方 用

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

晚清以降，世局突變，人心難寄。如何理解及應(yīng)對(duì)此“變”？“時(shí)間”逐漸成為國人關(guān)注的哲學(xué)問題。而紛至沓來的各種西方時(shí)間理論，也啟迪著學(xué)界的思考。梁漱溟一方面自覺理解和吸納西方的時(shí)間觀，另一方面又主動(dòng)回歸東方傳統(tǒng)。他融合儒佛兩家的時(shí)間智慧，以“世間”為限、以“意欲”為基來探討時(shí)間的本質(zhì)，并結(jié)合唯識(shí)學(xué)來闡發(fā)時(shí)間現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)。在世間，他推崇“意欲持中”的儒家思想，高揚(yáng)“重當(dāng)下”的時(shí)間觀，以期安頓人心，為近現(xiàn)代中國走出文化困境、實(shí)現(xiàn)民族文化的未來復(fù)興開辟道路。

一、 “時(shí)間”與“世間”

中國古有“上下四方曰宇，往古來今曰宙”之說，近人以“宇”“宙”二字分別對(duì)應(yīng)由西方傳入的“空間”(space)與“時(shí)間”(time)(1)學(xué)術(shù)界大多認(rèn)為，以“時(shí)間”和“空間”來翻譯time和space的譯法來自日本的“和制漢語”。(參見劉正埮、高名凱、麥水乾等編：《漢語外來詞詞典》，上海辭書出版社，1984年，第190、316頁；另可參見陳力衛(wèi)：《東往東來：近代中日之間的語詞概念》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第218、476等頁。)但梁啟超說：“天下萬事萬物，皆在空間，又在時(shí)間，(空間，時(shí)間，佛典譯語，日本人沿用之。若依中國古義，則空間，宇也；時(shí)間，宙也。其語不盡通行，故用譯語。)”他堅(jiān)持此譯名首出佛典，日語乃沿用。(參見梁啟超：《新史學(xué)·史學(xué)之界說》，《梁啟超全集》，北京出版社，1999年，第739頁。)time和space的譯名在清末民初爭議頗盛，在此僅舉三例。如，1902年嚴(yán)復(fù)翻譯《穆勒名學(xué)》時(shí)，“空間”“時(shí)間”的譯法已經(jīng)引入，但他依舊堅(jiān)持主張譯之以“宙”和“宇”：“宇 Space，按即空間。宙 Time，按即時(shí)間。”(參見嚴(yán)復(fù)：《〈穆勒名學(xué)〉中西譯名表》，《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局，1986年，第1074頁。)而王國維則著文反對(duì)嚴(yán)復(fù)刻意拒絕日本人用心選擇的譯詞，另一方面指摘嚴(yán)復(fù)所用之“宇”“宙”為“不適當(dāng)之古語”，無法表達(dá)“一孔之隙、一彈指之間”即極小的空間、極短的時(shí)間，從而縮小、限制了概念的外延。(參見王國維：《論新學(xué)語之輸入》，《王國維全集》第一卷，浙江教育出版社，2009年，第127-128頁。)但結(jié)合《莊子》對(duì)“宇”和“宙”的解釋，王氏的責(zé)難實(shí)失之偏頗。直到1915年，胡適還在一則日記中提及：“余嘗以為time當(dāng)譯為‘時(shí)’，space當(dāng)譯為‘間’?！赌印そ?jīng)上》云‘有間，中也。間，不及旁也’，今人以時(shí)間兩字合用，非也?！?參見胡適《時(shí)與“間”有別的》，《留學(xué)日記卷十一》，《胡適全集》第28卷，安徽教育出版社，2006年，第222-223頁。)可見新舊、東西語言轉(zhuǎn)換之難，以及“時(shí)間”等概念內(nèi)涵的豐富性和復(fù)雜性。。梁漱溟將此種把時(shí)間、空間分判為二的觀念斥為“世俗之見”，主張宇宙“只是時(shí)間上的流轉(zhuǎn)……，并無空間的開拓……，空間上的移動(dòng)無其事，時(shí)間上的流轉(zhuǎn)有其事，或說空間上的移動(dòng)只是那流轉(zhuǎn)中的事”(2)梁漱溟：《唯識(shí)述義》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第313頁。，“事實(shí)上時(shí)空合一不分，離遷流不駐之事實(shí)，更無虛空如人們之所設(shè)想者”(3)梁漱溟：《思索領(lǐng)悟輯錄》，《梁漱溟全集》第八卷，山東人民出版社，1993年，第3頁。。在他看來，“宇宙”即萬物之聚散成毀、大化流行，時(shí)空不能脫離宇宙之變化而獨(dú)立存在；時(shí)間是宇宙之實(shí)，也是空間得以存在和變化的根據(jù)。他贊賞愛因斯坦的宇宙觀，認(rèn)為其從科學(xué)上宣告了時(shí)空一體，因而比牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀更為深刻。

梁漱溟深諳佛法，佛教之“世界”無疑對(duì)其理解時(shí)空大有裨益。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷四云：“世為遷流，界為方位。……東南西南東北西北上下為界，過去未來現(xiàn)在為世；位方有十，流數(shù)有三。一切眾生織妄相成，身中貿(mào)遷，世界相涉；而此界性，……與世相涉?！薄笆馈睘椤皶r(shí)”，即過—現(xiàn)—未三世之流轉(zhuǎn)；“界”為“空”，即上下等十位之確立。二者均以眾生之妄業(yè)為緣、以眾生之輪回遷化為依托，故“世”“界”相涉，“時(shí)”“空”不離。

梁漱溟強(qiáng)調(diào)應(yīng)區(qū)別“世間”與“出世間”，“所謂世間即萬相紛然生滅變化者，宇宙人生舉在包括。所謂出世間即本體絕對(duì)不生不滅者，宇宙人生舉不相涉”(4)梁漱溟：《印度哲學(xué)概論》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第71頁。。然現(xiàn)象托于本體，生滅歸于恒常，二者又非對(duì)立隔絕?！皶r(shí)間”作為表征生滅變化的世間法，只對(duì)“現(xiàn)象”有效，而不及“本體”；可以依此討論宇宙人生，但不能據(jù)之言說真如涅槃。佛教主張“眾因緣生法”，“時(shí)間”現(xiàn)象亦依緣生滅，“時(shí)間”概念是人為施設(shè)的、表明一切有為法生滅變化的“假名”。他堅(jiān)持佛教是“唯一圓滿之出世間法”，“出世間”不可思議，但從“隨順世間”的立場出發(fā)，不妨以“時(shí)間”為方便，以示世間諸行之變易無常、剎那相續(xù)，并據(jù)此安頓世間之生活。然究其根本，“世間”為幻，“時(shí)間”為妄。

