謝超逸

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

人們?nèi)绾喂餐媸莻€(gè)古老的議題，西方自古希臘時(shí)代始便將有關(guān)共同體的思考納入問題域，譬如柏拉圖對理想國的構(gòu)建、亞里士多德對作為政治共同體的城邦的討論等。不過，直到1887年德國社會學(xué)家滕尼斯出版了《共同體與社會》(GemeinschaftundGesellschaft)一書，“共同體”才在嚴(yán)格意義上成為一個(gè)學(xué)術(shù)范疇。此后，對共同體的討論逐漸溢出社會學(xué)領(lǐng)域，共同體的含義與歷史進(jìn)程中的各種思潮產(chǎn)生了復(fù)雜互動，最終沉淀出一些具有共識性的要點(diǎn)，包括：人與人之間緊密的關(guān)系和交往、相似的生活方式及歷史經(jīng)驗(yàn)、對共同團(tuán)體的認(rèn)同感和歸屬感、成員資格的獲得和相對界限的產(chǎn)生以及遵循相同價(jià)值觀或規(guī)范的行動。

1982年，法國學(xué)者讓-呂克·南希發(fā)表了論文《非功效的共同體》(lacommunauté désoeuvrée)。受到此文的啟發(fā)，法國另一位重要思想家布朗肖寫出了《不可言明的共同體》(lacommunautéinavouable)這本小書。(1)中文譯者在翻譯這兩個(gè)文本時(shí)，為突顯二人對communauté這個(gè)術(shù)語的傳統(tǒng)意義的顛覆，多用“共通體”一詞替代常用的“共同體”。因論述主題之故，本文仍采用“共同體”概念，僅在必要時(shí)使用“共通體”的譯法。在此后的數(shù)十年間，二人的思想相互影響、彼此推進(jìn)，為共同體問題開辟出全新的論域。在布朗肖和南?？磥恚總€(gè)現(xiàn)代人都是共同體之動蕩與分裂的歷史見證者；共同體的現(xiàn)代命運(yùn)還未被清晰揭示，因?yàn)橹黧w形而上學(xué)從未擺脫對絕對內(nèi)在性的渴望。大部分關(guān)于主體的思想都會阻礙對共同體的思考，無論這個(gè)主體是以個(gè)人的形象示人，還是以總體的形式出現(xiàn)。因此，本文的前兩個(gè)部分將首先厘清布朗肖和南希對主體形而上學(xué)的兩種形態(tài)——個(gè)體主義和總體主義——的批判，第三個(gè)部分則關(guān)注二人圍繞“書文”(littérature)、“共同體”等關(guān)鍵概念所闡發(fā)的重要思想，即共同體不是人為籌劃或制作的成品，而是人在每個(gè)瞬間中共同存在的一切經(jīng)驗(yàn)。本文肯定布朗肖和南希為共同體主題補(bǔ)充了一個(gè)富有價(jià)值的維度，揭示了書寫和閱讀的分享作為共同經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)性意義。但需要警惕的是，此思路具有強(qiáng)烈的文人化色彩，它對瞬間化、非實(shí)體和未完成性的過分強(qiáng)調(diào)，容易導(dǎo)向一種無政府主義的風(fēng)險(xiǎn)。

一、 個(gè)體主義：獨(dú)一性的缺失

對布朗肖和南希來說，有關(guān)個(gè)體(individu)的討論缺乏對獨(dú)一性(singularité)的考慮。獨(dú)一性就是專注于每個(gè)作為唯一存在的人的特性，它不同于個(gè)體性，因?yàn)閭€(gè)體性總是在尋找某個(gè)根據(jù)，而獨(dú)一性則不需要任何外在的評價(jià)和認(rèn)同。個(gè)人之所以擁有獨(dú)一性，正是因?yàn)槠渥晕覔碛胁豢稍u價(jià)的異質(zhì)價(jià)值，因此獨(dú)一性也就是他異性(altérité)的別名。至關(guān)重要的是，對異質(zhì)價(jià)值的整合不僅發(fā)生在個(gè)體的自我之內(nèi)，也同樣出現(xiàn)在個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系中，共同體的存在就是諸多獨(dú)一性的展露和會聚。因此，獨(dú)一性是個(gè)體在共同體軌道上的偏離，但偏離不等于脫離，它毋寧說是一種無限展開的向外傾斜。因此，共通的是關(guān)系本身，它為個(gè)體之間的相互切入提供了一個(gè)場域。“獨(dú)一的存在，因?yàn)槭仟?dú)一的，所以就在這種分享著它的獨(dú)一性的激情當(dāng)中——被動性、受難以及過度。他者的在場并不構(gòu)成為了限制‘我的’的邊界：相反，唯有一一向他者展露，才釋放我的激情。”(2)讓-呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第57頁。

