韓 潮

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

一

布克哈特和尼采之間的關(guān)系，從來就是個謎。尼采和布克哈特的同事雅各布·梅勒(Jacob Maeler)在回憶錄中曾提到過他對這兩位巴塞爾大學(xué)同仁的印象。在他看來，尼采和布克哈特“實在是完全不同的兩個人……尼采開朗、真誠、熱情、毫無機心，全不在乎別人的判斷，說話時從不字斟句酌；布克哈特則是另一個極端，他一向沉默寡言，從不輕易表露自己的情感，即使在私下場合也很少敞開心扉，他總是關(guān)心別人的話是否有言外之意，有時甚至?xí)磸?fù)猜測其中有無惡意”(1)Sander L. Gilman ed. Conversations with Nietzsche，A Life in the Words of His Contemporaries, Oxford University Press, 1991, p.44.。梅勒說，要不是看到后來披露的資料，他完全不敢相信，這兩人之間竟存在著友誼！

應(yīng)該承認(rèn)，關(guān)于布克哈特與尼采之間的友誼，多少有些令人難以理解的因素。除了二人幾近相反的個性之外，更為重要的是，從尼采的朋友、巴塞爾大學(xué)的宗教學(xué)者弗朗茲·歐文貝克(Franz Overbeck)開始，就有過一種說法，認(rèn)為：尼采和布克哈特之間的友誼是一種不對稱的友情，尼采在這段友情中投入的情感要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過布克哈特。在他看來，尼采或許是誤會了布克哈特流露的情感：每次尼采完成一部新作，總要寄給布克哈特，希望這位老朋友能夠分享思考的喜悅，但布克哈特實際上對這些不斷寄來的著作感到不勝厭倦。另一位巴塞爾的教授圖爾內(nèi)森(Heinrich Gelzer-Thurneysen)和歐文貝克的看法有些類似。《悲劇的誕生》出版之后，布克哈特曾在圖爾內(nèi)森面前贊揚尼采的作品。但圖爾內(nèi)森始終覺得，布克哈特的贊揚帶有某種令人不快的語氣，仿佛在褒揚之下包裹著一層不易察覺的諷刺。在圖爾內(nèi)森看來，看上去布克哈特似乎是在推崇尼采的思想，但骨子里他還是對尼采的觀點保持著某種程度的懷疑，只是布克哈特的教養(yǎng)不允許他直截了當(dāng)?shù)乇砺哆@種懷疑。布克哈特對尼采的推崇毋寧是一種“法國式的禮節(jié)”。(2)Sander L. Gilman ed. Conversations with Nietzsche，A Life in the Words of His Contemporaries, Oxford University Press, 1991, p.44.

這種看法一直影響到20世紀(jì)30年代，當(dāng)時有一位學(xué)者薩林(Edgar Salin)在評價布克哈特給尼采的回信時說道：這些信件簡直就是“外交辭令的杰作”，因為布克哈特總是在回信里說，關(guān)于這些話題，他是外行，加上年老力衰，不能對此多加評論，然后他總是問候尼采的身體，并祝其保持健康，如此等等。(3)Edgar Salin, Vom deutschen Verh?ngnis Gespr?ch an der Zeitenwende: Burckhardt-Nietzsche, Verlag der Universit?tsbibliothek, 1938, S.121. 轉(zhuǎn)引自Richard Sigurdson, Jacob Burckhardt’s Social and Political Thought, University of Toronto Press, 2004, p.203。

關(guān)于二者之間私人關(guān)系的真相，其實并非一個多么重要的話題——畢竟，“我的朋友，從來就沒有什么朋友”——但是海德格爾卻在他的尼采講稿里有過這樣一句斷言：“布克哈特與尼采之間究竟是否存在過真正的友誼，這個問題具有某種超出了單純傳記性質(zhì)的重要意義?！?4)馬丁·海德格爾：《尼采》， 孫周興譯，商務(wù)印書館，2003年，第7-8頁。海德格爾并不關(guān)心哲學(xué)家的個人生活，在他的亞里士多德課程中僅僅如此介紹亞里士多德的生平：“亞里士多德出生、做哲學(xué)并死去?！币虼?，他一反常態(tài)地去關(guān)注布克哈特和尼采之間的友誼，一定事出有因。而筆者相信，這其中部分的原因或許應(yīng)當(dāng)歸于眼前的這部剛剛譯為中文的論著——阿爾弗雷德·馬丁(Alfred v. Martin)的《尼采與布克哈特》(5)阿爾弗雷德·馬?。骸赌岵膳c布克哈特——對話中的兩個精神世界》，黃明嘉、史敏岳譯，華東師范大學(xué)出版社，2020年。。

二

《尼采與布克哈特》寫于1941年，時值尼采哲學(xué)被國家社會主義大加推崇的時刻，15萬本《查拉圖斯特拉如是說》正被發(fā)往前線的德國軍營。而阿爾弗雷德·馬丁本人此時已經(jīng)失去了哥廷根的教職，在慕尼黑擔(dān)任私人教師?！赌岵膳c布克哈特》從二者之間不對稱的友誼入手，條分縷析地對比二者的思想，得出了一個與當(dāng)時氛圍大相徑庭的結(jié)論：布克哈特與尼采的成就同樣是不對稱的，布克哈特的意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過尼采。馬丁在這部著作中對尼采毫不留情的批評，則被視為納粹統(tǒng)治時期德國思想界潛在抵抗運動的一部分。通常認(rèn)為，馬丁通過批評尼采轉(zhuǎn)而間接批評了納粹的意識形態(tài)。