將“時(shí)間”限定在“世間法”的層面上，是梁漱溟時(shí)間之思的一個(gè)重要特點(diǎn)。他于柏格森那受益匪淺，但批評(píng)其只是“善說世間者”，認(rèn)為“柏氏即生命流行以為宇宙本體，此無常有漏的生滅法，不是佛家所說的無為法”(5)⑥ 梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第642頁，注[1]；第634頁。。在他看來，柏氏以綿延的生命之流為真、為本體，破除了把時(shí)間空間化并加以割裂的“斷見”，但又落于以生滅無常為執(zhí)的“常見”?！皶r(shí)間”所表示的生命之轉(zhuǎn)變遷流只是現(xiàn)象，真正的本體是出世間的真如，不生不滅，超越時(shí)空?！笆篱g法皆有其時(shí)間空間，只真如法性不落時(shí)空。”(6)梁漱溟：《晦翁學(xué)案摘抄》，《梁漱溟全集》第七卷，山東人民出版社，1993年，第849頁。他以“時(shí)間”論世間之生滅相，其歸宗卻要跳出時(shí)間，自證出世間無生滅之恒常。正是在此意義上，梁氏強(qiáng)調(diào)儒家所論亦只在“世間”，并堅(jiān)稱自己一直持有佛家的思想。也正由此，以體用不二立論、以時(shí)間之綿延為真實(shí)之大用流行的熊十力與梁氏分道揚(yáng)鑣了。

總而言之，梁漱溟精神的最終歸宿仍在出世間。但他出佛入儒，照看人生，以期為生命之著落、中國文化之翻身打開活路。這在佛家，是菩薩慈悲入世、隨機(jī)應(yīng)時(shí)的方便法門；在儒家，亦是《周易》把握時(shí)機(jī)、與時(shí)偕行的時(shí)間智慧。

二、 “意欲”與“時(shí)間”

梁漱溟聲明，生滅不已的宇宙并非由無生命的物質(zhì)堆砌而成，宇宙是一個(gè)大生命，其新新不已的奧秘就在“人心”，“人心正是宇宙生命本原的最大透露”⑥。早年他得益于叔本華，以“意欲”為關(guān)鍵詞來理解人心：“生活就是沒盡的意欲(will)……和那不斷的滿足與不滿足罷了?！?7)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第352頁。生命是“活”的，“意欲”即生活的本質(zhì)、根源和內(nèi)在動(dòng)力。

梁漱溟認(rèn)為唯識(shí)學(xué)比較全面地剖析了世間諸法并長于說明人生，他亦據(jù)此詮釋意欲，分析時(shí)間現(xiàn)象?！艾F(xiàn)在所謂小范圍的生活——表層生活——就是這‘大意欲’對(duì)于這‘殆成定局之宇宙’的努力，用這六樣工具居間活動(dòng)所連續(xù)而發(fā)一問一答的‘事’是也。所以，我們把生活叫作‘事的相續(xù)’?！?8)②③ 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第377頁；第377頁；第376頁。他將生活視作“我”以眼、耳、鼻、舌、身、意等六識(shí)與世界打交道的過程，但隱于六識(shí)工具背后、支配其活動(dòng)的是“沒盡的意欲”。在唯識(shí)學(xué)中，六識(shí)都以第八識(shí)即阿賴耶識(shí)為共同的內(nèi)在依托才可能生起現(xiàn)行活動(dòng)，梁氏實(shí)際是以“意欲”為阿賴耶識(shí)在新時(shí)代之異名?！皶r(shí)間”即本于意欲的“事的相續(xù)”，生活“就是‘現(xiàn)在的我’對(duì)于‘前此的我’之一種奮斗努力”②?！艾F(xiàn)在的我”心中一直涌動(dòng)著一種看不見、聽不到、摸不著的非物質(zhì)的東西，此即“意欲”現(xiàn)在的活動(dòng)，亦即阿賴耶識(shí)之“見分”或“現(xiàn)行”。其活動(dòng)對(duì)象是與“現(xiàn)在的我”打照面的“物質(zhì)世界”，此“物質(zhì)”即唯識(shí)學(xué)中的“色法”，是“識(shí)”所變現(xiàn)的“相分”。除此之外，宇宙還包括“他心”和“因果法則”，亦不離識(shí)。換而言之，意欲創(chuàng)造宇宙，現(xiàn)在所處之宇宙是過去的“我”之意欲的外化或物質(zhì)化?！扒按说奈摇睒?gòu)成了“現(xiàn)在的我”向前活動(dòng)的各種障礙，“現(xiàn)在的我”總要奮力去改變、突破，并在此奮斗中去除障礙以奔向未來。梁氏強(qiáng)調(diào)：“生活就是‘相續(xù)’……只有生活沒有生活者——生物?！雹邸拔摇奔戳髯儾痪拥摹吧睢?，而非靜止不變的“生活者”。意欲不止，奮進(jìn)不息，“我”也時(shí)時(shí)推陳，刻刻出新。佛教以無常為“我”在世之苦因，故主張去“我執(zhí)”以斷“煩惱障”。但梁氏受柏格森生命哲學(xué)啟發(fā)，同時(shí)又浸潤于儒家的入世思想及大乘佛教的菩薩精神，在世間層面，他更強(qiáng)調(diào)人生以創(chuàng)造為本質(zhì)。

梁漱溟還從唯識(shí)學(xué)六道輪回和兩種生死觀來理解“我”之流轉(zhuǎn)?！艾F(xiàn)在的我”是“真異熟果”，即前世的阿賴耶識(shí)在異世得報(bào)的果體。生死本變化中事，個(gè)體有“死”正意味著人生有限，但這只是“分段生死”，生命仍在流轉(zhuǎn)，直到第八識(shí)伏斷，出離世間，這才是超越時(shí)間的“變易生死”。以此為據(jù)，梁氏也駁斥了20世紀(jì)初一度流行的以“自殺”求解脫的現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)以“現(xiàn)在的我”為本，“隨順世間促進(jìn)進(jìn)化”。