因此，個(gè)人不是共同體的對立面，共同體是在個(gè)體通過他人并且為了他人時(shí)才會發(fā)生的匯聚。經(jīng)歷了一戰(zhàn)的喬治·巴塔耶，從未停止對上述問題的探索。然而，直到在二戰(zhàn)期間的手記中，他才終于寫下了“否定的共同體”這個(gè)深刻影響了布朗肖和南希的命題。事實(shí)上，早在二戰(zhàn)初期，巴塔耶就與布朗肖相識并成為好友。在戰(zhàn)后巴塔耶所創(chuàng)辦的《批評》(Critique)雜志上，布朗肖還發(fā)表過重要文章。如此密切的交往，也就解釋了為何巴塔耶的思想印記頻頻出現(xiàn)在布朗肖的文本中，尤其是當(dāng)“共同體”這個(gè)主題出現(xiàn)時(shí)。對巴塔耶來說，人之所以需要共同體，是因?yàn)槊總€(gè)存在的根基都有著不充分性。布朗肖接過此思路并進(jìn)行拓展，他指出，正是存在對它自身的質(zhì)疑，使它意識到自己存在的根基是不充分的，因而只有他者的到來才能實(shí)現(xiàn)存在的完滿。換句話說，當(dāng)某種根本他異之物出現(xiàn)時(shí)，個(gè)體才會產(chǎn)生嚴(yán)格意義上的經(jīng)驗(yàn)。召喚他者就是召喚共同體，“目的不是要在他者身上獲得某種客觀的現(xiàn)實(shí)(這會使其立刻失去本質(zhì))，而是通過在他者身上分享自身，使得自身被質(zhì)疑，從而反思自身”。(3)Blanchot, La Communauté Inavouable, Editions de Minuit, 1983, p.34.

南希對共同體的思考也是從對巴塔耶思想的評論開始的，他承認(rèn)巴塔耶的思想已經(jīng)探入共同體的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)的深處，但認(rèn)為巴塔耶對共同體的論述仍未能擺脫關(guān)于主體的思想。巴塔耶期許的共同體是一種“情人間的共同體”，它用愛來表現(xiàn)對國家和社會的持續(xù)抵抗。南?？隙ㄟ@種愛所展露的潛力，因?yàn)閼偃擞肋h(yuǎn)不會成為具有主觀政治性的同胞公民，他們只在愛的內(nèi)部才相互聯(lián)結(jié)。然而，布朗肖已經(jīng)注意到，“情人共同體”是兩個(gè)僅僅向?qū)Ψ秸孤兜拇嬖?，它雖然讓存在脫離日常社會的婚戀契約，但其邊緣性和私密性決定了它不能建構(gòu)起一種足以撼動社會的力量。因此，“情人共同體”的不幸就在于，當(dāng)真正直面其對手時(shí)，它不得不凝聚為某個(gè)主體的形象，否則就無法從私人領(lǐng)域邁入公共領(lǐng)域。此時(shí)，愛就不再是無所傳達(dá)的純粹行動，而是被迫具有了某種意義的暴力。

正如南希所言，如今所有關(guān)于愛的哲學(xué)研究都不可能避開伊曼紐爾·列維納斯的影響。當(dāng)巴塔耶關(guān)于愛和共同體的討論陷入困境時(shí)，重新回到列維納斯也許是最好的選擇。就在巴塔耶開始集中關(guān)注共同體問題的20世紀(jì)20年代，布朗肖在法國的斯特拉斯堡大學(xué)結(jié)識了列維納斯，并在其影響下對現(xiàn)象學(xué)和海德格爾產(chǎn)生了濃厚興趣。在布朗肖后來逐漸成熟的友愛論中，列維納斯思想中最強(qiáng)大的一面浮現(xiàn)了：在承認(rèn)分離的必然性后思考他人并走向他人。友愛就是一種“沒有關(guān)系的關(guān)系”，它不包含任何防備和算計(jì)，不接受任何利用和操縱。在友愛存在的地方，自我總是感到他者在發(fā)問，于是它在回應(yīng)的同時(shí)產(chǎn)生了一種責(zé)任感，這種對他者的責(zé)任將自我從其主體的封閉中抽離出來。南希關(guān)于愛的倫理思想也依賴于列維納斯的一個(gè)關(guān)鍵區(qū)分，即《總體與無限》中對多樣性(pluralisme)和多數(shù)性(multipicité)的討論。南希將愛闡釋為多樣性的激發(fā)，因?yàn)槎鄻有哉仟?dú)一性的親緣概念，它們都指向由差異產(chǎn)生的聚合。(4)讓-呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第318頁。愛是每個(gè)人都應(yīng)得的最低限度的東西，它是超越一切得失計(jì)算和衡量的純粹行動。由于愛不具有任何傾向性，故它不會結(jié)成帶有偏好的共同體。愛并不是個(gè)人的私有物，它恰恰是要穿過公與私的防線，將對方視為獨(dú)一的人。