不過，這部書學(xué)術(shù)上真正突出的特點與其說在于對尼采的批評，還不如說在于此書對布克哈特思想的闡發(fā)。馬丁本人原就是專治文藝復(fù)興史的學(xué)者，若干年前他的《文藝復(fù)興的社會學(xué)》(1932)就是與布克哈特的那部名著《意大利文藝復(fù)興時期的文化》(1860)之間的學(xué)術(shù)對話，而在《尼采與布克哈特》出版一年之后，馬丁還出版了另一部專著《布克哈特的信仰》(1947)。似乎在20世紀(jì)40年代的德國，馬丁突然之間發(fā)現(xiàn)了布克哈特的意義。但在筆者看來，馬丁并不是獨行者，20世紀(jì)30—40年代的德國思想界其實存在著某種對布克哈特的集體性回歸，馬丁的著述首先應(yīng)當(dāng)被視為這一對布克哈特的集體性回歸的一部分。這一回歸運動既包括洛維特(Karl L?with)1936年出版的《布克哈特：歷史中間的人》，也包括馬丁的老師邁內(nèi)克(Friedrich Meinecke)1948年的反思性著述《蘭克與布克哈特》。

作為20世紀(jì)上半葉德國歷史學(xué)者的代表，邁內(nèi)克的心路歷程一向為人矚目。1946年二戰(zhàn)剛剛結(jié)束之際，他就寫下《德國的浩劫》，試圖反思德國何以一步步走向萬劫不復(fù)的境地。而1948年的《蘭克與布克哈特》則被某些研究者看作是邁內(nèi)克從史學(xué)方法論角度所作的反思，抑或是他從民族主義立場轉(zhuǎn)向世界公民立場、從保守主義取向轉(zhuǎn)向自由主義取向的標(biāo)志，而推動其轉(zhuǎn)變的動力正來源于其對布克哈特的重估。布克哈特對權(quán)力的冷淡態(tài)度，那種認(rèn)為“權(quán)力本身就是某種惡”的慨然立場，那種將國家從歷史敘事的中心排除出去的史學(xué)方法，以及那種深入骨髓的歷史悲觀主義，此時在邁內(nèi)克眼中已經(jīng)使其超越了19世紀(jì)德國史學(xué)的王者蘭克(Leopold von Ranke)，因為布克哈特要比蘭克更為深刻地認(rèn)識到了20世紀(jì)歷史的本質(zhì)。在某種程度上，邁內(nèi)克為布克哈特對極權(quán)主義的驚人預(yù)見力所震懾，而這一點無論如何是不可能從蘭克的歷史樂觀主義中得到的。

但更早意識到布克哈特意義的是洛維特，早在1936年，洛維特就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)布克哈特在19世紀(jì)史學(xué)家中獨樹一幟的意義。在洛維特看來，布克哈特是19世紀(jì)唯一發(fā)展出“超歷史的歷史學(xué)”的歷史學(xué)家，因為布克哈特放棄了19世紀(jì)歷史學(xué)的發(fā)展、進(jìn)步的觀念，拒絕了所有神學(xué)的、哲學(xué)的、社會主義的歷史解釋，將歷史的意義降低為“連續(xù)性”本身。洛維特在布克哈特那里所認(rèn)識到的毋寧是這樣一種決然的立場：歷史學(xué)的唯一意義就在于，促使我們放棄在歷史中尋找意義的幻覺——“要歷史相對主義自己醫(yī)好自己，這是現(xiàn)代歷史主義落空了的希望”(6)卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零譯，上海人民出版，2006年，第230-231頁。。

洛維特認(rèn)識到，尼采同樣具有“超歷史”的視角，他的“同一者的永恒輪回”的要旨毋寧就是讓我們的目光從無休止的生成中引開。但在這兩種超歷史的立場中，洛維特更認(rèn)同布克哈特而不是尼采。對他而言，布克哈特是“懷疑論”和“適度”的某種結(jié)合。布克哈特的懷疑論的一面多多少少類似于尼采，但布克哈特對極端的排斥卻恰恰指向尼采。洛維特確信，相較于尼采式的癲狂，布克哈特對斯多亞—伊壁鳩魯式靈魂平靜的持守要可取得多。極端未必是強者，克制也未必是弱者，正是在這種意義上，洛維特才發(fā)出了以下質(zhì)疑：尼采的強力意志是否真的是強者的“悲觀主義”，而有節(jié)制的布克哈特的悲觀主義是否真的屬于弱者的“悲觀主義”？(7)卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，商務(wù)印書館，2013年，第304頁。