梁漱溟繼而從方法論的角度分析了時(shí)間現(xiàn)象之建構(gòu)。他認(rèn)為，俗?；蚩茖W(xué)之法是“比量”，他以白瓶和眼識(shí)為例，詳細(xì)地說明了第六意識(shí)通過“分離”和“構(gòu)成”之功將“時(shí)間”空間化的過程。唯識(shí)學(xué)以“現(xiàn)量”為方法之要，“這初步現(xiàn)量便是開不認(rèn)移動(dòng)認(rèn)流轉(zhuǎn)的門”(9)梁漱溟：《唯識(shí)述義》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第313頁。?！耙苿?dòng)”是空間之拓展，“流轉(zhuǎn)”即時(shí)間之綿續(xù)。“現(xiàn)量”指眼等五識(shí)在尚未加入意識(shí)的任何概念、思維等作用的情況下，僅以感官去量知色等外境的活動(dòng)，實(shí)即泯除主客之別、當(dāng)下涌現(xiàn)的各種直覺，梁氏稱為“渾然的”或“極醇的”感覺?！氨攘俊笔怯蟹謩e的論證，“現(xiàn)量”為無分別的親證。在他看來，兩種時(shí)間都不離“識(shí)”，都以“識(shí)”為緣，因而都是主觀性的。但“真的時(shí)間”并非一個(gè)個(gè)靜止、斷裂的“剎那”或時(shí)段，而是以阿賴耶識(shí)為依托、在五識(shí)現(xiàn)量中的念念相續(xù)。這里當(dāng)然有著明顯的柏格森印跡，但梁氏強(qiáng)調(diào)，無論“比量”還是“現(xiàn)量”所得都是“非量”，兩種時(shí)間都是現(xiàn)象，“真的時(shí)間”依舊是方便之“假名”。

梁漱溟獨(dú)創(chuàng)性地提出，作為時(shí)間本質(zhì)的“意欲”，其活動(dòng)的方向并非單一的，而是可以分為“奮力向前”“轉(zhuǎn)身向后”和“調(diào)和持中”三種。如我們所知，人類思維或語言普遍會(huì)使用空間概念和詞匯來喻指時(shí)間，況且梁氏強(qiáng)調(diào)時(shí)空統(tǒng)一性并以時(shí)間涵蓋空間，故意欲活動(dòng)的“前”“后”“中”不僅指空間之不同，更是指時(shí)間之異。為什么“意欲”能開出不同方向的生活樣態(tài)？(10)梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中，曾以非常拗口的方式說：“(一)西洋生活是直覺運(yùn)用理智的；(二)中國生活是理智運(yùn)用直覺的；(三)印度生活是理智運(yùn)用現(xiàn)量的”。(參見梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第一卷，第485頁。)梁漱溟畢竟不是一個(gè)概念嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系性哲學(xué)家，他后來也不滿于此纏繞之說。但就將人心視為有情有理、情理相涉的整體這一點(diǎn)而言，其前后并無二致。同時(shí)，在梁氏這里，“比量”除了唯識(shí)學(xué)中第六意識(shí)的方法，亦指科學(xué)所用的理智方法；“直覺”有兩種，在唯識(shí)學(xué)中，指“現(xiàn)量”即五識(shí)在當(dāng)下之純粹感覺；通常則指中國哲學(xué)尤其是儒家的方法，其內(nèi)容即孔子的仁、孟子的良知良能等。從方法而言，知識(shí)重理智，情意重現(xiàn)量、直覺。知、情、意彼此關(guān)聯(lián)，理智與現(xiàn)量或直覺也常常結(jié)盟。唯識(shí)學(xué)強(qiáng)調(diào)，當(dāng)“心”即八識(shí)活動(dòng)的同時(shí)，往往同時(shí)伴隨著多種“心所”的共同參與。所謂“心所”，指包括多種情感、意志、潛意識(shí)等因素在內(nèi)的復(fù)雜的精神活動(dòng)，這是印度佛教從有部到有宗都非常重視的五“位”之一。(11)部派佛教中的說一切有部有“五位七十五法”之說，“心所法”居有為法之第三位，共46種；有宗即唯識(shí)宗主“五位百法”，“心所法”居有為法之第二位，共51種。盡管康德知、情、意三分人心的觀點(diǎn)已廣受中國近代學(xué)界認(rèn)可，但梁氏依唯識(shí)而體認(rèn)人心，堅(jiān)持人心是知、情、意合一的整體。因而“意欲”是生命之本源，但并非人心唯一或孤立的活動(dòng)因素。心和心互相影響，知、情、意同時(shí)起用，由此產(chǎn)生了意欲活動(dòng)在方向、強(qiáng)度等方面的差異，造就了豐富多樣的時(shí)間體驗(yàn)。

總之，時(shí)間之本質(zhì)即生活，亦即由意欲所推動(dòng)的事事相續(xù)。時(shí)間總體以過—現(xiàn)—未的方式流逝，但此線性的時(shí)間可以指向不同的方向或呈現(xiàn)不同的流轉(zhuǎn)狀態(tài)。叔本華之“意志”、柏格森之“生命沖動(dòng)”，其活動(dòng)都是一味向前；而梁漱溟以唯識(shí)學(xué)為資源，指出意欲活動(dòng)有多種的可能。阿賴耶識(shí)有“藏”的功能，收集、保留了生命所有的“種子”，又是眾生生死流轉(zhuǎn)的輪回主體。梁氏以阿賴耶識(shí)詮釋意欲，確保了“我”的內(nèi)在連續(xù)性。極短的“剎那”與漫長的“劫”共同構(gòu)成了“我”生滅無常又綿延不絕的生生世世，此亦時(shí)間之有限與無限的辯證法。

梁漱溟以“意欲”為宇宙生命的樞紐，結(jié)合“識(shí)之變現(xiàn)”論“時(shí)間”，此“時(shí)間”首先是主觀的，并非標(biāo)志物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的客觀時(shí)間；其次，其蘊(yùn)涵著生命個(gè)體豐富而具體的生活內(nèi)容，有著與眾不同的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，所以不僅與牛頓、愛因斯坦等基于自然科學(xué)的時(shí)間觀念相去甚遠(yuǎn)，與康德將時(shí)間視作純一的先天形式亦大相徑庭。近年來，胡塞爾的時(shí)間意識(shí)理論在國內(nèi)廣受關(guān)注，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的互相闡釋也頗為風(fēng)行；但梁氏在20世紀(jì)20年代就已結(jié)合唯識(shí)學(xué)，嘗試剖析時(shí)間意識(shí)的生成、流變，以及建構(gòu)和把握兩種時(shí)間的不同方法等，其論雖不夠明晰縝密，但依舊不乏理論的敏銳性與先見之明。借助唯識(shí)學(xué)的資源，梁氏“意欲”的內(nèi)涵及其活動(dòng)已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出叔本華的“意志”或柏格森的“生命沖動(dòng)”。如我們所知，他以“意欲”的三種方向?yàn)榛A(chǔ)，開出了三種人生路向或態(tài)度，闡釋了西、中、印三種文化的基本精神，這些思考使得生命狀態(tài)更加開放，也使個(gè)體或民族文化的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)更為豐富。

三、 “意欲持中”與“當(dāng)下”

