徐 桑 奕

(南京大學(xué) 歷史學(xué)院，江蘇 南京 210046)

1769年3月，法國(guó)軍艦“賭氣者”(Boudeuse)號(hào)和“星”(Etoile)號(hào)在路易·德·布干維爾(Louis de Bougainville)的率領(lǐng)下完成環(huán)球航行，返回法國(guó)。引人注目的是，隨行人員中有一位來(lái)自南太平洋塔希提(Tahiti)地區(qū)，名為奧托盧(Aoutourou)的土著人。作為首位造訪歐洲地區(qū)的太平洋來(lái)客，他的出現(xiàn)引起了社會(huì)的轟動(dòng)。無(wú)獨(dú)有偶，1774年7月，英艦“冒險(xiǎn)”(Adventure)號(hào)亦帶回一位名為歐麥(Omai)的土著，后者在英國(guó)停留了兩年多的時(shí)間，充分接觸了歐洲的文化和社會(huì)生活[1]。一時(shí)間，所謂“高貴野蠻人”(1)歐洲人對(duì)原始文明居民的表述和稱謂一定程度上體現(xiàn)出“歐洲中心論”的痕跡。相關(guān)的稱謂有“野蠻人”(savage)、“原始人”(primitive people)、“塔希提人”(Tahitian)，甚至在英國(guó)航行日志中常以“印第安人”(Indian)囫圇稱之。盡管他們有時(shí)也被冠以“自然人”(natural man)等較褒義的稱謂，但總體看來(lái)，還是以savage的表述為更多，以至于這個(gè)詞有時(shí)并不具有感情色彩，只是用以泛指一切來(lái)自原始社會(huì)的土著人。的紛紛現(xiàn)世，在讓歐洲人感到驚詫和好奇之余，也更新與深化了他們對(duì)世界其他地區(qū)的認(rèn)知。

土著人造訪歐洲的現(xiàn)象可說(shuō)是對(duì)于當(dāng)時(shí)政治趨勢(shì)和社會(huì)關(guān)注的一種回響。隨著物質(zhì)需求的提高和實(shí)用技術(shù)的進(jìn)步，在18世紀(jì)，以英法為主的歐洲國(guó)家紛紛派遣遠(yuǎn)洋船只，前往更加遙遠(yuǎn)的海洋深處開(kāi)展探索，從最初的美洲，到陸續(xù)獲得非洲和太平洋等地土著社會(huì)的知識(shí)信息，世界各地間的距離被前所未有地拉近。同時(shí)，盡管在某些意義上存在著“啟蒙”與“反啟蒙”之別，甚至在相同陣營(yíng)內(nèi)部也時(shí)有分歧，但知識(shí)界對(duì)人性的認(rèn)知依然在思索與互動(dòng)中向前遞進(jìn)。經(jīng)由沙夫茨伯里伯爵(Anthony Cooper，3rd Earl of Shaftesbury)等人發(fā)展的“道德感”等概念成為理解人與人關(guān)系的重要基礎(chǔ)[2-3]13-14。在人性問(wèn)題的討論上，克勞德·愛(ài)爾維修(Claude Helvetius)認(rèn)為“趨樂(lè)避苦”是人的本性，約翰·赫爾德(Johann G.Herder)則總結(jié)道：“人性并不是關(guān)于絕對(duì)的、不變的、無(wú)源的幸福；事實(shí)上，無(wú)論在何處，它都一直在尋覓獲取幸福的途徑。”[4]188此外，“自然權(quán)利”意識(shí)的勃興引發(fā)了學(xué)者對(duì)自然史的關(guān)注，推動(dòng)其視野向歐洲之外的廣大自然世界擴(kuò)展[5]4。是故，狄德羅等思想家和學(xué)者利用這些新近獲取的知識(shí)，將目光投向野蠻人，及其所代表的未知新世界，并由此對(duì)歐洲文明的現(xiàn)狀和未來(lái)展開(kāi)討論反思。

對(duì)其學(xué)術(shù)圖譜中的“野蠻人”及其延伸，狄德羅進(jìn)行了持續(xù)而深入的關(guān)注，他對(duì)此的論述也產(chǎn)生了較大的影響。目前來(lái)看，國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)狄德羅思想的研究多集中在他的哲學(xué)、美學(xué)以及《百科全書(shū)》編纂等方面，而作為其思想中的這條頗具個(gè)人特色和哲思理趣的支脈——“野蠻人”，還并無(wú)太多研究，仍具可發(fā)掘的空間。事實(shí)上，他在《沙龍》[6]以及參與撰寫(xiě)的《東西印度歐洲人殖民地和貿(mào)易的哲學(xué)與政治史》[8]等著述中，均有過(guò)相關(guān)論述。故在此，希望在既有材料和相關(guān)研究(2)例如，劍橋大學(xué)學(xué)者安東尼·帕登(Anthony Pagden)在《新世界的歐洲邂逅者》一書(shū)中曾對(duì)狄德羅及同時(shí)代思想家的觀點(diǎn)進(jìn)行過(guò)搜羅和梳理，參見(jiàn)PAGDEN A.European Encounters with the New World[M].New Haven：Yale University Press，1993；英國(guó)海洋史家格林德?tīng)枴ね匪?Glyndwr Williams)的《庫(kù)克時(shí)代的“南?！焙T與哲學(xué)家》一文以詹姆斯·庫(kù)克的三次航海為主線，探討了英法學(xué)者對(duì)太平洋世界和土著印象和情感上的流變，參見(jiàn)WILLIAMS G.Seamen and Philosophers in the South Seas in the Age of Captain James Cook[J].The Mariner’s Mirror，1979(1)；王曉德教授的《“雷納爾之問(wèn)”》一文主要關(guān)注了知識(shí)界對(duì)“發(fā)現(xiàn)”美洲一事的評(píng)價(jià)和反思。的基礎(chǔ)上，對(duì)狄德羅“野蠻人”的論述和當(dāng)中蘊(yùn)含之深層思考，以及它們與同儕觀點(diǎn)的互鑒與應(yīng)和，展開(kāi)梳理和分析，以期能對(duì)狄德羅時(shí)代歐洲知識(shí)界的世界觀念、文明觀念進(jìn)行部分揭示。

一、野蠻人的歷史定位：狄德羅與盧梭的觀點(diǎn)

