鄧瑩輝 楊 梓

(三峽大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 宜昌 443002)

宋季是理學(xué)詩學(xué)發(fā)展的一個重要階段，它在吸收前此理學(xué)家尤其是朱熹詩文批評基本精神的基礎(chǔ)上，對過去比較偏頗甚至激進(jìn)的理學(xué)詩論加以修正，一定程度地彌合了理學(xué)家和文學(xué)家在詩歌的生成論、價值論、修養(yǎng)論以及藝術(shù)論等方面的分歧。宋季理學(xué)詩論是在理學(xué)官方化時代理學(xué)家詩學(xué)思想的直接體現(xiàn)，也是理學(xué)從哲學(xué)層面進(jìn)入美學(xué)和文學(xué)批評范疇的中介?！皩⒗韺W(xué)的本體論、心性論、功夫論、境界論與詩學(xué)的本質(zhì)論、創(chuàng)作論、作品論、鑒賞批評論等聯(lián)系起來進(jìn)行深入思考和比較，就可以凸顯理學(xué)詩論的思想特色。”[1](P7)本文試圖通過對晚宋理學(xué)詩學(xué)中文與道關(guān)系問題的考察，探討理學(xué)詩學(xué)本體論在兩宋時期的衍變，進(jìn)而探索這種嬗變的歷史價值和文學(xué)史意義。

一、理學(xué)視域中的文與道

文與道是中國文學(xué)史上的核心概念之一，而關(guān)于文道關(guān)系問題也始終是古代文學(xué)批評史探究的重要論題，更是兩宋理學(xué)家和文人共同關(guān)注的詩學(xué)核心話題。所不同的是，一般文人所謂道多指傳統(tǒng)儒家道德或現(xiàn)實各種事物，文則是傳達(dá)這些思想的語言或敘述方式。而理學(xué)家則是從形上的哲學(xué)層面思考文與道的關(guān)系，他們所言的道(或稱“太極”“天理”)，是指萬事萬物的本原或本體，具有本體論意義，而文則是從道中生發(fā)出來的形下之器，二者體現(xiàn)為道體文用的關(guān)系。一般而言，宋代文學(xué)家受中唐韓愈、柳宗元古文運動的影響，在重視道的前提下，亦給予文一定程度的獨立地位，所謂“文道并重”是兩宋大多數(shù)文人抱持的基本詩學(xué)態(tài)度。與相對開放的文學(xué)家的看法不同，兩宋尤其是北宋理學(xué)家給人的印象普遍都存在重道輕文的傾向，如理學(xué)開山祖師周敦頤提倡“文以載道”：“文所以載道也，輪轅飾而人弗庸，涂飾也。況虛車乎？文辭，藝也；道德，實也。美則愛，愛則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故曰：‘言之不文，行之不遠(yuǎn)。’然不賢者。雖父兄臨之，師保勉之，不學(xué)也；強(qiáng)之，不從也。不知務(wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。”[2](P78)在他的思想觀念里，“文”只不過是承載道德義理的工具而已，沒有獨立存在的價值意義。這便是文學(xué)史上影響頗大，爭議甚多的“文以載道”論的直接源頭。他的學(xué)生程頤在此基礎(chǔ)上對“文”表現(xiàn)出更加偏激的態(tài)度，乃至認(rèn)為“作文害道”。《二程全書·語錄》卷11載:“問:‘作文害道否?’曰:‘害也。《書》云玩物喪志，為文亦玩物也?！胖畬W(xué)者，惟務(wù)養(yǎng)情性，其它則不學(xué)。今為文者，專務(wù)章句悅?cè)攵?。既?wù)悅?cè)?，非俳?yōu)而何?’”[3](P239)理學(xué)家們的這些說法，不僅造成了文與道關(guān)系的緊張，也將文人與學(xué)者的詩學(xué)置于對立的狀態(tài)，從而對南宋理學(xué)家特別是程門弟子的影響巨大。