就時(shí)間維度而言，意欲“向前”或“向后”在本質(zhì)上相同，都是否定現(xiàn)在、希慕未來——無論是只記掛此生之未來，或是期待出世的涅槃。疏離“現(xiàn)在”，不能活在“當(dāng)下”，梁漱溟稱作“出位之思”。與此不同，意欲“持中”則清楚地、自覺地盡力于現(xiàn)在的生活，既肯定正在涌起的新欲望，又通過回省反觀，調(diào)和欲望，努力使生命在前—后、內(nèi)—外、情—理等相互對(duì)峙中保持一種動(dòng)態(tài)平衡。所持之“中”不是客觀的、可以量化的標(biāo)準(zhǔn)，而是一種流動(dòng)的、活的趨勢或意味，只能用當(dāng)下隨感而應(yīng)的直覺去體認(rèn)與實(shí)踐。意欲持中、一任直覺，此即梁氏心中以“鄭重”為態(tài)度的儒家生活。

“當(dāng)下”即現(xiàn)在、此時(shí)此刻。一方面，重“當(dāng)下”，相信當(dāng)下即是，首先是對(duì)世間、對(duì)人生的肯定，這是儒佛之異。梁漱溟以直覺為把握時(shí)間的唯一方法，“意欲持中”即“無私的感情”或“理性”，“重當(dāng)下”即是以此為特征的直覺活動(dòng)。唯識(shí)學(xué)的“現(xiàn)量”雖然可以親證當(dāng)下，但其以當(dāng)下之無常為惑為苦。儒家贊美生活，以“生”為要，與旨在“無生”、以時(shí)間為妄的佛家有別。另一方面，“當(dāng)我們作生活的中間，常常分一個(gè)目的手段?！@是我們生活中的工具——理智——為其分配、打量之便利，而假為分別的；……若處處持這樣態(tài)度，那么就把時(shí)時(shí)的生活都化作手段……而全一人生生活都傾欹在外了?！鋵?shí)生活是無所為的，不但全整人生無所為，就是那一時(shí)一時(shí)的生活亦非為別一時(shí)生活而生活的”(12)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第460-461頁。。他認(rèn)為，意欲向前的西方文化以理智作為算賬的工具，始終把“現(xiàn)在”當(dāng)作為了達(dá)成未來某個(gè)目的之手段，總是將生命的意義懸置在別處、在未來。李澤厚曾如是評(píng)論：“生活就是此時(shí)此刻的自意識(shí)的當(dāng)下存在，它本身即是目的，即是意味，即是人生，而并不在于別處?！菏椴⑽茨茴A(yù)見現(xiàn)代存在主義哲學(xué)的出現(xiàn)，但他從中、西、印文化的比較角度，卻相當(dāng)敏銳同時(shí)又相當(dāng)膚淺地提出了與‘此在’有關(guān)的問題?！?13)李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，安徽文藝出版社，1994年，第281頁。雖有淺嘗輒止之憾，但對(duì)于身處“前現(xiàn)代”的梁氏而言，亦可見其目力之遠(yuǎn)。(14)李澤厚說：“梁畢竟處在中國前現(xiàn)代化的階段，盡管他提出的問題似乎涉及后現(xiàn)代化……”(參見李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，第287頁。)

梁漱溟進(jìn)而指出，與西方或以“個(gè)人”為本位、或以“社會(huì)”為本位不同，中國社會(huì)是“倫理本位”或“關(guān)系本位”的，中國人的當(dāng)下之“事”就是以“意欲持中”的方式，以家庭倫常為中心，協(xié)調(diào)和改善個(gè)體與社會(huì)各種關(guān)系。就個(gè)體而言，其源自家庭，一生中大量的時(shí)間與親人在家中共同生活，儒家以此“在家”狀態(tài)為人生最尋常也最真實(shí)的“當(dāng)下”。所以，倫理本位首重親情，“當(dāng)下”的生活也始于父慈子孝兄友悌愛。但倫理不是宗法，并不止于家庭，隨著人與人交往溝通的開展，一切相與之人皆有情分，因情而有義，各種社會(huì)關(guān)系都能家庭化，視作親情的擴(kuò)展。“家國”傳統(tǒng)以“家”為“國”之基；“天下”觀視宇宙一家，乾父坤母，民胞物與。人生開展于與天地物人的各種相互關(guān)系中，人生的樂趣與價(jià)值亦在此天地之間。故儒家將個(gè)人置于家庭之網(wǎng)中，以家庭為生活之本，然后擴(kuò)而充之，以家庭化的情誼與世界往來。

重“當(dāng)下”者必“為己”?！拔餮笕耸且美碇堑?，中國人是要用直覺的——情感的；西洋人是有我的，中國人是不要我的?！?15)⑤ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第479頁。梁漱溟嚴(yán)于“己”“我”之辨。他認(rèn)為，“我”是理智以主客二分的靜觀方式，以形軀自限而從宇宙大生命中分別計(jì)度，結(jié)果是將人與世界疏離并碎片化、機(jī)械化，這是以“最小之空間，最短之時(shí)間”為“我”。但在當(dāng)下的直覺中，“往往只見對(duì)方而忘了自己。……凡痛癢親切處，就是自己，何必區(qū)區(qū)數(shù)尺之軀。普泛地關(guān)情，即不啻普泛地負(fù)擔(dān)了任務(wù)在身上，如同母親要為他兒子服務(wù)一樣。所以昔人說‘宇宙內(nèi)事，即己分內(nèi)事’?！祟惱硇?，原如是也”(16)⑥ 梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第136頁；第134頁。。直覺能沖破一體之限、物我之隔，如同將生命的窗戶打開，從而使“我們內(nèi)里的生命”能與外面通氣?！盀榧骸奔词且郧檎x流動(dòng)的感應(yīng)、以相與的方式融入與他人共在的生活世界，乃至宇宙大生命。所以，中國人是“處處尚情而無我”的，中國人的理想生活是“家庭里，社會(huì)上處處都能得到一種情趣，不是冷漠、敵對(duì)、算賬的樣子”⑤。

“為己”與“當(dāng)下”，一是對(duì)于空間的態(tài)度，一是對(duì)于時(shí)間的態(tài)度；空間上注意“此處”，時(shí)間上集中于“現(xiàn)在”。梁漱溟認(rèn)為，儒家由強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下”而致一種非功利的態(tài)度，“現(xiàn)在”既是手段又是目的，本身即是價(jià)值所向，生活之意味即生活，所以當(dāng)下的直覺“隨感而應(yīng)則無所不可”，當(dāng)下即得其正、享其樂。另一方面，他認(rèn)為所有美、妙、好吃等等意味都是人的直覺所添加的。客觀的物質(zhì)上并無所謂的價(jià)值，是人做“事”時(shí)，將情意附加在“物”上，從而使“物”有了各種趣味與生意。直覺這種善化、美化的向上之力，即生命的本性，生命以其創(chuàng)造性賦予“現(xiàn)在”的生活以無窮的意味。