在18世紀(jì)歐洲形形色色的自然思想中，盧梭所指稱“高貴野蠻人”的說(shuō)法產(chǎn)生了較大影響，引起了當(dāng)時(shí)思想界人士的廣泛討論。這個(gè)淵源古老的稱謂猶如一個(gè)“標(biāo)靶”，在歐洲各國(guó)角逐太平洋的背景下顯得格外醒目。從沙夫茨伯里“性善”[9]的前提出發(fā)，盧梭堅(jiān)定認(rèn)為人具有自然向善的潛質(zhì)。在《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》中，他指出，最初的人類(lèi)曾是一種慣于獨(dú)處的類(lèi)猿生物，對(duì)于他的同類(lèi)沒(méi)有任何損人利己的欲望，甚至連自己的孩子也不認(rèn)識(shí)，總之，“在自然狀態(tài)中很難看出不平等的現(xiàn)象”。因而從抽象的人性論的角度，盧梭推斷，只有“自愛(ài)”“憐憫”等特質(zhì)才是人類(lèi)本性；在自然狀態(tài)中，人的本性淳樸，且生來(lái)都是自由平等的，這才是人類(lèi)的“真正的少年”和“黃金時(shí)代”[10]。此后，在《愛(ài)彌兒》(émile，ou，De l’education，1762)、《懺悔錄》(The Confessions，1765-1770)等作品中，盧梭繼續(xù)對(duì)“高貴野蠻人”(3)有說(shuō)法認(rèn)為，盧梭本人并未直接說(shuō)出“高貴”這樣的表述，而只提出過(guò)“善良的野蠻人”(bon sauvage)一說(shuō)。但不可否認(rèn)的是，原始族群的正面形象正是因他而聞名遐邇，可參見(jiàn)尚曉進(jìn) .《什么是浪漫主義文學(xué)》[M].上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2014：18.進(jìn)行高度美化。他認(rèn)為，善良、誠(chéng)實(shí)和良知等人性中最好的品質(zhì)都是自然的產(chǎn)物，與生俱來(lái)的情感與沖動(dòng)不僅是教育理論和實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)，也是教育的基本準(zhǔn)則[11]301-302。人類(lèi)越是遠(yuǎn)離他們?cè)忌屏嫉谋举|(zhì)，就越容易陷入誘惑和墮落的陷阱。為此，盧梭試圖在一個(gè)道德漸漸敗壞和社會(huì)日益不平等的世界，重新樹(shù)立起道德的典范和對(duì)人類(lèi)良知的信仰。在盧梭看來(lái)，退回古代社會(huì)或許并不現(xiàn)實(shí)，但卻可以通過(guò)延續(xù)“野蠻人”的謙遜與溫和，消除現(xiàn)代社會(huì)追名逐利的丑惡風(fēng)俗[12]18-19。盧梭在《愛(ài)彌兒》中如是說(shuō)道：“既然我們的一切錯(cuò)誤都是由我們的判斷產(chǎn)生的，則由此可見(jiàn)，如果我們不需要對(duì)事物進(jìn)行判斷，則我們就根本不需要進(jìn)行學(xué)習(xí)，我們就永遠(yuǎn)也不會(huì)自己欺騙自己，我們?cè)跓o(wú)知無(wú)識(shí)中反倒比我們有了各種學(xué)識(shí)還更為快樂(lè)……我們可以萬(wàn)無(wú)一失地說(shuō)，在法蘭西學(xué)院中發(fā)生的錯(cuò)誤，比在整個(gè)休倫族人(Huron)中發(fā)生的錯(cuò)誤還多?！盵13]322

盧梭的觀點(diǎn)在歐洲產(chǎn)生了廣泛影響，在為他贏得了擁躉的同時(shí)也招致了非議。法國(guó)博物學(xué)家肯默生(P.Commerson)、英國(guó)作家博斯威爾(James Boswell)等人均是他的服膺者，肯默生在親臨塔希提后，曾以熱情的筆觸贊美它為“真正的烏托邦”[14]53，引起了較大反響；塞繆爾·約翰遜(Samuel Johnson)、賀拉斯·沃波爾(Horace Walpole)等人則對(duì)此不以為然(4)例如，塞繆爾·約翰遜曾經(jīng)辛辣地評(píng)論道：“盧梭實(shí)乃人類(lèi)中最?lèi)毫又?，他?yīng)該被逐出文明社會(huì)。對(duì)了，他好像已經(jīng)被3個(gè)還是4個(gè)國(guó)家驅(qū)逐了？他比貝利街(Old Bailey)的重刑犯?jìng)兏鼞?yīng)該被限制出行，我真希望能把送他到種植園工作?！眳⒁?jiàn)ALEXANDER M.Omai，’Noble Savage’[M].p.106.。在知識(shí)界的“站隊(duì)”中，狄德羅對(duì)盧梭的說(shuō)法既沒(méi)有全盤(pán)接受，也未一概否定，在吸納和反思的同時(shí)，他發(fā)展出了自己的觀點(diǎn)。首先，與盧梭近似，狄德羅對(duì)野蠻人基本保持著善意和同情的立場(chǎng)。例如，在《布干維爾航次補(bǔ)編》一書(shū)中，他以兩人對(duì)話的形式介紹了南太平洋的民俗，意在呼吁國(guó)人打破傳統(tǒng)道德的枷鎖，追求塔希提式的“自由之愛(ài)”。同時(shí)，他將布干維爾稱為“投毒者”，認(rèn)為后者將歐洲文化中的部分消極因素帶入到了太平洋原生態(tài)世界，不啻為對(duì)自然的一種破壞[15]9。

在對(duì)野蠻人的認(rèn)知上，狄德羅主要從人與客觀世界關(guān)系的角度展開(kāi)。他從歐洲的情況出發(fā)，指出文明社會(huì)的人都擁有近似的思維機(jī)制，即可以憑借理性行事或界定自己的利益，但即便如此，理性人在理解自身文化的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)和知識(shí)“預(yù)構(gòu)框架”等問(wèn)題時(shí)尚有困難[16]145，遑論那些遠(yuǎn)超認(rèn)知范圍的其他文化系統(tǒng)和野蠻族群。在此，赫爾德深刻地指出，即使存在某種“人性”能讓歐洲人意識(shí)到，野蠻人其實(shí)也是(我們)人類(lèi)中的一分子，但它無(wú)助于了解后者的更多信息，更無(wú)助于讓“他們”按照“我們”的旨意行事[16]179。另一方面，盡管擁有理性，然卻無(wú)人能作出絕對(duì)理性的選擇，因?yàn)檫@些選擇的作出總要受到三方面規(guī)范的制約，即自然的、文化的和宗教的[17]285；在這個(gè)模式中，自然因素的根本作用毋庸置疑，但文明和宗教因素卻會(huì)在社會(huì)的不斷發(fā)展中侵蝕和削弱前者的影響。狄德羅繼續(xù)指出，雖然現(xiàn)在正生活在平靜祥和的環(huán)境中，但野蠻人社會(huì)注定還是會(huì)從中自然的絕對(duì)控制下脫離，向文明社會(huì)靠攏。在這一點(diǎn)上，一切類(lèi)型的社會(huì)是殊途同歸的。