不過，布朗肖已經(jīng)意識到，列維納斯倫理學(xué)中有個(gè)讓人不安的部分，它太過于強(qiáng)調(diào)他人這一端，甚至將他人抬高為比自我更接近上帝的存在，這就導(dǎo)致倫理關(guān)系陷入一種非相互性中，甚至連愛也可能成為倫理的阻礙。布朗肖和南希決定從列維納斯那里回撤一步，為不對稱關(guān)系加上“平等”這個(gè)限定詞，現(xiàn)在，自我和他者的關(guān)系就是在平等中的不對稱性，它引發(fā)了交流和分享的可能。除此之外，列維納斯認(rèn)識到了人是在愛之中愛自己，但他懷疑這種對自我的返回是否帶有一種自我中心主義的危險(xiǎn)。南希則認(rèn)為這種擔(dān)憂是不必要的，因?yàn)榧词谷藭趷壑蟹祷刈陨恚@個(gè)經(jīng)歷過愛之后的自我，也不再是原來的自我。南希用愛的“碎片”(éclats)這個(gè)描述來表明，只要愛的時(shí)刻開始了，只要愛的行動發(fā)生了，自我和他人就被愛切開了一道裂口，原本自足的主體性由此被侵犯。在南希更為晚近的文本中，愛的激進(jìn)性在“闖入者”這個(gè)概念中得到了充分體現(xiàn)。1991年，備受癌癥折磨的南希不得不接受心臟移植手術(shù)，這個(gè)經(jīng)歷使他對來自他者的愛的“闖入”有了更為深切的感受。缺口在人的軀體和意識中都被打開了，器官移植的成功意味著排異反應(yīng)的消除，一個(gè)人接受并妥善安置了另一個(gè)人的“闖入”部分，他也因此不再是原來的那個(gè)封閉的主體。

在當(dāng)代法國哲學(xué)家中，還有一位學(xué)者也對巴塔耶和列維納斯的思想十分熟悉，他就是雅克·德里達(dá)。自布朗肖在20世紀(jì)30年代從政治時(shí)評轉(zhuǎn)入文學(xué)評論開始，德里達(dá)就受其吸引，并在此后持續(xù)關(guān)注他的創(chuàng)作和思想。20世紀(jì)80年代到90年代，德里達(dá)曾多次與南希共同出席會議，并在各自的著作中回應(yīng)對方。當(dāng)南希在1987年為獲得國家博士學(xué)位而進(jìn)行答辯時(shí)，德里達(dá)正是答辯主持人之一。在兩年后的一個(gè)研討班上，德里達(dá)以《友愛的政治學(xué)》為題發(fā)表了著名講演，其主要?jiǎng)訖C(jī)正是批判性地回應(yīng)布朗肖和南希。德里達(dá)指出，友愛被錯(cuò)認(rèn)為博愛已經(jīng)很久了，作為友愛之博愛的經(jīng)典結(jié)構(gòu)是以男性的兄弟情誼為中心的，而朋友關(guān)系幾乎就是兄弟情誼的無血緣變體。無論是著重談?wù)撚褠鄣牟祭市?，還是更多強(qiáng)調(diào)愛的南希，都未能識破博愛共同體的本質(zhì)，即一種對家系和世代的重新命名。(5)Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Galilée, 1994.

布朗肖和南希并未直接回應(yīng)德里達(dá)，不過在南希看來，德里達(dá)的文本恰恰缺乏對倫理的尊重，他所謂的解構(gòu)也未能超越既有的倫理話語及其形而上學(xué)的尺度。雖然德里達(dá)正確地指出封閉和自足使倫理學(xué)陷入了危險(xiǎn)，但他卻錯(cuò)誤地將未來的任務(wù)推定為對追問的保持。尤其是在《暴力與形而上學(xué)》中，德里達(dá)對責(zé)任問題的回答是哲學(xué)的而非倫理的，他仍寄希望于哲學(xué)及其知識成果能夠使一種道德法則自動現(xiàn)身。但是對于南希來說，愛的法則就是沒有法則，由于不包含任何規(guī)定內(nèi)容，愛成了一個(gè)超越所有倫理概念的絕對律令。在布朗肖那里，責(zé)任和義務(wù)也不是由某個(gè)道德法則來規(guī)定的，相反，恰恰是通過友愛產(chǎn)生的對他者的責(zé)任，才成為自我的倫理律令。

2014年，OSCE正式納入臺灣醫(yī)師考試第二試應(yīng)考資格條件，測試站數(shù)為12站，其中標(biāo)準(zhǔn)化病人8站（內(nèi)科3站、外科2站、婦產(chǎn)科1站、兒科1站和急診科1站），技能操作4站，每站10分鐘（2分鐘讀題，8分鐘考試），前6站和后6站中間休息15分鐘。整場考試共2小時(shí)15分鐘。