梁漱溟宣稱：“儒家蓋認(rèn)為人生的意義價(jià)值，在不斷自覺地向上實(shí)踐他所看到的理?！雹薮恕袄怼奔磦惱碇恚怯小扒椤敝袄怼?。以“當(dāng)下”為重，就是首先以此生現(xiàn)時(shí)的家庭倫常為重，善于在日常生活中發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造生活之樂，于此樂中安身立命。再由此擴(kuò)而充之，擔(dān)負(fù)天下之事，融入宇宙洪流，從而使生命在時(shí)間上更加綿長，在空間上更加廣闊，個(gè)體亦由有限趨于無限。所以，“當(dāng)下”或“現(xiàn)在”并非一個(gè)個(gè)偶然的、孤立的瞬間或隨機(jī)的、斷裂的時(shí)間點(diǎn)，而是發(fā)源于一念向上之生命本性而開展的因果相續(xù)。當(dāng)然，真正實(shí)現(xiàn)“意欲持中”“當(dāng)下即是”，更須禮樂涵泳以及知行合一、踐形盡性的工夫。“當(dāng)下”的直覺不僅是把握時(shí)間綿延的“知”，更是一種以持中的意欲為內(nèi)在動(dòng)力，能負(fù)責(zé)、敢擔(dān)當(dāng)?shù)膭?chuàng)造時(shí)間的“行”，是“自覺的盡力量去生活”。梁漱溟的一生，都在踐履這種以行動(dòng)、創(chuàng)造為重的時(shí)間觀，這也是艾愷尊其為“最后的儒家”之由。(17)“我愿借作序的機(jī)會(huì)解釋一下——為什么稱梁漱溟為‘最后的儒家’。在近代中國，只有他一個(gè)人保持了儒者的傳統(tǒng)和骨氣。他一生的為人處事，大有孔孟之風(fēng)；他四處尋求理解和支持，以實(shí)現(xiàn)他心目中的為人之道和改進(jìn)社會(huì)之道。”(參見艾愷：《最后的儒家：梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社，1996年，中文版序，第4頁。)

四、 “時(shí)宜”與中國文化的復(fù)興

中國文化在近代遭遇了“古今中西之爭”。本來，“古今”辨析時(shí)間之異，“中西”關(guān)涉空間之別。但是晚清以來，隨著軍事上屢屢受挫，文化上亦節(jié)節(jié)敗退，“中西”逐漸被置換為“古今”，在進(jìn)化論思潮的沖擊下，又附加了“舊”與“新”、“未進(jìn)”與“既進(jìn)”等價(jià)值。如瞿秋白明確說道：“東西文化的差異，其實(shí)不過是時(shí)間上的。……是時(shí)間上的遲速，而非性質(zhì)上的差別?！?18)瞿秋白：《東方文化與世界革命》，《瞿秋白選集》，人民出版社，1985年，第9頁。該文寫于1923年3月，原載于《新青年》季刊第一期，作者署名“屈維它”。在時(shí)人心目中，中西之間存在巨大的文化時(shí)差。人們急于追求趕超，急于探尋富強(qiáng)救國之途，以“古”為特征的中國文化或被視作已無生命力的“國故”，或被視作欲打倒而后快的腐朽思想。

但梁漱溟逆流而起。他反對(duì)各種認(rèn)為不同國家或民族的文化演進(jìn)都必須遵循同一路線的“獨(dú)系演化論”，反對(duì)以古今論中西。“文化路向”概念的首要任務(wù)就是將東西文化還原為空間性的，即是在不同地域獨(dú)立產(chǎn)生和演進(jìn)的。因?yàn)槲幕畡e基于意欲活動(dòng)方向的不同，故不能置換為單一時(shí)間線上的先后快慢并據(jù)此評(píng)定價(jià)值上的優(yōu)劣，也無法以某一種文化為追趕的目標(biāo)：“若是同一路線而少走些路，那么，慢慢的走終究有一天趕的上；若是各自走到別的路線上去，別一方向上去，那么，無論走好久，也不會(huì)走到那西方人所達(dá)到的地點(diǎn)上去的！”(19)④ 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第392頁；第480頁。不同路向的文化具有共時(shí)性，初不相涉，彼此隔絕，長期并存。他堅(jiān)信若歐亞交通不打開，中、印文化依舊會(huì)沿著既有路向發(fā)展，東方人的精神世界也不會(huì)如此失序無據(jù)。

梁漱溟認(rèn)為，無論是作為個(gè)體的生命，還是世代傳承的文化，都不可避免地會(huì)遭遇性質(zhì)不同且由淺至深的三大問題：人對(duì)物、人對(duì)人、人對(duì)自身生命。在拒絕以時(shí)間化的方式理解東西文化的同時(shí)，他又指出，基于意欲不同的三種人生都各有深淺之別，三種文化亦各有成毀，但無論哪種人生、文化，本身并無優(yōu)劣高低。就三類問題而言，不同性質(zhì)的“問”呼喚著與之相應(yīng)的“答”。生活之“問”有其“時(shí)”，如果“答”得切中肯綮、正合時(shí)宜，就是當(dāng)下有效的；如果“答”非所“問”，這樣的人生、文化就是“不合時(shí)宜”的，但“不合時(shí)宜”并不意味著低級(jí)、落后、無價(jià)值?！吧腔畹?，時(shí)勢不同，隨時(shí)宜為新適應(yīng)?！?20)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第314頁。一方面，要隨“時(shí)”而變，努力適應(yīng)時(shí)勢，這是生命、文化的創(chuàng)造性決定的；另一方面，當(dāng)與某種人生、文化相應(yīng)的“時(shí)”到來，其獨(dú)特魅力必大放異彩。在他看來，“時(shí)”是人生和文化的價(jià)值之本，“時(shí)宜”才能實(shí)現(xiàn)人生意義、發(fā)揮文化優(yōu)勢。

“時(shí)”因生活而變。就生活而言，三種態(tài)度分別對(duì)應(yīng)不同的問題，豐富的人生本不拘于一格。但以人心之向上、自覺，個(gè)體對(duì)生命之體悟總會(huì)由淺入深，會(huì)依次倚重不同問題，并不斷調(diào)整人生態(tài)度，使之問答相應(yīng)、漸趨合理。與生活的步驟相應(yīng)，梁漱溟提出了“文化路向”三期重現(xiàn)的觀點(diǎn)，即認(rèn)為文化演變的時(shí)間邏輯應(yīng)該展現(xiàn)為由“意欲向前”的西方文化依次轉(zhuǎn)向“意欲持中”的中國文化和“意欲向后”的印度文化。