狄德羅此番論斷體現(xiàn)了他與盧梭之間在野蠻人問(wèn)題上的一個(gè)顯著分異，即相比于盧梭所歆羨野蠻人在自然狀態(tài)下的可貴天性，狄德羅則傾向于將野蠻人(社會(huì))視為人類(lèi)線性發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)階段。對(duì)此他寫(xiě)道：“所有文明人，都曾經(jīng)是野蠻人；如果從自然規(guī)律來(lái)看，所有野蠻人都注定要走進(jìn)文明社會(huì)?！盵16]153這種理解得到了一些學(xué)者的呼應(yīng)(5)例如，蘇格蘭的蒙博多勛爵(James Burnet，Lord Monboddo)在他出版于1774年的《論語(yǔ)言的起源和進(jìn)步》(Of the Origin and Progress of Language)中就提出，人類(lèi)從最初發(fā)展到當(dāng)代，其總體趨勢(shì)是前進(jìn)的，而非衰微和墮落；理性思考的能力也不是天生或自然擁有的，而是通過(guò)不斷的實(shí)踐獲取的。參見(jiàn)BURNET J (Lord Monboddo).Of the origin and progress of language，Vol.I[M].Edinburgh，1774.。隨即，在通過(guò)對(duì)自然、文化和宗教規(guī)范的關(guān)系考察后，狄德羅認(rèn)為，客觀環(huán)境對(duì)人有著基礎(chǔ)的塑造作用，而各種社會(huì)因素對(duì)文明發(fā)展的影響則是方向性的。囿于地理和氣候等條件，野蠻人還未能走出環(huán)境的桎梏，以致其制度、經(jīng)濟(jì)和文化方面的進(jìn)展要遠(yuǎn)落后于歐洲國(guó)家。當(dāng)然，這也無(wú)傷大雅。正如赫爾德所指出的，文明之間是有界限的，“歐洲人不明白黑人的熱情和嘶吼所為何事，就像印度人不理解是什么支持著歐洲人不知疲倦地探索世界一樣”[18]221。然而最終，他們還是會(huì)跳脫出自然世界，逐漸受到以風(fēng)俗為表征的規(guī)范的支配[7]52，因?yàn)樗腥祟?lèi)社會(huì)終究還是人為而非純自然的。在《補(bǔ)編》中，狄德羅不無(wú)哲思地寫(xiě)道：“現(xiàn)有一野蠻人，如果在身邊放上一個(gè)假人，那么他們之間的‘內(nèi)戰(zhàn)’將終其一生地在這個(gè)洞穴中進(jìn)行下去。”[7]59-60這個(gè)例子意在說(shuō)明，人類(lèi)的生活將不可避免地掙扎在自然和人工之間，即使是與世隔絕的野蠻人也無(wú)法幸免，須知布干維爾、庫(kù)克等人的船只已將鐵器、槍支等物品輸入到太平洋社會(huì)中，并受到了當(dāng)?shù)厝说臒崃易放酢Ｋ栽诘业铝_(包括伏爾泰)看來(lái)，盧梭理念最大的困境在于，過(guò)度稱頌人類(lèi)的原始狀態(tài)并執(zhí)迷于“返祖”。事實(shí)上，盧梭向往的“原始森林”已經(jīng)不復(fù)存在，或者即便存在，也必然充滿人工的痕跡。

二、環(huán)境、道德與野蠻人的“民族性”：狄德羅與歐洲思想群像

隨著歐洲對(duì)新世界的知識(shí)積累和野蠻人的不斷涌現(xiàn)，對(duì)野蠻人思維和實(shí)踐的探討就顯得很有必要。值得注意的是，當(dāng)時(shí)為歐洲人知曉的野蠻人種族已為數(shù)不少，例如愛(ài)斯基摩人(Eskimo)、易洛魁人(Iroquois)、休倫人、火地島人(Fuegian)、塔希提人等，然而知識(shí)界對(duì)他們的了解還相當(dāng)有限，主要從航海日志、游記等文本或者一些口耳相傳的信息中窺測(cè)原始社會(huì)的風(fēng)貌。在無(wú)法對(duì)某單一種族進(jìn)行細(xì)致研究的情況下，將一切野蠻人視為一個(gè)整體以探求其共性的方法，似乎成為一條可行路徑。在此，歐洲學(xué)者引入了“民族性”的說(shuō)法，試圖厘清野蠻人的思行模式。依狄德羅的看法，文化是風(fēng)俗的總和，而每一種文化又是所謂“民族性”的體現(xiàn)。民族性當(dāng)中分為兩部分，其一是環(huán)境因素影響下的恒定部分；其二可以理解為道德因素，它是隨著時(shí)間的推移而嬗變的[16]146[17]Vol.V，1-2。圍繞這兩方面，狄德羅等人對(duì)野蠻人民族性的成因及表現(xiàn)等問(wèn)題展開(kāi)了討論，并穿插了對(duì)不同文明民族性的比較分析。