二、 總體主義：同一性的誤用

在總體主義(totalitarianism)的共同體中，同質(zhì)性(homogénéité)取代了同一性(mêmeté)，前者體現(xiàn)了集體主體對抹除所有他異性的要求，后者則與他異性直接相關(guān)，因?yàn)檎窃趯Ω髯圆町愋缘姆窒碇?，每個(gè)個(gè)體才共同擁有了某種同一性。當(dāng)同質(zhì)性成為共同體的目標(biāo)后，總體性(totalité)就被視為一種更加高級的主體，它能夠規(guī)定共同體內(nèi)諸多獨(dú)一性的各自界限。同時(shí)，總體性標(biāo)志著一個(gè)完成了的整體，它將其各部分視為達(dá)到統(tǒng)一目的的工具性環(huán)節(jié)，因此任何會危及整體穩(wěn)定的雜質(zhì)都必須被消滅。在布朗肖和南?？磥?，共同體是同一性的世界，但絕不是同質(zhì)性的世界。共通的融合是一個(gè)錯(cuò)誤命題，巴塔耶曾將這種融合式完成的典型指認(rèn)為基督教的共契(communion)，布朗肖對此深表認(rèn)同，因?yàn)檫@種共契遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了滿足存在之不充分性的需求，從而陷入了過度的迷狂，它會使共同體的成員徹底消失于高度統(tǒng)一中?；蛟S正是因?yàn)楠?dú)一性已被抹盡，于是當(dāng)中世紀(jì)末期基督教價(jià)值體系崩潰后，西方文明的個(gè)體在紛亂的現(xiàn)代世界中再難自持。

還在青年時(shí)期的南希，就因?yàn)榉▏悹枱崂吮l(fā)的天主教運(yùn)動而開始關(guān)注基督教的危機(jī)。在后來的學(xué)術(shù)研究中，他也在基督教和共同體的關(guān)系問題上投入了更多精力。南希在基督教的靈契中辨認(rèn)出一種內(nèi)在動機(jī)，為了突顯只有神圣事物的回歸才能救治現(xiàn)世苦難，基督教虛構(gòu)了神圣共契的失落，或者說某種神圣共同體的失落。神圣共契的尋回，被宣稱發(fā)生在具有可滲透性的基督身體的深處，而神圣啟示的每一次出現(xiàn)，都是共同體的再確認(rèn)。基督教的問題就在于，它只承認(rèn)神秘之體這個(gè)唯一的形式，并強(qiáng)行將它賦予其他所有身體。對南希來說，即使真的存在著某種“身體的共同體”，它也僅僅表現(xiàn)為“toucher”(觸及)的共通。(6)讓-呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第375頁；第33頁。溝通是在界限上發(fā)生的，而觸及就是對界限的試探，但這種試探保留了而非摧毀了邊界，它是對相互滲透的根本否定：人總是需要一個(gè)身體，一個(gè)不可能與他人進(jìn)行交換的肉體位置。除此之外，身體就是它自身，是一個(gè)沒有附帶象征體系的自我。正是在這一點(diǎn)上，基督教暴露出它的問題，它要借由身心二元論的經(jīng)典結(jié)構(gòu)，將身體做成神圣的心靈和意義的容器。南希強(qiáng)調(diào)，只有外展能夠打碎身體的容器，在一次次的彼此觸及中，身體的外展就為共同體的出現(xiàn)提供了可能。

南希承認(rèn)，基督之愛的觀念在西方世界中至今仍具有整合力，但是在共通中存在所需要的愛，絕不能被視為基督教之愛的變形。基督教之愛當(dāng)然也強(qiáng)調(diào)分享，但這種分享是具有神圣功效的，它通過對某個(gè)超越性權(quán)力的崇敬和恐懼為基督教共同體的形成和持存提供保障。然而共契的愛要求的是完全融合，它也因此變得十分危險(xiǎn)：愛世人的神一方面教導(dǎo)其信徒要愛鄰如己，另一方面又保留了鄰人與敵人相互轉(zhuǎn)化的可能性。于是，神之博愛與神圣戰(zhàn)爭成為基督教普世共同體的雙刃，人們必須審時(shí)度勢，正確地?fù)衿湟欢鴱闹?/p>

在《唯一神的解構(gòu)》和《基督教的解構(gòu)》這兩個(gè)文本中，南希展開基督教批判的原因徹底顯露出來?，F(xiàn)代世界正是由基督教所生成的，它最顯著的那些特征，尤其是無神論的高漲，能夠而且必須通過其唯一神論的起源來分析。對于現(xiàn)代歐洲人來說，基督教形式的唯一神論就是其最為古老和牢固的文化形式，也是新的思想能夠重新生長的土壤。無論如何，為了理解現(xiàn)代世界的現(xiàn)在和未來，首先應(yīng)該回到其西方式的同樣也是基督教式的源頭。因此，南希的根本意圖不是完全否棄基督教，恰恰相反，他決定重新召喚基督教，借用在西方世界的開端處就存在的一種古老的智慧：無須任何外來的解構(gòu)力量，基督教本來就是悖論性的存在?；街異凼遣豢赡艿膼郏欢腔街異鄣牟豢赡苄援a(chǎn)生了基督教的概念和內(nèi)涵。允諾既是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的，又是仍將到來的，于是“意義”的存在既被確保又被阻止。因此，基督教正是一種“自我解構(gòu)”的經(jīng)典呈現(xiàn)。在對整個(gè)西方文化傳統(tǒng)的審視中，這種自我解構(gòu)的力量將開啟新的理論可能性。