梁漱溟認(rèn)為東方文化的癥結(jié)是“步驟凌亂，成熟太早”，沒有解決第一類生活問題就“不合時(shí)宜”地直接用心于第二、第三類的生活之問了。東方文化既受益于此，也因之而誤，但這并不意味著其一無所長。就中國文化而言，其最盛且微妙的，就是在解決第二類問題時(shí)自有其“積極的面目”。中國文化不“向前”逐物，也不“向后”避世，不把自然、他人當(dāng)作“我”之“外”要征服或舍棄的對(duì)象，而是將之家庭化、親情化，“中國人的那般人與自然渾融的樣子，和那從容享樂的物質(zhì)生活態(tài)度，的確是對(duì)的，是可貴的，比較西洋人要算一個(gè)真勝利”④。一方面，就中國文化復(fù)興而言，首先必須將西方文化“全盤承受，而根本改過”，但同時(shí)要“批評(píng)的把中國原來態(tài)度重新拿出來”，也就是要培育和高揚(yáng)儒家“為己”“當(dāng)下”之精神，以對(duì)抗西方文化向外逐物的傾向。另一方面，梁氏特別關(guān)注第一次世界大戰(zhàn)后時(shí)局的變化以及中、西各方對(duì)此的反思，他斷定“為現(xiàn)在全世界向?qū)У奈鞣轿幕呀?jīng)有表著的變遷”(21)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第488頁。。具體而言，他認(rèn)為西方世界已經(jīng)從物質(zhì)不滿足的時(shí)代轉(zhuǎn)入精神不安寧的時(shí)代，其所關(guān)心的問題不再是人對(duì)物的關(guān)系，而是人與人的關(guān)系。對(duì)此事實(shí)的變遷，以第一路向?yàn)榫竦奈鞣轿幕选吧礁F水盡”，即將轉(zhuǎn)入第二路向的中國文化，西方文化“轉(zhuǎn)向”的機(jī)緣成熟了。

“文化路向”的三期重現(xiàn)試圖以意欲的活動(dòng)為基礎(chǔ)來揭示文化變遷的內(nèi)在規(guī)律，并以西—中—印為先后依次展開在時(shí)間軸上。在他看來，意欲向后的印度文化旨在解決第三類問題，以出世間為宗，其“時(shí)”仍在遙遠(yuǎn)之未來，所以是當(dāng)下應(yīng)主動(dòng)排斥的文化。就20世紀(jì)初的“時(shí)”而言，世界文化進(jìn)入了過渡時(shí)期，隨著生活問題的改變，曾經(jīng)“不合時(shí)宜”的中國文化即將迎來“翻身”之“時(shí)”，參與世界文化建設(shè)之中，以“當(dāng)下”為重也即將成為世界的時(shí)間意識(shí)。

如胡適所言，梁漱溟的文化比較“不免犯了攏統(tǒng)的毛病”(22)胡適：《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《胡適文集》第3卷，北京大學(xué)出版社，1998年，第167頁。；但其對(duì)西、中、印各家基本精神，包括西方文化在20世紀(jì)初之困頓與沒落的把握還是基本準(zhǔn)確的。毋庸置疑，梁漱溟依舊未逃出構(gòu)建某種“獨(dú)系演化論”的窠臼，但他實(shí)現(xiàn)了一個(gè)非常有趣的置換——在當(dāng)時(shí)通行的觀念中，東方文化本來是“未進(jìn)”“落后”的代名詞，在梁氏這里卻代表了人性的進(jìn)步和文化變遷之未來。在西潮澎湃的近代中國，這些努力不僅成為通過東西文化比較探尋中國文化內(nèi)在生命力的重要典范，也有益于鼓振國人信心、重新審視傳統(tǒng)，通過取長補(bǔ)短積極建構(gòu)新文化、實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興。

五、 結(jié)語：有“家”的時(shí)間及其意義

梁漱溟將“時(shí)間”限制在“世間”，把時(shí)間的本質(zhì)歸結(jié)為“意欲”的活動(dòng)，特別是以唯識(shí)學(xué)為據(jù)分析時(shí)間現(xiàn)象，這個(gè)思路既是對(duì)近代西方科學(xué)理性的反動(dòng)，也拓展了唯識(shí)研究的領(lǐng)域，更闡明了時(shí)間、生命的豐富性。他從“隨順世間”“時(shí)宜”的視角為人生意義的“當(dāng)下”實(shí)現(xiàn)以及中國文化之復(fù)興開辟了道路。他以佛學(xué)為歸，主張時(shí)間是終將被超越的“現(xiàn)象”，亦預(yù)示了印度文化終將得其“時(shí)”。梁氏曾自言其終生之思為“人生”與“中國”兩大問題。寄托人生、復(fù)興中國，這也是其思考時(shí)間問題之所歸。與金岳霖、牟宗三等專業(yè)哲學(xué)家不同，梁漱溟并未把“時(shí)間”當(dāng)作獨(dú)立的哲學(xué)術(shù)語加以討論，其時(shí)間觀也還夾雜著思辨色彩或淺近、含混之處，但他融合中西、會(huì)通儒佛的時(shí)間之思仍充滿了真實(shí)的創(chuàng)見和深遠(yuǎn)的啟發(fā)。

梁漱溟特別闡發(fā)了儒家基于“意欲持中”的人生態(tài)度和“重當(dāng)下”的時(shí)間意識(shí)?！耙庥种小睆?qiáng)調(diào)了情理的調(diào)節(jié)和平衡在時(shí)間之綿延中的持久動(dòng)力和創(chuàng)造性，這是對(duì)各種將時(shí)間和生命片面理性化或非理性化觀點(diǎn)的努力糾偏，如方東美從“情理集團(tuán)”出發(fā)思考時(shí)間動(dòng)力學(xué)、李澤厚基于“情理結(jié)構(gòu)”論主體性時(shí)間等等，都是對(duì)此思路的呼應(yīng)或延續(xù)。

“重當(dāng)下”即關(guān)注現(xiàn)在、此時(shí)此刻。對(duì)“現(xiàn)在”之維的推重，是近代中國主流的時(shí)間觀。如李大釗的《今》、陳獨(dú)秀的《1916年》等，均是號(hào)召國人抓住現(xiàn)在、立刻行動(dòng)。但李、陳等論“現(xiàn)在”是要打斷中國之古今延續(xù)，是以歐美或俄國為學(xué)習(xí)榜樣的自我批判和革命；梁漱溟則是要回到、重振和發(fā)展中國傳統(tǒng)，并以之療治世界之病。李、陳等的“現(xiàn)在”是要為“未來”犧牲的；梁氏則反對(duì)將目的懸在“未來”，反對(duì)將“現(xiàn)在”視作“未來”的手段。