洛維特的思想起點是那個時代的哲學(xué)英雄尼采，他1923年的博士論文即以尼采為主題，而據(jù)他后來自陳，“一直到我談布克哈特的書(1935/36)寫完之后，我才真正擺脫尼采以及德國極端主義的后續(xù)效應(yīng)”(8)卡爾·洛維特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，區(qū)立遠(yuǎn)譯，學(xué)林出版社，2008年，第63頁；第73頁。。但是，我們同時還應(yīng)當(dāng)注意到洛維特1936年之前同樣受到了海德格爾的巨大影響。1925年他追隨海德格爾來到馬堡，1928年在海德格爾的指導(dǎo)下完成了教師任職論文，他的早期著述其旨?xì)w幾乎不出海德格爾和尼采所激發(fā)的虛無主義問題，可以說，直到1936年在布克哈特那里尋找到精神歸依之前，洛維特始終不曾走出海德格爾的思想陰影。而就在他關(guān)于布克哈特的著述完成的同一年，洛維特寫出了《施密特的偶然決斷論》的名文，以一種對海德格爾式?jīng)Q斷論的隱秘批評告別了他的海德格爾階段。

洛維特在《布克哈特：歷史中間的人》一書出版后不久就寄給了海德格爾，據(jù)他交代，海德格爾對此不置一詞(9)卡爾·洛維特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，區(qū)立遠(yuǎn)譯，學(xué)林出版社，2008年，第63頁；第73頁。。但海德格爾不可能沒有閱讀過這本書。1936年海德格爾在他的首次尼采課程上提到過“布克哈特與尼采之間究竟是否存在過真正的友誼，這個問題具有某種超出了單純傳記性質(zhì)的重要意義”(10)馬丁·海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2003年，第7-8頁。，很明顯這是因為他剛剛閱讀過洛維特的《布克哈特：歷史中間的人》一書。洛維特此書的第一節(jié)便是從布克哈特與尼采之間是否存在真正的友誼開始論起，引入布克哈特和尼采思想的對比，繼而再引入對布克哈特思想定位的若干討論。海德格爾了解洛維特的動機，當(dāng)然他也會在適當(dāng)?shù)恼Z境里給予回應(yīng)。

三

海德格爾未必閱讀過阿爾弗雷德·馬丁的《尼采與布克哈特》，但在間接的意義上，海德格爾的論斷仍舊牽涉到我們眼下的這部著作。因為，馬丁的《尼采與布克哈特》一書幾乎是洛維特的《布克哈特：歷史中間的人》中同名章節(jié)的全方位翻版。2001年特雷伯(Hubert Treiber)在他的文章《〈尼采與布克哈特〉 出版60周年紀(jì)念》一文中已經(jīng)多少指明了這一點(11)H. Treiber, ,Nietzsche und (Burckhardt‘) nach 60 Jahren. Anmerkungen zu Alfred Martins (1882—1979) typisierender Betrachtungsweise“, Saeculum, 2006, 57(1), S.136.，但是他仍算手下留情，沒有對馬丁過于苛責(zé)。事實上，馬丁幾乎沿襲了洛維特的大部分觀點，卻只在前言的一個不起眼的腳注里提到了洛維特這本出版于五年前的著作，從沒有正面引述過洛維特的觀點，無論如何這都是一種不夠正大光明的行為。

20世紀(jì)30年代德語學(xué)界關(guān)于尼采和布克哈特的兩部對比研究，其立場大體都是推崇尼采而貶抑布克哈特，或是認(rèn)為布克哈特未能跟上尼采的思考，或是認(rèn)為尼采對布克哈特有著某種單方面的精神期許，但布克哈特從沒有達(dá)到尼采所期望他達(dá)到的精神高度。馬丁提及了這些論著的觀點，但他卻沒有提到洛維特的相反看法。事實上，是洛維特首先扭轉(zhuǎn)了這一傾向，他重估了布克哈特的思想價值，強調(diào)布克哈特相較于尼采具備某些更為可取的思想品質(zhì)。在這一問題上，馬丁五年之后發(fā)表的論著相對于同時代著述所呈現(xiàn)的異趣，不過是沿襲或重復(fù)了洛維特的觀點而已。

洛維特從分析布克哈特與尼采的交往入手，引述歐文貝克的話——“可憐的尼采每次都希望得到格外多的東西，但是別人給他的東西卻比較少，甚至沒有”——作為其分析二者友誼的結(jié)論(12)卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，商務(wù)印書館，2013年，第48頁；第74頁。，繼而又將布克哈特與尼采友誼中的不對稱成分演繹成一種布克哈特對尼采的理論距離。這一敘述方式幾乎也是馬丁所設(shè)定的分析路線。

此外，洛維特還有一種獨特的看法，認(rèn)為布克哈特“實際上屬于歌德的晚生之子”(13)卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，商務(wù)印書館，2013年，第48頁；第74頁。。后來洛維特追溯他的寫作動機時曾說道：

在黑格爾之后，哲學(xué)發(fā)展的致命后果……是夸張與放縱。但愿有一種能深入這時代的精神事件的歷史洞見，能使人從尼采的“極端之魔力”(Magie des Extrems)，經(jīng)過布克哈特的“適度”(ma?igkeit)而回溯到歌德的“充滿適度之豐沛”(ma?volle Fuelle)。(14)卡爾·洛維特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，區(qū)立遠(yuǎn)譯，學(xué)林出版社，2008年，第167頁。