“法西斯主義是共契頑念的怪誕或卑賤的復(fù)活；它把有關(guān)它的所謂喪失的動機(jī)以及對它融合的意象的懷念具體化了。從這方面來說，它是基督教的痙攣，而且全部現(xiàn)代基督徒終究都受到它的蠱惑?！?7)讓-呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第375頁；第33頁。南希的這番話揭示了所有經(jīng)歷過二戰(zhàn)的思想家們的共同噩夢。在那個(gè)戰(zhàn)爭年代，青年布朗肖從納粹德軍的槍口下死里逃生，并多次對身處險(xiǎn)境的列維納斯一家伸出援手。1980年，布朗肖寫下了《災(zāi)異的書寫》并將它獻(xiàn)給列維納斯這位終身摯友，此文本以片段式的、格言式的文字展現(xiàn)了布朗肖對二戰(zhàn)歷史的重新思考。災(zāi)異就是與總體性的一切形式相分離，它模糊了存在與非存在的界分。無論是神圣的還是世俗的，總體性都是獨(dú)一性個(gè)體的劊子手，它甚至?xí)Υ嬖诒旧順?gòu)成威脅。在思考納粹主義、集中營和死亡等問題時(shí)，布朗肖從未遺忘他在大學(xué)時(shí)期所熱衷的海德格爾思想，他將出生和死亡視為每個(gè)存在者最初和最后的事件，正是對這些看似不可分享之物的分享，才奠定了一個(gè)共同體能夠生發(fā)的場域。

南希的表述與布朗肖十分接近，他將“有限性共顯”視為共同體的本質(zhì)。共顯首先是個(gè)人獨(dú)一性的向外展露，它先于一切身份認(rèn)同的錨定。當(dāng)所有人在外展中分享其自身時(shí)，個(gè)體存在就成為為了他者并經(jīng)由他者的存在。因此，共同體就是在共通中的存在，也是在存在中的共通。顯然，南希受到了海德格爾的“共在”(Mitsein)等概念的深刻影響。不過在南?？磥?，海德格爾未能充分地闡明“共在”，因?yàn)椤肮餐w并不是一個(gè)融合籌劃，不是一般方式上的生產(chǎn)或操作籌劃……也根本不是籌劃(這里又是它與‘民族精神’的根本差異之處，從黑格爾到海德格爾，這種‘民族精神’都把集體性作為籌劃來設(shè)想，而且反過來把這個(gè)籌劃設(shè)想成集體性的——但是這并不意味著我們可以不去思考某個(gè)‘民族’的獨(dú)一性)”(8)讓-呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第31頁。。海德格爾在20世紀(jì)30年代對德意志民族和歐洲命運(yùn)的思考，不應(yīng)被草率地歸為納粹主義的思想先聲，但它的確指向了某種關(guān)于民族和歷史的更高秩序，具有一種總體性神話的傾向。然而，南希的判斷似乎忽略了海德格爾晚期思想的重要性，尤其是天地神人“四重體”(Geviert)的提出，它意味著“在拯救大地、接受天空、期待諸神和護(hù)送終有一死者的過程中，棲居發(fā)生為對四重整體的四重保護(hù)”(9)海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯(lián)書店，1996年，第1194頁。。這相互歸屬的四重體，并不是一種總體主義的籌劃，而是對存在的基本結(jié)構(gòu)的揭示。

就渴求總體性這一點(diǎn)而言，布朗肖和南希認(rèn)為西方現(xiàn)代民主國家的沖動并不遜色于極權(quán)主義國家，這種沖動被自然法的神圣光暈所掩蓋，因而變得十分隱蔽。在西方民主政治所向披靡的現(xiàn)代世界中，合法的個(gè)體性并不是所謂自然的、自有的，恰恰相反，它是由共同體的認(rèn)可所批準(zhǔn)的。布朗肖和南希非常清楚，這種民主政治涉及的永遠(yuǎn)是可量化從而可計(jì)算的意見主體，只有那些能夠被計(jì)入總數(shù)的個(gè)數(shù)，才被視為平等和自由的“大多數(shù)”。和其他所有屬于主權(quán)民族國家的政治形式一樣，西方現(xiàn)代民主政治必定會為了總體而指定每個(gè)存在的利益，同時(shí)消除任何不能融入其中的特異性。因此，當(dāng)政治被視為共同體的本質(zhì)時(shí)，西方民主主義所默認(rèn)的犧牲程度絲毫不亞于法西斯主義。

布朗肖和南希所討論的總體主義，被漢娜·阿倫特稱為“極權(quán)主義”，“極權(quán)主義是一種現(xiàn)代形式的暴政，是一個(gè)毫無法紀(jì)的管理形式，權(quán)力只歸屬于一人”。(10)阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第575頁。在阿倫特的論述中，極權(quán)主義意味著唯一的總體統(tǒng)治，它蔑視一切法律，采用極權(quán)措施以排除其他所有類型的統(tǒng)治，顯示出重建大型政治實(shí)體的可怖狂熱。布朗肖和南希承認(rèn)，阿倫特的理論是非常重要的參考，但鑒于阿倫特武斷而偏狹地將1930年后的布爾什維克專政與法西斯主義相提并論，并將二者視為沒有本質(zhì)差別的極權(quán)主義形式，所以他們選擇對阿倫特的整體思想持保留態(tài)度。更為重要的是，由于總體主義如今已滲透到經(jīng)典極權(quán)主義批判之外的其他生活領(lǐng)域，因此相較于阿倫特幾乎純粹政治性的理解，布朗肖和南希更傾向于將總體化現(xiàn)象闡釋為主體哲學(xué)在其現(xiàn)代形式中的完成。