從內(nèi)容而言，梁漱溟之“重當(dāng)下”即是將“時(shí)間”及其意義實(shí)現(xiàn)于家庭化的日常生活中。其時(shí)，“家”已日漸被視作“古老”的象征、抨擊的對(duì)象，甚至淪為“萬惡之源”(23)如馬克思主義者李大釗、自由主義者傅斯年和新儒學(xué)宗師熊十力等都提出了“家是萬惡之源”的觀點(diǎn)。(參見余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社，1998年，第147-148頁。)事實(shí)上，晚清洪秀全欲建立以上帝為“天父”的太平天國、康有為提倡由無家而至“大同之世”、譚嗣同疾呼“沖決網(wǎng)羅”等等，傳統(tǒng)的“家”就已搖搖欲墜。。年輕人以背叛家、離開家為覺醒，長輩以自覺隔斷與下一代的恩情示開明。洶涌的西潮帶來了民主、自由的精神，追求個(gè)體的獨(dú)立和解放蔚然成風(fēng)。隨著政治上“國家”“黨國”等概念的興起，傳統(tǒng)的“家國”結(jié)構(gòu)已近潰決。一百多年來，“家”被國人以各種名義擱置、淡忘抑或沖擊，乃至一度曾成為造反的對(duì)象。

然而梁漱溟始終不隨波逐流，在其長達(dá)一個(gè)甲子的學(xué)思中，他堅(jiān)持高揚(yáng)儒家以家庭為重的生活，強(qiáng)調(diào)以家庭化、倫理化的方式調(diào)節(jié)、平衡人與世界的關(guān)系，活在“當(dāng)下”，樂在“當(dāng)下”。這不僅是以世間的日常生活為重，更是一種有“家”、以“家”為安的時(shí)間觀。

梁漱溟判斷中國社會(huì)是倫理本位的。確實(shí)，在中國古代，家庭成員可能幾世同堂，相對(duì)穩(wěn)定的生產(chǎn)、生活方式構(gòu)建和維系了家庭內(nèi)部的代際情義，也為世代之間感受和分享對(duì)方的生命歷程和時(shí)間體驗(yàn)提供了可能。家人和睦，往來交厚，這是家庭成員對(duì)對(duì)方的盡責(zé)盡職，更是個(gè)人的自我完成。古人重視“孝”意識(shí)的啟蒙與培育，而“孝”內(nèi)含了“有后”，這使得為人子者在對(duì)長輩盡孝的過程中，深刻地意識(shí)到自己生命的延續(xù)對(duì)父輩乃至整個(gè)家族命運(yùn)的重大義務(wù)，“家”的維持與承繼彰顯的正是中國文化生生不息的精神。這樣，“過去”，通過慎終追遠(yuǎn)的喪禮或祭祀活動(dòng)以及世代相傳的“故事”來到“現(xiàn)在”；“將來”，通過寄遠(yuǎn)景于生養(yǎng)后代而來到“現(xiàn)在”；而“現(xiàn)在”，就是家人協(xié)力合作、回應(yīng)共同的生活之“問”的具體“當(dāng)下”。對(duì)于每一“當(dāng)下”的個(gè)體，橫向言之，四周籠絡(luò)著整個(gè)家族遠(yuǎn)遠(yuǎn)近近的種種關(guān)系；縱向言之，向上承繼著“家”的“過去”，往下接續(xù)著“家”的“未來”。梁漱溟以生活為“事的相續(xù)”，而在倫理本位中的個(gè)體，其生活首先就是“家”之“事”的綿延更迭；他的時(shí)間，首先就是“在家”的時(shí)間(24)張祥龍認(rèn)為，雖然海德格爾和儒家都很重視“家”，但“儒家認(rèn)為家必須有它自身的血脈或具身化的生命?！懈赣H、母親、兒子、女兒、兄弟、姐妹等等，特別是要有‘親親’的親人關(guān)系在其間，使他們能夠‘在存在論的意義上’圍聚在爐灶旁，形成一個(gè)實(shí)際的和活生生的家庭。……只有活生生的家庭才能使真態(tài)的家和詩意的歷史棲居可能”。(參見張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第49-50頁。)，不僅是與家人共時(shí)性的，也是“世代生成”的(25)1994年，克勞斯·黑爾德(Klaus Held)曾在一次現(xiàn)象學(xué)研討會(huì)上分析了兩種時(shí)間經(jīng)驗(yàn)：“度日”與“世代性”。前者就是個(gè)體對(duì)日復(fù)一日的生活之體驗(yàn)，后者是“使個(gè)體生命為整體的以及從多個(gè)人生命代代相繼構(gòu)成人類整體的那種時(shí)間”。黑爾德認(rèn)為，西方文化基于人權(quán)的信仰，個(gè)體很難在姻親生活共同體中超越日常度日的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，他最后把目光轉(zhuǎn)向東方：“也許亞洲人在他們的家庭關(guān)系中有可能維持保護(hù)世代生成性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)?！?參見克勞斯·黑爾德：《世代生成時(shí)間經(jīng)驗(yàn)》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第一輯，上海譯文出版社，1995年，第459、470頁。)。在悠悠天地間，個(gè)體絕非煢然獨(dú)立的孤魂，其前可見古人，后可望來者，中有兄弟同胞，“家”的溫情勾連且延展著時(shí)間，連綿而充實(shí)。更重要的是，以此“家庭化”的方式組織社會(huì)、與天下萬物打交道，個(gè)體的生命不僅不以形軀為囿，也可由一己之家而參贊天地之化育。梁漱溟指出，正是這種由近及遠(yuǎn)的超曠，又引遠(yuǎn)及近的相與，才使“中國民族在空間上恢拓這樣大，在時(shí)間上綿延這樣久”(26)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第82頁。。換言之，在倫理關(guān)系中的“時(shí)間”不僅關(guān)涉一家一姓之歷史，更有民族大義、故園情懷，以及民胞物與、天下一家的擔(dān)當(dāng)。梁氏認(rèn)為，宗教是中西文化的分水嶺，倫理在中國社會(huì)是宗教的替代品，“中國人似從倫理生活中，深深嘗得人生趣味”(27)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，第86頁。又，梁漱溟曾引亡友之語：“鳥獸但知有現(xiàn)在，人類乃更有過去未來觀念，故人生不能以現(xiàn)在為止。宗教即為解決此三世問題者，是以有天堂凈土，地獄輪回一類說法。中國人則以一家之三世——祖先、本身、兒孫———為三世。過去信仰，寄于祖先父母，現(xiàn)在安慰寄于家室和合，將來希望寄于兒孫后代?！?參見梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，第88頁，注[1]。)?！凹摇保攀巧?、時(shí)間的歸處。