這段話最好不過地體現(xiàn)了洛維特給予布克哈特的基本思想史定位。布克哈特寄托了洛維特的理想，他希望以布克哈特的“適度”回應(yīng)尼采的“極端”，并最終回到歌德那里。事實上，“適中和適度”(Mitte und Ma?)恰是洛維特《雅各布·布克哈特》一書的關(guān)鍵詞。在導(dǎo)言中，洛維特提及了將考察布克哈特的“適度” (ma?igkeit)以及其歷史寫作“適中和適度”的標(biāo)準(zhǔn)(Mitte und Ma?)(15)Karl L?with, S?mtliche Schriften. Band 7: Jacob Burckhardt, Metzler, 1984, S.43；中譯文參見卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第35頁。；而全書最后一節(jié)的標(biāo)題即為“適中與適度：布克哈特判斷生活好壞的標(biāo)準(zhǔn)”(Mitte und ma? in Burckhardts Verrechnung der Güter und Obel des Lebens)(16)Karl L?with, S?mtliche Schriften. Band 7: Jacob Burckhardt, S.332；卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第279頁。。此外，行文中還有若干處提到，布克哈特的高明之處在于他用“適度的秘密”(das Geheimnis der ma?igkeit)對抗尼采的“極端的魔力”(Magie des Extrems)(17)Karl L?with, S?mtliche Schriften. Band 7: Jacob Burckhardt, S.84, S.165；卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第70頁，第141頁。等。

而馬丁在《尼采與布克哈特》一書中同樣認(rèn)為布克哈特具有一種保持“適中和適度”(Mitte und Ma?)的能力。(18)Alfred v. Martin, Nietzsche und Burckhardt Zwei Geistige Welten Im Dialog, Ernst Reinhardt Verlag München, 1941, S.33；中譯文參見阿爾弗雷德·馬?。骸赌岵膳c布克哈特——對話中的兩個精神世界》，黃明嘉、史敏岳譯，華東師范大學(xué)出版社，2020年，第59頁。在此書的核心章節(jié)《古典天性和浪漫天性》里，馬丁將布克哈特劃為古典主義，將尼采劃為浪漫主義，而就在此節(jié)里，馬丁有這樣一段表述：

布克哈特的強健體魄讓他一直具有保持美好安詳?shù)膬?nèi)在均衡(Gleichma?es)的能力。他秉持古典規(guī)范意識而生活。這些令歌德敬畏的規(guī)范讓布克哈特感到謙遜，從這些規(guī)范中他找到了“適中”(Mitte)的原則。(19)Alfred v. Martin, Nietzsche und Burckhardt Zwei Geistige Welten Im Dialog, S.38；阿爾弗雷德·馬?。骸赌岵膳c布克哈特——對話中的兩個精神世界》，第77頁。

此處馬丁使用了與洛維特相似的“適中和適度”的表述，并且同樣將布克哈特的思想回溯到歌德那里，認(rèn)為“布克哈特屬于古典的、歌德—溫克爾曼的脈絡(luò)”(20)阿爾弗雷德·馬?。骸赌岵膳c布克哈特——對話中的兩個精神世界》，第53頁。。如此相似的兩種表述匯集于同一個判斷里，讓人很難相信馬丁的原創(chuàng)性。(21)H. Treiber, ,Nietzsche und (Burckhardt‘) nach 60 Jahren. Anmerkungen zu Alfred Martins (1882—1979) typisierender Betrachtungsweise“, Saeculum, 2006, 57(1), S.149.

不僅如此，洛維特認(rèn)為布克哈特是“最后一個基督教人文主義者”“最后一位重要的人文主義者”(22)卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，商務(wù)印書館，2013年，第302、303頁；第75頁。；而馬丁此書的基本立論即是：布克哈特終其一生是有著人文主義取向的人文主義者，而尼采越來越走向人文主義的反面(23)阿爾弗雷德·馬?。骸赌岵膳c布克哈特——對話中的兩個精神世界》，黃明嘉、史敏岳譯，華東師范大學(xué)出版社，2020年，第2頁；第68-72頁；第4-6頁；第73-74頁。。洛維特認(rèn)為布克哈特靠近古典，其試圖在內(nèi)心中克服現(xiàn)代虛無主義(24)卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，商務(wù)印書館，2013年，第302、303頁；第75頁。；而馬丁則將布克哈特劃為古典主義之列。洛維特質(zhì)疑尼采關(guān)于“大健康”與“小健康”的區(qū)分，認(rèn)為布克哈特的消極悲觀主義未必不算是一種健康的體現(xiàn)(25)Karl L?with, S?mtliche Schriften. Band 7: Jacob Burckhardt, Metzler, 1984, S.84，S.76；中譯文參見卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，第70、64頁。；而馬丁同樣抵制尼采的“大健康”觀念，同樣轉(zhuǎn)而將“健康”價值賦予了布克哈特的古典主義(26)阿爾弗雷德·馬?。骸赌岵膳c布克哈特——對話中的兩個精神世界》，黃明嘉、史敏岳譯，華東師范大學(xué)出版社，2020年，第2頁；第68-72頁；第4-6頁；第73-74頁。。很難用巧合說明這些表述之間的相似性，馬丁或者是不自覺地襲用了洛維特的觀點，或者是有意識地沿用了洛維特的看法，同時抹去了洛維特的痕跡。