首先，一些學(xué)者傾向于認(rèn)為，環(huán)境因素對(duì)民族性的形成起著重要作用，而氣候又被認(rèn)為是決定其走向的一個(gè)不容忽視的介質(zhì)。孟德斯鳩的論斷體現(xiàn)了他對(duì)氣候作用有條件的認(rèn)可：“在氣候溫暖的國(guó)家，你將看到風(fēng)尚不定的人民，邪惡和品德一樣地?zé)o常，因?yàn)闅夂虻男再|(zhì)沒(méi)有充分的決定性，不能把它們固定下來(lái)……基督教在歐洲綿延下去，而在亞洲則受到摧毀結(jié)局，伊斯蘭教徒在中國(guó)發(fā)展得這樣多，而基督徒這樣少，氣候是原因之一?！盵19]230，260由此可見(jiàn)，孟德斯鳩肯定了氣候在民族性形成中的作用，但并未篤定認(rèn)為它具有全然的決定性。對(duì)此，狄德羅持有近似的觀點(diǎn)且有所發(fā)展。他認(rèn)為，對(duì)民族性的形成來(lái)說(shuō)，(氣候)環(huán)境雖然總體上作用有限，但卻能夠塑造民族的總體性格和行為傾向。它讓印度人變得溫順，讓韃靼人變得剛猛，讓美洲印第安人不情愿從事繁重的體力勞動(dòng)。同時(shí)，生活在熱帶地區(qū)的人都不太具備想象力而只知模仿，他們的性格中更多的“安靜、世故和怯懦”，令其已經(jīng)不知抗?fàn)嶽17]Vol.I，41。相反，在另一些氣候類(lèi)型中，人們更具創(chuàng)造性和活躍思維，文明社會(huì)的形態(tài)和組織遂更有希望在這種環(huán)境中產(chǎn)生。狄德羅甚至斷言，即使將現(xiàn)在的法國(guó)、英國(guó)、西班牙等國(guó)家“移植”到熱帶地區(qū)，它們依然能夠克服種種不利，因地制宜，重塑帝國(guó)(6)18世紀(jì)的西班牙學(xué)者安東尼奧·托雷斯(Antonio Torres)評(píng)論認(rèn)為，美洲印第安人能夠理解歐洲人給他們觀看的畫(huà)作，乃至能在羽毛上將之準(zhǔn)確復(fù)制出來(lái)，而他卻不相信巴西印第安人具有這種能力，遑論出現(xiàn)一個(gè)哥白尼式的人物。參見(jiàn)TORRES A.Saggio di riflessioni sulle arti e il commercio europeo dei nostri tempi e degli antichi，Vol.I[M].Pesaro，1781：28.。然而，盡管承認(rèn)了氣候在民族性形成中的作用不是最關(guān)鍵的，狄德羅這種由果即因、后見(jiàn)之明式的“歐洲氣候中心說(shuō)”還是遭到了一些學(xué)者的詰難。休謨從“性質(zhì)”入手指出，“性質(zhì)”可以和很多對(duì)象搭配，個(gè)人、民族、職業(yè)、政黨等等，都有自己的性質(zhì)，故它充當(dāng)了一個(gè)解釋性的角色，作用在于表明對(duì)象擁有哪些品質(zhì)和傾向。所以，性質(zhì)必然是復(fù)雜的[20]47，因而民族性的差異劃分是不能單純以自然氣候的界線為依據(jù)的，正如他寫(xiě)道：“從沒(méi)有人會(huì)把沃平(Wapping)和圣·詹姆斯(St James)的不同禮儀歸結(jié)到天氣或者氣候上。”不僅如此，休謨繼續(xù)指出，法國(guó)和西班牙分居比利牛斯山的兩側(cè)，但它們的民族性卻截然不同；猶太人和印第安人的例子也說(shuō)明，民族性是可以隨著人的遷徙而出現(xiàn)在不同氣候條件中的[21]248-249。但是，盡管在環(huán)境因素的存在與否和作用程度問(wèn)題中有所爭(zhēng)議，一個(gè)不容否認(rèn)的事實(shí)是，歐洲文明和野蠻文明被自然地隔離開(kāi)，久而久之，這導(dǎo)致了歐洲人和野蠻人在心理和思想上的巨大鴻溝，而隔離造成的歐洲/文明人和野蠻人間的巨大反差一直被知識(shí)界人士所留意。流行于18世紀(jì)早期的一個(gè)觀點(diǎn)認(rèn)為，既然古代和當(dāng)代的情形可以進(jìn)行跨世代的比較，那么同時(shí)代的不同地區(qū)之間也可以套用這種模式開(kāi)展比較研究，以此來(lái)臧否先進(jìn)與落后。對(duì)此，法國(guó)教士兼作家約瑟夫·拉菲托(Joseph Lafitau)在《美洲野蠻人習(xí)俗與上古習(xí)俗的比較》中提出，只有當(dāng)野蠻人與歐洲人產(chǎn)生了決定性的、可衡量的聯(lián)系時(shí)，其存在才有意義。他進(jìn)一步提出，野蠻人應(yīng)被置于其本身所處環(huán)境中進(jìn)行認(rèn)知，而不是被歐洲標(biāo)準(zhǔn)定義[22]484。布豐(George Buffon)則認(rèn)為，唯有比較才能獲得知識(shí)，而觀察者不偏不倚的態(tài)度是理解野蠻人的可靠前提，否則，“那些不能比較的也就是無(wú)法理解的”[23]221。

拉菲托等人雖然承認(rèn)了野蠻的存在不以歐洲人的意志為轉(zhuǎn)移，并力主通過(guò)比較獲得知識(shí)，但在方法上卻是值得商榷的。例如，拉菲托傾向于無(wú)視野蠻酋邦本身的過(guò)往，而從古代社會(huì)的一些案例——如呂底亞(Lydia)或斯巴達(dá)(Sparta)——當(dāng)中擇取某些特征，直接“安插”到前者身上。這種“以一種視角考量幾種本不相干的文明”的方法，既無(wú)益于野蠻人文明的存在和發(fā)展，也無(wú)助于獲取真理。對(duì)此，狄德羅一方面吸納了比較研究法的可取之處，另一方面則在民族性形成的“道德”層面繼續(xù)發(fā)掘。他相信，道德因素才是不同文明分道揚(yáng)鑣的關(guān)鍵所在。圍繞此處的“道德”，狄德羅的觀點(diǎn)主要從兩方面展開(kāi)。第一，雖然都強(qiáng)調(diào)道德，但此處“道德”有別于休謨語(yǔ)境中與情感相關(guān)的“道德感”，而是更多指向狄氏所謂文明和宗教規(guī)范中的“風(fēng)俗習(xí)慣”。狄德羅指出，雖然環(huán)境的作用不言而喻，但如果就此將環(huán)境以及由此衍生出的自然規(guī)范視為左右民族發(fā)展的最大動(dòng)力，那么各地之間的差異恐怕將拉大到“夏蟲(chóng)不可語(yǔ)冰”的地步，但事實(shí)卻并非如此。為論述風(fēng)俗習(xí)慣在民族性塑造中的作用，狄德羅以塔希提為例，認(rèn)為雖然這個(gè)太平洋島國(guó)風(fēng)光秀麗，島民生活無(wú)憂無(wú)慮，自然性展露無(wú)遺，但其表達(dá)激情的憑借——愛(ài)意，以及與之相關(guān)的諸多儀式和讖語(yǔ)——卻是文化范疇的。而野蠻人訪歐的經(jīng)歷證明，文化習(xí)俗是有“彈性”的，它不僅不會(huì)隨著環(huán)境變化而消弭，有時(shí)還會(huì)隨著環(huán)境做出主動(dòng)改變(7)例如，布干維爾帶回的塔希提土著奧托盧，甫到巴黎，就意圖冒犯他見(jiàn)到的第一位女性；在另一個(gè)場(chǎng)合中，他曾向一名女子建議，可以在她的臀部紋繪一個(gè)原始風(fēng)格的圖案。另一名土著歐麥在訪英期間卻表現(xiàn)得彬彬有禮，塞繆爾·約翰遜對(duì)此評(píng)論道：“正是在英國(guó)，他有著最好的伙伴，所以才能表現(xiàn)得體面(genteel)?！眳⒁?jiàn)ALEXANDER M.Omai，‘Noble Savage’，p.92；BOSWELL J.The Life of Samuel Johnson，LL.D.。