然而正如梁漱溟已經(jīng)意識(shí)到的，“為己”“倫理”都是不要“我”的，“倫理本位”的社會(huì)建基于對(duì)“我”之獨(dú)立性的否棄，同時(shí)還有性善論的保護(hù)。但“倫理”在漫長的歷史中亦可能演變成禁錮個(gè)體的網(wǎng)羅或滋生虛情假意的溫床。在經(jīng)歷新文化的洗禮、個(gè)人意識(shí)覺醒之后，如何在自由平等的個(gè)體之間重構(gòu)基于真情實(shí)意的家庭及社會(huì)關(guān)系，重燃“世代生成性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”或“孝的時(shí)間意識(shí)”，值得細(xì)細(xì)思量。近百年來，人們紛紛走出“家”，“家”外活動(dòng)的內(nèi)容越發(fā)精彩，其所占用的時(shí)間也大大增加，并且在“家”之外通過契約等方式，建構(gòu)了各種或?qū)嶋H或虛擬的非倫理關(guān)系。更重要的是，傳統(tǒng)中那種長久的穩(wěn)定狀態(tài)已經(jīng)分崩離析，在以加速為特征的現(xiàn)代社會(huì)中，世代之間生活內(nèi)容、方式的鴻溝逐漸加劇，“共處”變得越來越困難；而在時(shí)間中積累的經(jīng)驗(yàn)在處理不斷涌現(xiàn)的新問題時(shí)，有效性也大打折扣。面對(duì)已經(jīng)改天換地的現(xiàn)代社會(huì)，如何才能將“家”建成外出者真正的可歸之所，并能發(fā)揮其持久傳遞之功？如何才能使重“家”重“當(dāng)下”的中國文化成為國人溫暖的精神家園？儒家傳統(tǒng)的“人家”能否成為西方人走出“神家”之后的新歸宿？(28)笑思區(qū)分了“神家”與“人家”。前者指教會(huì)及天國樂園，后者指俗世的人間之家。他指出，“西方文明自始至終存在關(guān)于家庭的盲點(diǎn)和弱點(diǎn)”。(參見笑思：《家哲學(xué)——西方人的盲點(diǎn)》，商務(wù)印書館，2010年，第1頁。)……面對(duì)已經(jīng)改天換地的現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)這些問題的解答并非探囊取物。

但重要的是，梁漱溟對(duì)在家之當(dāng)下生活的肯定和重視，的確闡明了在血脈相連共同生活的“家”中安頓和延續(xù)生命的重要意義。李澤厚是較早注意到梁漱溟這些觀點(diǎn)的思想家之一。他注重梁氏的“倫理本位”，認(rèn)為以親子為軸心而展開的人情是“社會(huì)存在和人際關(guān)系的一個(gè)實(shí)在方面”。他從社會(huì)實(shí)踐出發(fā)，以人類歷史和個(gè)體成長史為基礎(chǔ)，以“積淀”“內(nèi)化”等為關(guān)鍵詞，一方面考察了主觀心理時(shí)間的形成及其意義，另一方面又強(qiáng)調(diào)了客觀公共時(shí)間在社會(huì)生活中的重大作用。他主張?zhí)剿鳌稗D(zhuǎn)化性地創(chuàng)造新一輪的‘儒法互用’”的可能性，即在重歸“以親恩為重、交誼為懷、戀情人際鄉(xiāng)土，以此界為彼岸”的儒家傳統(tǒng)的同時(shí)，創(chuàng)造性地將人間情義“注入、滲透在以個(gè)人權(quán)利、利益基礎(chǔ)上的社會(huì)生活、秩序、規(guī)范中”。(29)參見李澤厚：《說儒法互用》，《回應(yīng)桑德爾及其他》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第174-176頁。相較之下，梁漱溟比較關(guān)注“善”的時(shí)間，而李澤厚更傾心“美”的時(shí)間。在美中，更易以自由平等為基礎(chǔ)建立起人與人、人與世界的一種無功利卻有深情的關(guān)系。李澤厚不僅接續(xù)了梁氏“有‘家’的時(shí)間”，更嘗試將之?dāng)U大、深化、推進(jìn)，并以此回應(yīng)有關(guān)“家”與“時(shí)間”的諸多現(xiàn)實(shí)或理論困境。

近代以來，傳統(tǒng)的“家”確實(shí)受到了強(qiáng)烈的沖擊。比如，1910年，吳虞曾作《家庭苦趣》一文，痛斥“家庭之沈郁黑暗”，他視父親為魔鬼并大鬧“家庭革命”，“五四”時(shí)期又在《新青年》上發(fā)表《家族制度為專制主義之根據(jù)論》等文章，掀起了一波非“孝”反“家”的思潮。但與此同時(shí)，我們也看到了更多珍愛家人、回味親情的文字，如冰心那些歌頌永恒“母親的愛光”的新詩、朱自清凝固父愛瞬間的《背影》、豐子愷《兒女》中那些父親與“小燕子似的一群兒女”共度的溫馨時(shí)刻。近年來已經(jīng)有不少中外學(xué)者關(guān)注“家”并努力從多方面拓展對(duì)“有‘家’的時(shí)間”之理論研究。(30)近十年來，一些學(xué)者注意到，海德格爾、列維納斯等從現(xiàn)代西方視角對(duì)“家”與時(shí)間都有深入的討論，如張祥龍的《家與孝——從中西間視野看》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年)、孫向晨的《論家——個(gè)體與親親》(華東師范大學(xué)出版社，2019年)等專著對(duì)此頗為關(guān)注，并努力打通中西以建構(gòu)現(xiàn)代之“家”。但海德格爾基于個(gè)體、列維納斯基于愛欲和“他者”，他們關(guān)于“家”中時(shí)間的理念與中國傳統(tǒng)思想仍相距甚遠(yuǎn)。又，笑思的《家哲學(xué)——西方人的盲點(diǎn)》(商務(wù)印書館，2010年)把“家”哲學(xué)化，不僅討論了家庭的同時(shí)性、歷時(shí)性等具體特征，更區(qū)別了表征人與自然、人與人活潑共在的“時(shí)機(jī)”和“僵死的、屬人的‘時(shí)間概念’”，并以此為基比較中西傳統(tǒng)文化中的“人家”和“神家”，闡述回到儒家有著父母切實(shí)恩情的“人家”的現(xiàn)代意義。意識(shí)形態(tài)層面開始倡導(dǎo)民眾注重家庭建設(shè)、弘揚(yáng)優(yōu)良家風(fēng)等，而在普通民眾心中，回家、與家人一起也日漸成為生活之重。這些都說明，梁漱溟對(duì)時(shí)間問題的思考，尤其是其“有‘家’的時(shí)間”確實(shí)具有強(qiáng)大的生命力，他的確是“經(jīng)得住時(shí)間的考驗(yàn)，而為歷史所記住”的20世紀(jì)中國的思想家(31)艾愷說：“梁漱溟是一個(gè)文化守成主義者，他的思想在當(dāng)下不易為人們所接受。不過，一百年后回顧20世紀(jì)中國的思想家，或許只有他和少數(shù)幾個(gè)人才經(jīng)得住時(shí)間的考驗(yàn)，而為歷史所記住?！?參見艾愷：《最后的儒家：梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社，1996年，中文版序，第4頁。)。