三、 書文的共同體主義

對于20世紀(jì)中后期的知識界來說，共同體主義(communisme)這個(gè)概念并不陌生，它涉及一群自20世紀(jì)80年代起就對新自由主義者發(fā)難的知識分子群體。在他們看來，無論是約翰·羅爾斯所提出的平等主義的自由主義，還是羅伯特·諾齊克所主張的自由至上的極端自由主義，都不能在人與人之間建立起團(tuán)結(jié)的紐帶，無法提供一種具有現(xiàn)實(shí)意義的共同體構(gòu)想。對他們來說，20世紀(jì)70年代末到80年代中期英國撒切爾夫人和美國里根總統(tǒng)執(zhí)掌政權(quán)，印證了新自由主義方案在政治實(shí)踐上的霸權(quán)地位，然而當(dāng)自由主義思想主導(dǎo)公共哲學(xué)領(lǐng)域后，原本就激烈的社會論爭卻愈演愈烈、解決無望。為此，以桑德爾、麥金太爾和沃爾澤等人為代表的共同體主義者，呼吁重新回到亞里士多德的思想傳統(tǒng)。他們強(qiáng)調(diào)共同的善就內(nèi)在于共同體的目標(biāo)，它與個(gè)人的善相一致而非相沖突，因?yàn)檎峭ㄟ^既有理性又有德性的共同體成員的討論和協(xié)商，共同善的內(nèi)容才得到確定。

在大西洋另一端的歐洲國家沒有直接參與這場大論戰(zhàn)，但也顯示出不小的思想震動。以英國的安東尼·吉登斯和德國的烏爾里希·貝克為代表的歐洲思想家，喊出了“超越左與右”的口號，準(zhǔn)備走社會民主主義這條道路。事實(shí)上，他們與共同體主義的親緣性是非常明確的，正如吉登斯所說，共同體主義對歐洲社會民主黨派的思想和實(shí)踐都產(chǎn)生了直接影響，共同體的鞏固或重建被視為社會整合的重要契機(jī)。不過，吉登斯和貝克的理論視野從民族國家躍進(jìn)到了更為廣闊的全球社會，在他們看來，全球化和個(gè)體化將成為通向“世界主義共同體”的雙重動力。如果說共同體主義者多少帶有些共和主義的傾向，那么世界主義者則更愿意保留社會主義的核心價(jià)值。

對南希來說，當(dāng)前時(shí)代形形色色的共同體主義的復(fù)興，恰恰暴露出整個(gè)西方思想傳統(tǒng)的貧乏，面對個(gè)人和共同體這兩個(gè)主題之間的居間狀態(tài)，它們根本無法給出讓人滿意的回答。重新發(fā)現(xiàn)共同體的位置(lieu)，這是布朗肖和南希所面對的首要任務(wù)。它要求排除一切在理論或現(xiàn)實(shí)中已被錯(cuò)置的共同體，返回到有關(guān)共同體的“l(fā)ittérature”(文學(xué)/書寫)經(jīng)驗(yàn)上來。在南希的“l(fā)e communisme littéraire”(書文的共同體主義)和布朗肖的“l(fā)a communauté littéraire”(書文的共同體)這兩個(gè)重要概念中，“l(fā)ittérature”這個(gè)詞都具有了超出日常的含義，它真正要表達(dá)的是對共通經(jīng)驗(yàn)的銘寫，這種銘寫包括一切寫實(shí)的或虛構(gòu)的、文字的或非書面的話語。(11)littéraire通常被譯為“文學(xué)”，但由于布朗肖和南希賦予此概念以全新的內(nèi)涵，因此二人著作的中譯本通常采用“書文”的譯法以區(qū)別于傳統(tǒng)概念，本文在涉及此概念時(shí)將根據(jù)論述的語境擇用這兩個(gè)譯法。

布朗肖所闡釋的“不可言明的共同體”，成為理解上述概念的一個(gè)關(guān)鍵切口。共同體之所以是不可言明的，是因?yàn)槊慨?dāng)我們談?wù)摴餐w時(shí)，都能感受到一種言不盡意的無奈。言語很容易淪為權(quán)力的工具，只有以片段形式出現(xiàn)的言語才能避開系統(tǒng)性的暴力。言語無法持久，但共同體正是在這種失敗中與書寫(écriture)相聯(lián)系：它們都是一種“離奇的沉默”。無能力也無權(quán)力的言語，就是走向交流的第一步，“所以要試著在文學(xué)作品中抓住一點(diǎn)，在那，語言中的關(guān)系無關(guān)權(quán)力，是最原始的狀態(tài)”(12)莫里斯·布朗肖：《未來之書》，趙苓岑譯，南京大學(xué)出版社，2015年，第46頁。。在沒有任何強(qiáng)制關(guān)系的空間中，每個(gè)人都是獨(dú)一的，他們共享著沉默的書寫和閱讀，建立陌生人之間的友誼，并因此秘密地形成了共同體。因此，文學(xué)之力就是用缺席來呈現(xiàn)、用距離來展示，正是沉默使書寫成為必要，因?yàn)椤拔膶W(xué)通過讓自身沉默，說出了它之所說。文學(xué)中存在著一種建構(gòu)文學(xué)的文學(xué)之空虛”(13)莫里斯·布朗肖：《無盡的談話》，尉光吉譯，南京大學(xué)出版社，2016年，第752頁。。