第二，不同民族有不同的“道德”，不同道德無(wú)法在文明人和野蠻人之間產(chǎn)生共情，故各個(gè)文明間也就沒(méi)有了劃一的尺度，因此不同文明類(lèi)型是不可通約的，即它們?cè)诒举|(zhì)上不存在優(yōu)劣之分?！安豢赏s”是一種客觀態(tài)勢(shì)，這一判斷是基于文明之間無(wú)法理解或互鑒的情況作出的。在狄德羅眼中，野蠻和文明歸根到底是行為方式上的不同，它們的發(fā)展進(jìn)程存在時(shí)間上的“錯(cuò)位”。這種“錯(cuò)位”導(dǎo)致了，既不能單純地把野蠻社會(huì)和古代歐洲混為一談，“佯裝”歷時(shí)性分析，又因?yàn)橹骺陀^因素限制，缺乏進(jìn)行共時(shí)性衡量的條件和意義。雖然最初也是野蠻人，但歐洲人如今已進(jìn)化為一個(gè)完全不同的“種族”——文明/理性人。而作為一個(gè)法國(guó)人，狄德羅在認(rèn)知英國(guó)人、俄國(guó)人或希臘人的風(fēng)物人文上均無(wú)太大障礙，這歸因于他有著足夠文化及宗教上的背景儲(chǔ)備，也側(cè)面揭示了為何“歐洲文明”能夠作為一個(gè)整體存在的原因；他甚至還能?chē)L試了解中國(guó)人和中國(guó)文化[16]147。然而若將范圍擴(kuò)大到北美或太平洋，他將易洛魁人或塔希提人的習(xí)俗望洋興嘆。對(duì)此，狄德羅《百科全書(shū)》的合著者達(dá)朗貝爾(Jean d’Alembert)也認(rèn)為，永遠(yuǎn)不要指望現(xiàn)代人對(duì)前文明社會(huì)有所了解[24]；赫爾德則注意到，每一種文明都被限制在一定的區(qū)域內(nèi)，以至于它不可能向外界展示自己的全貌[16]174，這令他人只能從表象上初步識(shí)別，而沒(méi)有貿(mào)然將之與其他文明進(jìn)行跨時(shí)空衡量的能力和權(quán)限。

三、旅行者與殖民者：文明社會(huì)的野蠻悖論

既然無(wú)法真正了解野蠻人原生文化或慣習(xí)中的原理，那么此前關(guān)于野蠻人屬性或民族性等問(wèn)題的探討，就只能停留在知識(shí)積累和現(xiàn)象辨析的“感性”階段。是故，狄德羅將進(jìn)一步將其思考場(chǎng)域延伸到了對(duì)歐洲文明的反思層面。眾所周知，在歐洲各國(guó)長(zhǎng)期開(kāi)展航海活動(dòng)的背景下，野蠻人的造訪也意味著更多新世界的不斷浮現(xiàn)。然而，在太平洋等地的新進(jìn)展以及愈加明朗的世界版圖對(duì)于歐洲社會(huì)意味著什么，又是否會(huì)對(duì)歐洲人思想認(rèn)知水平的提高產(chǎn)生積極作用？這些問(wèn)題吸引了許多學(xué)者的注意。1770年，專攻美洲問(wèn)題的法國(guó)學(xué)者紀(jì)堯姆·雷納爾(Guillaume-Thomas Raynal)領(lǐng)銜撰寫(xiě)的多卷本《哲學(xué)與政治史》(8)狄德羅也參與了此書(shū)的撰寫(xiě)，他的著述和篇幅主要在1781年的版本中體現(xiàn)。的付梓，是為雷納爾等人多年美洲研究的大成之作。甫一問(wèn)世，它便受到廣泛關(guān)注，并在此后數(shù)十年中再版多次，深受讀者青睞。盡管從未涉足美洲，書(shū)中部分?jǐn)⑹鲆渤霈F(xiàn)了訛誤，但雷納爾等人流暢的文筆和優(yōu)美的文辭引人入勝，吸引了想了解美洲的歐洲讀者之眼球[5]7。1782年，雷納爾又和里昂研究院共同發(fā)起了一項(xiàng)征文活動(dòng)，意在探討“美洲的‘發(fā)現(xiàn)’對(duì)歐洲究竟是福是禍”的問(wèn)題，體現(xiàn)了新世界在歐洲引發(fā)的廣泛社會(huì)關(guān)注和影響。

作為《哲學(xué)與政治史》的另一撰稿人，狄德羅對(duì)這一問(wèn)題亦進(jìn)行了思考，并從“發(fā)現(xiàn)”美洲推廣到“發(fā)現(xiàn)”本身，嘗試洞察文明世界與新世界間的關(guān)系紐帶及其作用方式。在當(dāng)時(shí)，奧托盧、歐麥等野蠻人的訪歐固然是不同世界之間溝通交往的案例，但它們畢竟是被動(dòng)的、偶然的、罕見(jiàn)的，只有歐洲人前往海外的考察探險(xiǎn)才是“降維互動(dòng)”中的常態(tài)。于此，狄德羅引入了“旅行者”這個(gè)群體，并從他們的不同實(shí)踐及其影響中試圖厘正，對(duì)新世界的發(fā)現(xiàn)和介入是否給歐洲人帶來(lái)了積極的影響。此處“旅行者”的覆蓋面較廣，歐洲的航海者、冒險(xiǎn)者、殖民者等人皆可歸集于此。首先，就個(gè)人選擇而言，狄德羅認(rèn)為他們是主動(dòng)放棄了安穩(wěn)生活而選擇了顛沛流離，目的是為了獲得更多收益，或過(guò)上更好的生活。但在狄德羅眼中，這完全是南轅北轍的。古老的訓(xùn)示表明，海洋的存在的就是上帝為了把人類(lèi)分隔開(kāi)來(lái)而有意為之。或是受此啟發(fā)，狄德羅在《補(bǔ)編》中借書(shū)中人物之口說(shuō)道，塔希提人的快樂(lè)在于，對(duì)廣袤海洋的吸引力不為所動(dòng)，而自足于現(xiàn)有狀態(tài)[7]51。孟德斯鳩也曾在《波斯人信札》中評(píng)論道：“幸福就是……哪怕所有地方都把一個(gè)人視作異類(lèi)時(shí)，他還有故土可以依靠?！盵25]367因而在學(xué)者們看來(lái)，櫛風(fēng)沐雨的旅行生活并不能給人帶來(lái)幸福。