當(dāng)然，馬丁的這本專著涉及面要更廣，他討論了尼采和布克哈特各自與巴塞爾的牽連，分析了二者對待文藝復(fù)興、基督教以及希臘文化的態(tài)度差異，考察了二者在大眾、強權(quán)、偉人、自由、苦難等觀念方面的思想歧途，這些都是洛維特《《雅各布·布克哈特》一書中的短短一節(jié)沒有涉及或者一掠而過的主題。但是從這本書的再版序言來看，馬丁此書在當(dāng)時所引起的關(guān)注點以及所引發(fā)的主要爭議還是他將布克哈特劃為古典主義而將尼采劃為浪漫主義的觀點(27)阿爾弗雷德·馬?。骸赌岵膳c布克哈特——對話中的兩個精神世界》，黃明嘉、史敏岳譯，華東師范大學(xué)出版社，2020年，第2頁；第68-72頁；第4-6頁；第73-74頁。。但正如我們在上文所指出的那樣，馬丁在此書的核心章節(jié)《古典天性和浪漫天性》里所使用的界定布克哈特的古典主義的概念術(shù)語主要都來自洛維特。因此，此書最為核心的論點很可能并非出自馬丁的原創(chuàng)。

四

而且，相較于洛維特，馬丁對于尼采的理解要淺薄得多。如果說他用“健康”和“適度”來詮釋布克哈特的古典主義還有幾分從洛維特那里繼承的敏感，那么他用浪漫主義來詮釋尼采就多少有些出格了。尤其是他還采取了極為簡單的標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分古典主義和浪漫主義，認(rèn)為古典主義代表健康、浪漫主義代表病態(tài)，繼而從尼采的身體疾病入手，認(rèn)為尼采的哲學(xué)是心理疾病所導(dǎo)致的精神冒險(如主張疾病以及疾病導(dǎo)致的心理軟化才是尼采的天性，尼采用以克服疾病的權(quán)力意志事實上有違于尼采的天性，因此其權(quán)力意志注定是病態(tài)的(28)阿爾弗雷德·馬?。骸赌岵膳c布克哈特——對話中的兩個精神世界》，黃明嘉、史敏岳譯，華東師范大學(xué)出版社，2020年，第2頁；第68-72頁；第4-6頁；第73-74頁。)，則更是近于一種庸俗的臆測了。對“適度”的適度褒揚或許是可取的，但對“適度”的不適度褒揚卻注定是令人不適的，正如健康總是可喜的，但一個過分健康者的自詡總會讓我們感到不適一樣。在人類的精神史上，那些全然拒絕反諷的所謂“適度”往往都會演化為庸俗的代名詞。

馬丁對布克哈特的“市民人文主義”的定位就是一種典型的庸俗誤置。馬丁認(rèn)為布克哈特的人文主義是一種“市民人文主義”，布克哈特推崇的健康是一種市民的價值。(29)阿爾弗雷德·馬?。骸赌岵膳c布克哈特——對話中的兩個精神世界》，第57、68頁。值得注意的是，馬丁對漢斯·巴隆的“市民人文主義”的借用與巴隆本人對這一概念的理解同樣大相徑庭。作為文藝復(fù)興學(xué)者的馬丁，此前的代表作《文藝復(fù)興的社會學(xué)》，其立意就在于以市民和經(jīng)濟的要素補充布克哈特的《意大利文藝復(fù)興時期的文化》(30)Gertrud Lenzer，“Under the Sign of Humanity: Alfred von Martin (1882—1979). In Memoriam”, Alfred von Martin, Sociology of the Renaissance, W. Luetkens trans., Taylor & Francis Inc，2015, p.xii.。馬丁本人固然可以鼓吹市民價值，但他進(jìn)一步將這些因素移用到布克哈特的人文主義定位，這其實是頗為矛盾的：如果布克哈特如馬丁本人那樣注重市民和經(jīng)濟的因素，那么他就不可能寫出全無市民和經(jīng)濟成分的《意大利文藝復(fù)興時期的文化》；而如果布克哈特的關(guān)注點全無市民和經(jīng)濟的因素，他也就絕無可能被馬丁定位在“市民人文主義”之列。因此，馬丁筆下所塑造的布克哈特，恐怕更帶有他本人的自我投射。

馬丁此書的最后一節(jié)則是另一個證明。馬丁最后得出的結(jié)論——“尼采代表著一種國際性、特殊的反德的思想，布克哈特則生活在一種明晰的、民族的文化意識中，此意識理所當(dāng)然以德意志精神遺產(chǎn)作為家園”(31)Alfred von Martin, Sociology of the Renaissance, W. Luetkens trans., Taylor & Francis Inc，2015, p.342.——不僅讓我們對這本書所謂的“反納粹”潛臺詞生出幾分疑惑，而且也讓我們懷疑這樣的結(jié)論是否本身就是對納粹治下的德意志民族主義的某種迎合。馬丁的立論不過是把德意志精神的偶像由尼采置換為布克哈特而已。我們相信，洛維特不太可能贊同馬丁給予布克哈特這樣的定位。