如果說布朗肖側(cè)重于沉默的溝通，那么南希則注重言說的分享。文學(xué)就是作品的分享，而每部作品都開啟了一個(gè)共同體的可能性。寫作和閱讀都是一種言說的方式，是在共通之中發(fā)出的聲音。我們之間唯一共通的東西，就是我們都是有限的存在；有限的存在同時(shí)就是獨(dú)一的存在，于是我們分享的恰恰是不可分享之物。在共同體的書寫之中并通過這種書寫，我們聽見來自他人和世界的諸種聲音。因此，文學(xué)不是理性，它既不傳遞信息也不生產(chǎn)知識，它只是召喚人們并使之聚集。一種具有文學(xué)性的聯(lián)系就意味著，共同體用“書寫”這條線來穿過人們，“在那里，文學(xué)作品被混進(jìn)到言語的最簡單的公眾的交換中去了”(14)讓-呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第69頁。。因此，對南希來說，如何在共通中存在這個(gè)命題既是政治的決斷，也是書寫的倫理。書文的共同體主義并不想建構(gòu)任何新的政治學(xué)或倫理學(xué)，它僅僅提供一種另類的、以話語為中心的政治和倫理，展現(xiàn)一切寫作與聲音的分享者的經(jīng)驗(yàn)。

因此，書文的共同體主義既不是指以共同體為主題的文學(xué)創(chuàng)作，也不是指將文學(xué)的共同性作為成員資格，它的真正含義是：文學(xué)的不適合性正是唯一適合共同體的溝通。文學(xué)產(chǎn)生的是不可通約的溝通：文學(xué)使每個(gè)人發(fā)現(xiàn)新的自己，亦即在自我之內(nèi)卻又具有異質(zhì)性的部分；同時(shí)它也使人發(fā)現(xiàn)他者的不同一性，因?yàn)槊總€(gè)人都獨(dú)有其最切身的經(jīng)驗(yàn)。不過，不可通約并不影響分享，只要人進(jìn)入書寫和閱讀，經(jīng)驗(yàn)就開始傳送，獨(dú)一性的共同存在就發(fā)生了。至關(guān)重要的是，共通的分享不生產(chǎn)共同意識，不要求一致意見，因而使通過文學(xué)經(jīng)驗(yàn)而達(dá)至的共同體擺脫了任何目的論的鉗制。

于是，作為一種拒絕成品的文本，書文的共同體就是創(chuàng)作與再創(chuàng)作、閱讀與再閱讀的重復(fù)，是自我與自我、他者和世界的每一次相遇和分離。為了標(biāo)示出這種特性，布朗肖和南希共享了“désoeuvrement”(去勞作)這個(gè)關(guān)鍵概念，(15)參見Blanchot, La Communauté Inavouable, Editions de Minuit, 1983, p.56。讓-呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第56頁。國內(nèi)譯者對“désoeuvrement”這個(gè)概念的主要譯法包括“非功效”“無作”“非勞動”等，本文則根據(jù)行文語境譯為“去勞作”以強(qiáng)調(diào)書文共同體的特征，待與讀者商榷。它意味著作品是對勞動、生產(chǎn)和制作的棄絕，是遭到中斷和懸置因而無法完成的東西。共通——特別是文學(xué)性的共通——并不具備什么功能，尤其沒有建立或產(chǎn)生一個(gè)共同體的功能。書文的共同體是一份禮物，而不是一個(gè)被計(jì)劃進(jìn)而被完成的作品，它沒有目的，不事生產(chǎn)，無所服務(wù)。

那么書文的共同體是如何長久維持自身的呢？在這個(gè)問題上，布朗肖和南希并未給出讓人信服的解釋。如果依二人所言，書文共同體不能進(jìn)行內(nèi)在的自我生產(chǎn)和繁殖，那么它就需要來自外界的進(jìn)入才能持續(xù)。然而二人的論述并未明確導(dǎo)向這一點(diǎn)，他們只是不斷地強(qiáng)調(diào)：人們處于共同體的內(nèi)部與外部、里面與外面的界限上，共同面對著“書寫”的未完成?？梢赃M(jìn)一步追問，這些分享著書文共同體的“人們”究竟是誰？盡管布朗肖和南希重新闡釋了“l(fā)ittérature”這個(gè)概念，但它依然無法丟棄書寫、閱讀和文學(xué)這些基本內(nèi)涵。這難道不是一種對共同體成員資格的默認(rèn)設(shè)置嗎？一道隱蔽的門檻，已經(jīng)體面地將所有不通“書文”者拒之門外。就此而言，通過文學(xué)性聯(lián)系而結(jié)成的共同體，似乎并不比其他共同體更加持久，或者更加開放。

