這些從50年代起就被學界重點關注且在80年代就廣為人知的歌種不同，西嶺山歌這一個案所代表的是中國絕大多數(shù)尚未被學界仔細清理即尚未知識化的“小眾歌種”。這些歌種生于斯、長于斯、囿于斯，追隨著百年中國的鼎革之變幾經(jīng)轉輾走到21世紀，并在此20年中以非遺之名重建自己的生命空間。這些歌種在非遺文本對答中初步建立起自己的知識譜系，在以非遺為名的社會動員中重建民俗空間與聲音風格。事實上，經(jīng)歷了2014年成功進入國家級非遺名錄的成功喜悅后，西嶺山歌和不少國家級非遺歌種一樣，也正在經(jīng)歷“非遺之后”的再次迷茫與再次找尋，并試圖在非遺之后以非遺之名重建歌唱生態(tài)。

本篇責任編輯 錢芳

收稿日期：2021-05-22

基金項目：2014年四川省教育廳重點項目“再識‘傳統(tǒng)：西嶺山歌研究”（14SA0141）。

作者簡介：楊曉（1973— ），女，四川音樂學院教授（四川成都 610021）。