但無論馬丁和洛維特的思想品格高下如何，他們在核心立場上幾乎是完全一致的：他們都強調(diào)二者之間在性格、趣味、立場乃至于思維方法和思想立足點方面的種種差異，都試圖讓尼采遠(yuǎn)離布克哈特，把布克哈特圈定在古典的、人文主義的以及“適度和適中”的思想范圍之內(nèi)。

我們有理由認(rèn)為，洛維特和馬丁的論斷忽略了太多太多尼采和布克哈特之間的共同之處。盡管這里不太可能一一列舉他們共同的美學(xué)趣味、他們對于意大利和希臘的南方文化的共同熱愛、他們對浪漫主義藝術(shù)(歌劇甚至園林藝術(shù))的共同抵制、他們對叔本華思想的共同體認(rèn)以及他們對于現(xiàn)代性和大眾民主的共同不滿等等，但有幾個重要的因素筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)也可以稍作澄清。

首先是關(guān)于布克哈特與尼采之間的友誼問題。人類的情感是復(fù)雜的、難以測度的。而且，在筆者看來，友誼的微妙或許遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過愛情——愛情的本性是全或無，友情卻一定是若有若無——更不要說兩位思想家之間的友誼。尼采和布克哈特固然個性差異極大，可個性的差異原本就不是友情不能成立的前提。布克哈特是個不善表達(dá)自身情感的人，他的諷刺、他的冷淡和缺乏熱情，包括他的憂郁習(xí)慣是與生俱來的品格。尼采不是完全不諳世情的傻子，毋寧說他完全能理解布克哈特的冷淡，否則他不會稱布克哈特為“冷漠的巴塞爾隱士”。布克哈特的回復(fù)雖然往往帶有他特有的禮貌和謹(jǐn)慎，但是很難說，這種態(tài)度是不真誠的。對哲學(xué)的排斥幾乎是20世紀(jì)之前所有歷史學(xué)家的天性，布克哈特并不例外，他對哲學(xué)的保留很難說有特殊的針對性。因此筆者并不認(rèn)為，布克哈特的回信僅僅是一種法國式的禮節(jié)，或者說類似于外交辭令的空話。更何況二者之間相差26歲，尼采某種意義上視布克哈特為他的導(dǎo)師和領(lǐng)路人，他們之間本就不太可能建立類似于同輩之間的那種毫無芥蒂的交往關(guān)系。

至于歐文貝克的話，多少也應(yīng)該有所保留。事實上，布克哈特與歐文貝克一向并無交往，他一直不喜歡歐文貝克這個人。(32)而在《悲劇的誕生》出版之前，尼采受布克哈特的影響，與歐文貝克交往很少。后來，當(dāng)維拉莫維茨對尼采的《悲劇的誕生》大加攻擊，歐文貝克堅定地站在尼采這一邊，才贏得了尼采的友誼。據(jù)尼采的妹妹回憶，有一次，布克哈特和尼采兄妹交談甚歡，聽說歐文貝克要來，竟匆匆告辭。即便如此，在布克哈特接到尼采的最后一封信，出于對尼采信件中流露出的精神狀態(tài)的擔(dān)心，布克哈特還是去拜訪了歐文貝克。

尼采妹妹伊麗莎白·尼采記載的一段故事最為突出地體現(xiàn)了他們互相之間的認(rèn)同。1871年盧浮宮因為巴黎公社而遭受劫難，當(dāng)時流傳到巴塞爾的消息是盧浮宮已經(jīng)被大火燒毀。尼采一聽說這個消息便極度不安，他想到了雅各布·布克哈特。尼采猜想，布克哈特聽到這個消息一定會非常悲哀，于是他急忙去了布克哈特家。等他到了布克哈特家，卻發(fā)現(xiàn)布克哈特此時出門了，尼采只好像個走投無路的人在路上躑躅良久，最后他回到家才驚訝地看到布克哈特正在書房里等著他——他的朋友去找他的時候，他也來找他的朋友了。于是這兩個人在一起待了很久。獨自在隔壁的伊麗莎白·尼采，透過關(guān)閉的房門，聽到了他們的啜泣聲。

由于整個事件唯一的見證人只是伊麗莎白·尼采，所以大多數(shù)尼采的傳記包括尼采和布克哈特的交往研究并沒有提到過這件事。(33)參見Martin Ruehl, “Politeia 1871: Nietzsche contra Wagner on the Greek State”, Ingo Gildenhard and Martin Ruehl ed., Out of Arcadia: Classics and Politics in the Age of Burckhardt, Nietzsche and Wilamowitz, Institute of Classical Studies, 2003, pp.79-80。Ruehl認(rèn)為整件事是可信的。但筆者認(rèn)為，伊麗莎白·尼采沒有必要也沒有理由虛構(gòu)整個事件。這件事至少說明，至少在二人交往的早期，尼采和布克哈特之間的友情很可能超出大多數(shù)人的想象，純粹的單方面友誼很可能也是一種構(gòu)建出來的故事。雖然在后來的一段時間內(nèi)，當(dāng)尼采走得更遠(yuǎn)的時候，布克哈特的確已經(jīng)無法理解尼采的啟示錄式的哲學(xué)語言，但這并不等于他們并不擁有某種意義上共同的起點。