四、 結(jié) 語

綜上所述，由于不能破除對自足性的執(zhí)迷，主體形而上學(xué)始終不能真正地思考共同體。無論是個(gè)體主義的主體，還是總體主義的主體，它們都無法逃脫共同存在的災(zāi)難場景。主體形而上學(xué)太容易屈服于一種實(shí)體化的欲望，它強(qiáng)調(diào)在某個(gè)組織實(shí)體中獲得的主體歸屬感。長久以來，共同體正是這樣被銘記在思想史上的，它成了一個(gè)具有專有本質(zhì)的實(shí)體。對布朗肖和南希來說，即將來到的共同體是沒有主體的，這就意味著共同體并不具有對自身的意識，它恰恰是對自我意識的中斷。沒有主體的共同體也不擁有一個(gè)有機(jī)的實(shí)體，布朗肖的“虛位”(non-lieu)和南希的“非實(shí)在場域”(aréalité)概念，表達(dá)了相同的內(nèi)容：共同體是實(shí)體的懸擱和規(guī)制的缺失，這既是由獨(dú)一性造成的裂縫，也是同一性不至于使人窒息的原因。正是通過保留這個(gè)“無”(rien)的位置，共同體才能拒絕一切自足的個(gè)體和集體，成為他異性的無限增補(bǔ)。

書文(littérature)，就是將自己置身于“無”并提取和表達(dá)“無”?！拔膶W(xué)之力并不在于呈現(xiàn)，而是創(chuàng)造性地讓某事某物缺席，以缺席之力讓它在場?！?16)莫里斯·布朗肖：《未來之書》，趙苓岑譯，南京大學(xué)出版社，2015年，第64頁。布朗肖和南希對文學(xué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了重新開掘，確認(rèn)了這種經(jīng)驗(yàn)的分享性和未完成性的價(jià)值。在共同體問題傳統(tǒng)的社會性構(gòu)想之外，他們增加了一種文學(xué)化想象的可能性：書文的共同體只能被經(jīng)驗(yàn)，不能被生產(chǎn)，對書文共同體的籌劃就是排除一切籌劃。布朗肖和南希相信，我們真正的命運(yùn)是一種“沒有共同體的共同體”，它像這個(gè)悖論句式一樣向一切可能性開放，邀請所有人來書寫和閱讀。(17)讓-呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第111頁。這就是為什么南希談?wù)撘环N共通的“到來著”，亦即共同體總是不停地在到來，正如他的良師益友布朗肖將未來共同體的不可預(yù)測性確認(rèn)為一種無限的臨近。

德國學(xué)者恩斯特·羅伯特·庫爾提烏斯曾指出，法國文化基本上是文學(xué)性的。(18)對法國文化文學(xué)性的討論，可參見Ernst Robert Curtius, The Civilization of France: An Introduction, Olive Wyon trans., Macmillan, 1932以及Priscilla Parkhurst Clark, Literary France: The Making of a Culture, University of California Press, 1987。作為浸潤于卓越文學(xué)傳統(tǒng)的法國思想家，布朗肖和南希的確格外青睞文學(xué)性的力量，他們將書文的事實(shí)本身視為一種文學(xué)的行動。然而，就人們?nèi)绾喂餐钸@個(gè)宏大議題來說，書文交流的理想共同體方案并不十分有力。如果個(gè)體能因?qū)ν恍缘脑V求而進(jìn)入共同體，也能為堅(jiān)持獨(dú)一性而選擇退出，那么僅僅訴諸文學(xué)性的分享，恐怕不足以克服這種進(jìn)退的隨意性和偶然性。如果希望文學(xué)上的溝通能成為人與人之間的紐帶，但同時(shí)又承認(rèn)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的不可通約性，那么所謂的在共通之中的存在，就同時(shí)缺乏真實(shí)性和現(xiàn)實(shí)性。一種書文的共同體，似乎不能也不打算擺脫文學(xué)的“虛構(gòu)”命運(yùn)。

于是，德里達(dá)式的幽靈始終在發(fā)問：如果書文共同體的實(shí)現(xiàn)就是其自身的廢除，那么這樣的共同體是否還值得追求？作為一個(gè)共同體之缺席的書文共同體，與其說這個(gè)理想是自相矛盾的，不如說它是具有空想性的，以至于書文的共同體主義似乎停格在了“不去實(shí)現(xiàn)”的節(jié)點(diǎn)上，并將此節(jié)點(diǎn)作為終點(diǎn)來維持自身。布朗肖和南希對共同體的文學(xué)化想象，拒絕一切政治化和實(shí)體性的解讀，這種過于文人化的思路一旦被推到極限，恐怕就會陷入無政府主義的深淵。