既然旅行對(duì)個(gè)人生活無(wú)所裨益，那么它對(duì)思想和社會(huì)進(jìn)步是否有絕對(duì)的推動(dòng)作用？狄德羅對(duì)此似乎也不樂(lè)觀。其一，旅行者的個(gè)人素質(zhì)不敢恭維。狄德羅注意到，古希臘旅行者總會(huì)以旺盛的求知欲去探尋各種自然現(xiàn)象，總能從一草一木、一山一水中有所發(fā)現(xiàn)，這類(lèi)探索的舉動(dòng)也將贏得頌揚(yáng)并激發(fā)更多人的好奇心。然而近代歐洲的旅行者將卻毫不具備這樣的人文精神，而事實(shí)上，“沒(méi)有誰(shuí)的道德會(huì)比他們更差勁了”。雷納爾猛烈抨擊了惡貫滿盈的早期西班牙殖民者。他指出，殖民者在美洲無(wú)惡不作，他們的身上“燃燒著一夜暴富的誘惑”，只有“黃金才吸引他們來(lái)到美洲大陸”。殖民、冒險(xiǎn)者從征服美洲中獲取了巨大的利益，把劫掠來(lái)的大量黃金運(yùn)回母國(guó)，留在美洲的殖民者把被征服的印第安人變?yōu)榕`，任憑他們役使[5]9-10。1740年，英國(guó)海軍喬治·安森(George Anson)在遠(yuǎn)洋航行前夕，才勉強(qiáng)拼湊起一批海員，其中的一些人甚至還是囚犯身份；當(dāng)聽(tīng)說(shuō)即將出海的消息時(shí)，部分人竟連夜從樸茨茅斯軍港逃跑[26]。英國(guó)海員的素質(zhì)一貫要領(lǐng)先于其他國(guó)家，但即便如此，由于戰(zhàn)事吃緊，它還是不得不從囚犯中征發(fā)部分以充當(dāng)海員，足見(jiàn)其他國(guó)家海員素質(zhì)將更加堪憂。狄德羅坦言：“暴虐、罪行、雄心、痛苦……我不明白究竟是何種不知疲倦的精神驅(qū)使他們不斷地想要知道、想要看到那些無(wú)聊的、千篇一律的‘愉悅’。這就是他們?cè)诤Ｍ馑龅氖拢⑶疫€會(huì)一直進(jìn)行下去?！盵17]16旅行者們從海外經(jīng)歷中得到或成就了什么？“一無(wú)是處。越過(guò)了赤道，他們就既不是荷蘭人，也不是英國(guó)人、法國(guó)人、西班牙人、葡萄牙人，故國(guó)留下的唯一念想就是那些支撐他們繼續(xù)走下去的許可證或是偏見(jiàn)?！盵17]Vol.V，3言下之意，此時(shí)這些自文明社會(huì)出走的旅行者雖然不是野蠻人，但卻成為“降格”的文明人，甚至還要比野蠻人更危險(xiǎn)。他們猶如“歸山之虎”[17]2一般，其貪婪和殘忍的特質(zhì)將在文化和法度鞭長(zhǎng)莫及的蠻荒世界中更為凸顯。正因?yàn)橐靶U行徑和低劣素質(zhì)俯拾皆是的案例，當(dāng)時(shí)有學(xué)者對(duì)太平洋世界的“淪陷”不無(wú)惋惜：“歐洲的積弊已經(jīng)滲入到塔希提的血液中……以后任何土著部落若被我們遇到，我都會(huì)為他們感到難過(guò)?！盵27]356-35720世紀(jì)的荷蘭學(xué)者亨德里克·房龍(Hendrik van Loon)則更直白地將歐洲與太平洋的交往史定義為“蓄意毀掉一個(gè)種族的故事”[28]64。

其二，旅行者的所作所為破壞了歐洲對(duì)世界的智識(shí)和想象。狄德羅在此沿襲了先哲們“求知欲”的概念并預(yù)設(shè)道，求知欲是人對(duì)陌生事物的一種反應(yīng)，終究發(fā)軔于官能的感覺(jué)和認(rèn)知；隨著官能對(duì)新事物的刺激趨于疲憊和冷漠，求知欲也會(huì)因之式微。在闡釋了上述前提后，狄德羅繼續(xù)指出，毫無(wú)求知欲的旅行者，其旅行目的不是為了體驗(yàn)或記錄，也沒(méi)有拓寬自己或他人視野的意愿，他們純粹是而為了“發(fā)現(xiàn)”那些當(dāng)局認(rèn)為必定存在于世界某個(gè)角落、但卻始終杳無(wú)蹤跡的地方[16]163-164。而“發(fā)現(xiàn)”這個(gè)帶有濃厚“歐洲中心主義”傾向的行動(dòng)過(guò)程并沒(méi)有給歐洲帶來(lái)文化上的寬容和活力，反倒讓社會(huì)的求知欲和想象力走向貧瘠。想象力是如此可貴，以至于赫爾德論述道，如果說(shuō)理性仍是可以通過(guò)環(huán)境與人為的教化而產(chǎn)生和發(fā)展的，那么想象力則是“所有思維能力中我們所知之最少的一種”，它“聯(lián)結(jié)了身體和思維”，是“所有感知系統(tǒng)的萌芽”[18]200-202。然而，日益豐富的工業(yè)制品在讓感官獲得了各式享受的同時(shí)，卻削弱了人在想象力上的清醒和敏銳；而“一小撮旅行者則陷人們于更加貧困的境地”，不加甄別的奇聞逸事、道聽(tīng)途說(shuō)進(jìn)一步阻礙了想象發(fā)揮，野蠻人和新世界也繼續(xù)停留在歐洲人的習(xí)以為常的刻板印象中。當(dāng)然，狄德羅從未否認(rèn)航海探險(xiǎn)是歐洲文明的成功之匙，但他不認(rèn)為這是對(duì)人性的福祉[16]166，所以旅行者們雖然點(diǎn)亮了世界上一些不為人知的角落，但也只是僅此而已。換言之，這些發(fā)現(xiàn)作為一系列機(jī)械性的、孤立的行為，除卻塑造了一堆“他者”形象，滿足了部分人淺薄的好奇心，并沒(méi)能給思想進(jìn)步帶來(lái)創(chuàng)造性的啟發(fā)，歐洲人的感官反而被大量無(wú)效信息壅塞，而疲于求知和想象。因而從某種意義上看，18世紀(jì)中期“太平洋熱”的風(fēng)靡，實(shí)際上助推了這種態(tài)勢(shì)。盡管從安森的《環(huán)球航行記》開(kāi)始，英法航海者們撰寫(xiě)的各類(lèi)航海文本，大體上忠實(shí)反映了當(dāng)時(shí)太平洋地區(qū)的風(fēng)貌，但其中的若干粗淺之處仍有一定負(fù)面作用(9)例如，有學(xué)者注意到，相比于庫(kù)克等人的記述，約瑟夫·班克斯的塔希提日志，因其中一些露骨的情色描寫(xiě)，而廣受大眾的追捧。事實(shí)上，像庫(kù)克、藝術(shù)家西德尼·帕金森(Sydney Parkinson)等人都有行紀(jì)問(wèn)世。參見(jiàn)WILLIAMS G.Seamen and Philosophers[J].p.13.。