事實上，1889年尼采陷入瘋狂之后，有一位出版商與布克哈特接觸，試圖出版他的希臘文化史講稿，布克哈特回信道：“我要出版一本希臘文化史的錯誤想法來自尼采教授，現(xiàn)在他不幸陷入瘋狂。我想他弄錯了我的想法?！?34)布克哈特：《希臘人與希臘文明》，王大慶譯，上海人民出版社，2008年，第31頁；第140頁；第185頁。布克哈特所指的“尼采的錯誤想法”很可能與此前尼采在《偶像的黃昏》里的一段表述有關(guān)，尼采在那里說道：

我是第一人，為理解那教古老的、仍然豐盈甚至充溢而出的希臘本能，而認(rèn)真看待那名為狄俄尼索斯的奇妙現(xiàn)象；這唯獨從力的過剩才能得到解釋。誰像當(dāng)今在世的那位希臘文化最深刻的專家、巴塞爾的雅各布·布克哈特一樣去探究希臘人，他就會立刻明白，這值得去做：就上面提到的現(xiàn)象，布克哈特給他的《希臘人的文化》一書添上了獨立的一章。(35)尼采：《偶像的黃昏》，衛(wèi)茂平譯，華夏出版社，2007年，第186-187頁。

布克哈特認(rèn)為尼采弄錯了他的想法，很可能有兩個原因：其一，布克哈特并不打算出版他的講稿，因為這部講稿寫于20年前，并未經(jīng)過潤色和整理，體現(xiàn)的也是布克哈特年輕時期的知識積累——這很可能也是后來這部手稿作為遺作出版之后遭到維拉莫維茨的抨擊的原因之一；其次，布克哈特很可能也并不認(rèn)同，尼采在《偶像的黃昏》里擅自將他的著作歸于對所謂“狄俄尼索斯的奇妙現(xiàn)象”的史學(xué)佐證之列。

但是，無論布克哈特本人是否承認(rèn)，尼采和布克哈特之間的共同視域都是無法從文本上抹去的。布克哈特寫作《希臘文化史》的階段也恰好是與尼采相識并建立密切交往的階段，《希臘文化史》共有四次提及尼采的《悲劇的誕生》(36)吉爾伯特：《歷史學(xué)：政治還是文化——對蘭克和布克哈特的反思》，劉耀春、劉君譯，北京大學(xué)出版社，2012年，第85頁。。雖然這并不表明布克哈特認(rèn)同尼采所謂的“狄俄尼索斯的奇妙現(xiàn)象”，但是尼采的“狄俄尼索斯”也絕非只是就事論事，“狄俄尼索斯的奇妙現(xiàn)象”涉及的是對希臘文化更深層次的整體性理解。尼采在布克哈特那里看到的毋寧是他們對于希臘文化整體定位的共同之處。當(dāng)尼采說布克哈特給他的《希臘人的文化》一書添上了獨立的一章時，他很可能是指《希臘文化史》中《希臘人生活的基本特征》一節(jié)，在這一節(jié)里，我們可以看到這樣的一段話：

由于18世紀(jì)德國人文主義的盛行，古希臘人在這一領(lǐng)域的地位也就隨即被確立下來。他們在戰(zhàn)爭中表現(xiàn)出的英雄主義，他們在政治上的成就，他們的藝術(shù)和詩歌，他們美麗的國家和宜人的氣候，所有這些都使人感到他們是那么的幸運。席勒的詩歌“眾神的希臘”用這一依然充滿魔力的意象表達(dá)出所有這些看法，至少，那些生活在伯利克里時代的人會被認(rèn)為年復(fù)一年地享受著歡天喜地的幸福生活——這一定是曾經(jīng)出現(xiàn)過的最大的歷史假象之一。(37)布克哈特：《希臘人與希臘文明》，王大慶譯，上海人民出版社，2008年，第31頁；第140頁；第185頁。

布克哈特明確表達(dá)了他對德國人文主義的希臘觀的不滿，他斥之為“最大的歷史假象之一”。而恰恰就在《偶像的黃昏》提及布克哈特處的此前一節(jié)，尼采也有一段類似的表述：

在希臘人身上聞出“美麗的靈魂”“不偏不倚”和其他的完美性，比如欣賞他們身上靜穆的偉大、理想的意向、高貴的單純——我自身攜有的心理學(xué)家保護我避開這種“高貴的單純”——那最終是一種德國式的愚蠢。(38)布克哈特：《希臘人與希臘文明》，王大慶譯，上海人民出版社，2008年，第31頁；第140頁；第185頁。

尼采這里所鄙夷的“高貴的單純和靜穆的偉大”，正是布克哈特所言及的德國人文主義所秉持的希臘觀，其代表者是溫克爾曼和歌德。尼采在稍后一節(jié)更明確提到“狄俄尼索斯”本質(zhì)上就是對溫克爾曼和歌德的希臘觀念的反動：