四、歐洲的去往：文明間的共存之道

在考察了野蠻人、新世界，以及文明互動(dòng)與影響后，狄德羅開(kāi)始對(duì)某種合理的互動(dòng)方式有所期許。在一定時(shí)期內(nèi)，文明和野蠻還要繼續(xù)共存下去，因此如何合理看待和對(duì)待野蠻人、新世界，乃至從后者處汲取一些可取之處，就成了歐洲文明需要考量的問(wèn)題。對(duì)此，狄德羅從人和社會(huì)的角度進(jìn)行了自己的闡釋。

首先從個(gè)人的層面看，狄德羅認(rèn)為，文明世界的生活未免太過(guò)勞心，人們既背負(fù)著沉重的過(guò)往，又滿懷對(duì)未來(lái)的不安[16]149。“心為形役”還體現(xiàn)在文明社會(huì)將人的各類(lèi)本能解構(gòu)為一系列定式，并以法律規(guī)范來(lái)確保公眾利益不受損害。斯密注意到，野蠻人則毫無(wú)這方面的顧慮，他們甚至都無(wú)法感受和理解周?chē)澜绲哪承┲卮笞兓蛘咧粫?huì)將一切訴諸于迷信[29]?？上攵氖?，面對(duì)“從天而降”的文明來(lái)客和舶來(lái)品，塔希提人既無(wú)從理解，也無(wú)法理解；即使來(lái)到巴黎，他們也會(huì)把恢弘壯麗的建筑當(dāng)成是自然界的奇異現(xiàn)象。這些文明人眼中的種種“蒙昧”和“遲鈍”，在狄德羅看來(lái)，或許竟是他們的“幸運(yùn)”。雖然長(zhǎng)期生活在自然狀態(tài)讓每個(gè)個(gè)體都“戴上了相似的面具”(10)該論述是狄德羅援引意大利學(xué)者弗蘭斯圣安東尼奧·格里馬爾迪(Francesantonio Grimaldi)之語(yǔ)。，同時(shí)缺乏對(duì)世界變化的文化感知和反應(yīng)能力，但這反而也讓他們擺脫了文明人“時(shí)不我待”的緊迫感，沉浸在“快樂(lè)的無(wú)知”中，造就了其寧?kù)o內(nèi)心和簡(jiǎn)單欲望?！岸埃业铝_寫(xiě)道，“是生命體的產(chǎn)物，不論幸福與否，生活美好與否，它都會(huì)從中衍生?！盵30]352過(guò)度的欲望是理性的敵人，也是文明發(fā)展的一大威脅，正如在旅行者和殖民者身上所體現(xiàn)的那樣。為此，狄德羅論述認(rèn)為，在生活中，人應(yīng)當(dāng)尋覓理性和欲望之間的平衡[16]154。此番論斷和王國(guó)維在《人間詞話》中所說(shuō)的“入乎其內(nèi)，出乎其外”似有隔空對(duì)話、異曲同工之趣。王國(guó)維云：“入乎其內(nèi)，故有生氣；出乎其外，故有高致。”[31]即是說(shuō)，能在塵世生活中觀察體悟，亦能遺世獨(dú)立，超然自在。這或許是東西方學(xué)者在個(gè)人修為方面的一個(gè)“思想共域”，也是對(duì)狄氏之意的一個(gè)最好詮釋。

第二，雖然對(duì)航海發(fā)現(xiàn)中的人性問(wèn)題有所懷疑，但狄德羅也不得不正視18世紀(jì)大規(guī)模航海探險(xiǎn)活動(dòng)的如日中天及其可觀產(chǎn)出，從中引發(fā)的地理、民族、天文、航海等領(lǐng)域的知識(shí)“爆炸”正深刻影響著歐洲人的思想世界。對(duì)此，德國(guó)學(xué)者亞歷山大·洪堡(Alexander Humboldt)則表現(xiàn)得更加樂(lè)觀和憧憬，他認(rèn)為單純的“發(fā)現(xiàn)”或“識(shí)別”已不能滿足當(dāng)時(shí)歐洲社會(huì)，“深入調(diào)查的時(shí)代需要的是更多的想法和構(gòu)思，這也是對(duì)過(guò)去產(chǎn)生于自然崇拜的新奇感的補(bǔ)償?！盵32]271-272洪堡提出，殖民是聯(lián)結(jié)世界各文明的一個(gè)上佳途徑，假以時(shí)日、投入及合理方式，不同文明也能因此變得可以“通約”[16]167。顯然，這是狄德羅所要反對(duì)的。拋卻殖民者的殘忍殺戮和強(qiáng)盜行徑不談，對(duì)新世界的發(fā)現(xiàn)、定居和殖民，也將迫使其原住民奉行歐洲式的思想和行為模式，它將最終抹平文明間的差異，達(dá)成一個(gè)一成不變的同質(zhì)化世界。

既然在自然狀態(tài)或歐洲文明的絕對(duì)節(jié)制下都會(huì)讓人類(lèi)向趨同化、“臉譜化”的方向發(fā)展，那么什么才是最好的人類(lèi)社會(huì)存在模式？狄德羅認(rèn)為，一個(gè)“半文明半野蠻”的社會(huì)將是該問(wèn)題的理想解決方案?；谌祟?lèi)社會(huì)發(fā)展過(guò)程的線性特征，現(xiàn)有歐洲文明必然也是一個(gè)“中途”的存在，是承前啟后的。因而他呼吁世人，盡管還要追求未來(lái)的美好，但也莫要認(rèn)為身后的野蠻人和原始社會(huì)很遙遠(yuǎn)。對(duì)此狄德羅援引愛(ài)爾維修的比喻道：“住在一個(gè)小房子里肯定要比住在山洞里舒適很多，但是否就要為了舒適，而耗費(fèi)大量人力去建造一個(gè)宮殿呢？”[33]431-432狄德羅相信，若歐洲人略微放緩前進(jìn)的腳步，加之野蠻人向文明社會(huì)不斷靠近的必然趨勢(shì)，他們就將在某個(gè)節(jié)點(diǎn)相遇。那時(shí)，社會(huì)的節(jié)奏將被放緩，人類(lèi)初創(chuàng)時(shí)期的純凈、自然和朝氣將與當(dāng)今的浮躁、人工和朽氣相中和，美德、求知和想象將令人類(lèi)煥發(fā)新顏。他甚至在1757年的著述中猜想，地中海南部的蘭佩杜薩島(Lampedusa)就是承載這個(gè)社會(huì)的合適地點(diǎn)，因?yàn)槟抢铩斑h(yuǎn)離大陸，被海洋天然地包圍，其島民也過(guò)著幸福生活”[34]105-106。若干年后，當(dāng)布干維爾、沃利斯(Samuel Wallis)、庫(kù)克等人邂逅南太平洋諸島時(shí)，也產(chǎn)生了類(lèi)似的感受。他們意識(shí)到，以高超的技藝為標(biāo)志的先進(jìn)文明并不等同于幸福，正如參與了庫(kù)克第二次環(huán)球航行的博物學(xué)家喬治·福斯特(George Forster)所寫(xiě)：“我們的文明社會(huì)已經(jīng)充滿了各種墮落和罪行?！盵35]618

狄德羅進(jìn)一步提出，理想世界應(yīng)遵循互惠原則。例如，歐洲人可以從印第安人或塔希提人處學(xué)習(xí)如何增進(jìn)對(duì)自然的理解，以及怎樣更好地與自然相處；野蠻人則可以從歐洲人處獲得先進(jìn)技術(shù)和更多物資。如此，不同文明都能從中受益，人與自然之間的關(guān)系會(huì)變得和諧，文明間“不可通約”理念也將得到貫徹[16]172，181。在這里，赫爾德的觀點(diǎn)則要更進(jìn)一步，甚至是對(duì)狄德羅的超越。他認(rèn)為，如果還存在所謂“互助”，那它必然是“種族中心論”的又一種體現(xiàn)。事實(shí)上，各文明、各族群都有其行事方式，既不需要、也不期許他人的理解。赫爾德還不無(wú)鄙夷地對(duì)布干維爾喊話道：“駕駛好你在塔希提的護(hù)衛(wèi)艦，向新赫布里底(New Hebrides)鳴炮致意吧。在技術(shù)上，你還沒(méi)有資格對(duì)這些自力更生的獨(dú)木舟藝術(shù)家們指手畫(huà)腳。”[18]241

綜上可見(jiàn)，狄德羅思想譜系中“野蠻人”的意象及其延伸，不僅是對(duì)時(shí)代熱點(diǎn)的觀察，還是關(guān)于不同文明形態(tài)未來(lái)發(fā)展與共存路徑的思考。與此同時(shí)，狄德羅的觀點(diǎn)也與他人的觀點(diǎn)相邂逅、碰撞和互鑒，正是在這種思想的律動(dòng)中，18世紀(jì)歐洲知識(shí)界有關(guān)“新世界”和“野蠻人”的多重視角與態(tài)度才得以形成與發(fā)展。

五、結(jié) 語(yǔ)

作為啟蒙時(shí)代極負(fù)盛名的學(xué)者，狄德羅的思想昭示著他顯著的反封建、反宗教、反潮流傾向。他在出版于1746年的《哲學(xué)思想錄》中說(shuō)道：“我不打算有多少讀者，而只切望有幾個(gè)贊成。如果這些‘思想’使任何人都不喜歡，它們就只能是壞的；可是如果它們使所有的人都喜歡，我就認(rèn)為他們是可憎的了。”[36]1如此振聾發(fā)聵的宣言體現(xiàn)了狄德羅對(duì)社會(huì)的深入觀察和思索。《拉摩的侄兒》中所描繪的，正是當(dāng)時(shí)法國(guó)社會(huì)充斥著的畸形與不合理，“各種地位的人相互吞噬”，以至于“正直人不快活，快活人不正直”[37]41。因此，“野蠻人”的橫空出世既是時(shí)代的熱點(diǎn)，也是出于狄德羅等人對(duì)舊世界、反動(dòng)封建制度的批判和鞭笞。恩格斯因之稱贊狄德羅是將整個(gè)生命都獻(xiàn)給了“真理和正義”的人[37]2。

總體來(lái)說(shuō)，狄德羅關(guān)于野蠻人和文明互動(dòng)的論述無(wú)疑具有顯著的思想性、時(shí)代性，是對(duì)世界、文明發(fā)展進(jìn)程的敏銳覺(jué)察。但是，其中依然存在一些未盡之處，特別是關(guān)于“半文明半野蠻”的“理想社會(huì)”，狄德羅一度視它為解決人類(lèi)社會(huì)問(wèn)題的唯一途徑。但他在此后的《哲學(xué)與政治史》中也承認(rèn)，這一設(shè)想需要考慮的問(wèn)題太多，實(shí)踐難度太大，因此“幾乎是不可能實(shí)現(xiàn)的”[16]154-155。此外，現(xiàn)實(shí)因素也給狄德羅的美好設(shè)想增添了“崩塌”的風(fēng)險(xiǎn)。1773年，法國(guó)航海家迪弗倫(Marion du Fresne)及其十余名船員在新西蘭遭遇不測(cè)；1779年，庫(kù)克殞命于夏威夷群島。歐洲人在新世界遭遇的種種厄運(yùn)，在某種程度上使他們相信，這就是真正的“野蠻”。在這種相互猜疑的背景下，理想世界是否還能實(shí)現(xiàn)？無(wú)人能貿(mào)然回答這一問(wèn)題，但19世紀(jì)歐洲與新世界的歷史想必會(huì)令狄德羅喟嘆不已。