倘若我們檢驗溫克爾曼和歌德替自己造就的“希臘的”這個概念，并發(fā)現(xiàn)它同產(chǎn)生狄俄尼索斯藝術(shù)的因素(即縱欲狂)互不相容時，我們的感覺截然不同。其實我并不懷疑，歌德原則上大概也把這樣類似的東西從希臘靈魂的可能性中排除在外。所以歌德并不理解希臘人。(39)布克哈特：《希臘人與希臘文明》，王大慶譯，上海人民出版社，2008年，第188頁。

因此，無論布克哈特是否認(rèn)同“狄俄尼索斯的奇妙現(xiàn)象”，本質(zhì)上他和尼采的著述都指向了同一個理論對手——以溫克爾曼和歌德為代表的德國人文主義：或者布克哈特的《希臘文化史》構(gòu)成了尼采的希臘理解的某種背景，或者尼采在《希臘文化史》中看到的東西比布克哈特本人的自我理解更加切中布克哈特的希臘觀在學(xué)術(shù)史上的意義。在理論層面，布克哈特并不能同尼采真正劃清界限。

這一點倒是后來的海德格爾點明了尼采和布克哈特的真正共同之處。海德格爾曾經(jīng)說，“尼采第一次將‘古典’從古典主義和人文主義的誤解中解放出來”(40)Martin Heideger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Winter semester 1936/37, GA43), B. Heimbüchel ed., Vittorio Klostermann, 1985, S.149.；他也曾經(jīng)指出，布克哈特第一次描述了與此前的希臘敘述迥然相異的希臘世界：一個殘酷、可怖、令人畏懼的希臘城邦(41)Martin Heideger, Parmenides (Winter semester 1942/43, GA54), M. S. Frings ed., Vittorio Klostermann, 1982, S.134.。憑此，海德格爾事實上回應(yīng)了洛維特關(guān)于布克哈特與尼采的論述。

五

洛維特和馬丁把布克哈特圈定在某種意義上的“古典主義”、某種意義上的“人文主義”范圍之內(nèi)的努力，這在某種意義上幾乎注定是要失敗的。洛維特一面將布克哈特的古典主義定位于“適度和適中”，一面認(rèn)為布克哈特是19世紀(jì)唯一發(fā)展出“超歷史的歷史學(xué)”的歷史學(xué)家，但這本身卻是極為矛盾的一組表述?！斑m度”事實上是一個非常歷史主義的表述，依賴于每一種文化對于過分和適度的敏感且獨特的區(qū)分。指望“適度”能超越歷史，本身就是一種拔著自己的頭發(fā)走出泥沼的嘗試。

布克哈特或許在個性上是一個推崇“適度和適中”的人，但這并不表明他是一個狹隘意義上的古典派，尤其是德國人文主義意義上的古典派。在這個意義上，尼采并沒有誤解布克哈特，事實上他對布克哈特的理解要比洛維特和馬丁更為精準(zhǔn)。布克哈特對希臘悲觀主義、對希臘人殘酷競賽的描述以某種方式傳遞到了尼采那里，在希臘文化的整體理解方面尼采無疑把握了布克哈特的真正精髓。更為重要的是，布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時期的文化》和《希臘文化史》中都秉承了一種類似的寫作手法，他一面以充滿溫情的筆觸贊揚希臘文化和意大利文藝復(fù)興文化的奇跡，一面卻冷酷、不留情面地剖析伴隨著希臘文化和意大利文藝復(fù)興文化中的殘酷力量。而這一點同樣為尼采所承襲，早在1870年寫就的早期殘篇《古希臘國家》中，曾經(jīng)旁聽過布克哈特《希臘文化史》課程的尼采就已經(jīng)把布克哈特的歷史觀推向了極致。當(dāng)尼采指出，“奴隸制屬于文化的本質(zhì)”，必須將“壯麗的文化和沾滿鮮血的勝利者”(42)尼采：《古希臘國家》，蔣如俊譯，《復(fù)旦哲學(xué)評論》第一期 ，上海辭書出版社，2004年，第251頁。相提并論時，他無疑與他所理解的布克哈特一起改造了德國古典主義的古典形象。

布克哈特的個性或許不會允許他同意尼采如此極端的表述，“奴隸制屬于文化的本質(zhì)”也一定是布克哈特所不能贊同的極端判斷。但是從布克哈特的兩本著述的內(nèi)在邏輯來看，政治社會領(lǐng)域內(nèi)的殘酷榮譽競爭和瑰麗文化的共存關(guān)系卻是他無法否認(rèn)的潛臺詞，他之所以不贊同德國古典主義造就的“最大的歷史假象之一”，本質(zhì)上恰恰是因為德國古典主義不能直面這一殘酷的生存真相。在這一點上布克哈特與尼采并沒有什么本質(zhì)的不同，他們的區(qū)別只是修辭力度的差異。洛維特很可能為他們的修辭力度所惑，他沒有看到尼采和布克哈特對于古典世界理解的深刻相契。