朱熹是正宗程門后學(xué)弟子，也是理學(xué)的集大成者。他在文與道的關(guān)系上承續(xù)周敦頤、二程的觀點，同時針對北宋理學(xué)家在處理二者關(guān)系時所存在的矛盾，從理論上進(jìn)行了一定程度的修正，使之更具邏輯性。一方面他仍然堅持“道”為本體，認(rèn)為“道者，文之根本；文者，道之枝葉。唯其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也”[4](P3319)。這是“道本文末”的另一種表述，文與道的地位是不平等的。另一方面，他又從“理一分殊”、萬物源于一理的思想高度來談文與道的關(guān)系，提出“這文皆是從道中流出”[4](P3305)的新見解，既從本體論角度確定了“道”的理論高度，又從理一分殊的角度承認(rèn)了“文”的歸屬性，說明“文”并非游離于道之外的工具，而是具有“自主性”。這就從哲學(xué)的層面論證了“文”所具備的獨立價值。相比周敦頤“文以載道”的工具論，程頤“作文害道”的極端言論，朱熹的詩學(xué)本體理論顯然更加圓融、精微和透徹。當(dāng)然這里有個前提：只有“有本之文”才有存在的價值，“大意主乎學(xué)問以明理，則自然發(fā)為好文章”[4](P4312)，而那些只是“研鉆華采之文，務(wù)悅?cè)苏摺盵4](P4312)的浮華無實作品，則是毫無存在的價值與意義的。

在南宋中期學(xué)術(shù)地位得到高度強(qiáng)化的程朱理學(xué)，雖然一度因?qū)幾跁r期的慶元黨爭遭受挫折，但由于政治環(huán)境的改變和現(xiàn)實統(tǒng)治的需要，加上朱門學(xué)者鍥而不舍地闡揚(yáng)，終于在理宗朝被推上官學(xué)地位，朱熹為代表的道學(xué)文道觀念在晚宋學(xué)術(shù)界、詩學(xué)界獲得定于一尊的話語權(quán)。莫礪鋒先生基于“文”與“道”兩個詞具體所指的不同，認(rèn)為朱熹的文道觀有四個層次：第一層次“道”指永世長存的“天道”，“文”指典章制度；第二個層次“道”指“儒家學(xué)說”，“文”指一切文化學(xué)術(shù)；第三個層次“道”指人倫秩序，“文”指文字；第四個層次“道”指文章的思想內(nèi)容，“文”指文章即文學(xué)的形式。[5]宋季關(guān)于文道關(guān)系的論述，即圍繞朱子豐富的文道觀多角度展開的。

關(guān)于宋季道學(xué)家對程、朱理學(xué)文道論的繼承與發(fā)展，我們可以分為兩種情況予以考察：一是嚴(yán)守師說，強(qiáng)調(diào)道本文末；二是文道融會，倡導(dǎo)道藝雙修。相比之下，第二種狀況在宋季越來越聲勢浩大，逐漸成為詩學(xué)主流。下面分別加以論述。

二、重道輕文，嚴(yán)守師說

理學(xué)官方化的過程，也是強(qiáng)化其“正宗”“正統(tǒng)”意識的過程。宋季理學(xué)家一方面試圖通過為周敦頤、二程、朱熹等請謚和推進(jìn)朱熹《四書集注》等確定為官學(xué)教材的方式，建立國家認(rèn)同的儒家道統(tǒng)；另一方面，在文學(xué)方面也力圖構(gòu)建起理學(xué)所認(rèn)定的文統(tǒng)，以解決長期存在的道統(tǒng)與文統(tǒng)分離的矛盾。真德秀是使宋季理學(xué)最終登上官學(xué)地位的關(guān)鍵人物，同時也是第一個以理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)編選詩文并有意建立理學(xué)文學(xué)統(tǒng)緒的晚宋大儒，他所編《文章正宗》《續(xù)文章正宗》一定程度影響宋季文學(xué)的發(fā)展走向。他在《文章正宗綱目序》里如此描述其編選思想：“‘正宗’云者，以后世文辭之多變，欲學(xué)者識其源流之正也?！蚴恐趯W(xué)，所以窮理而致用也。文雖學(xué)之一事，要亦不外乎此。故今所輯，以明義理、切世用為主。其體本乎古，其旨近乎經(jīng)者，然后取焉，否則辭雖工亦不錄?！盵6](176～177)他把“明道”作為選擇詩文的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“明義理、切世用”就是要求文章以“道(理)”為本，只有先立其“本”，然后才談得上文辭等形式問題。他在《跋歐陽四門集》一文中云：“自世之學(xué)者離道而為文，于是以文自命者，知黼黻其言而不知金玉其行，工騷者有登墻之丑，能賦者有滌器之污。”[6](P193)宋玉《登徒子好色賦》中的東鄰女登墻、司馬相如與卓文君私奔滌器謀生，本來都是描寫男女相悅的美好愛情，但在衛(wèi)道的理學(xué)家眼中，這都是違道悖禮行為。文如其人，真德秀因為不認(rèn)同宋玉和司馬相如的道德，便認(rèn)為其文學(xué)作品乃“飾奸之具”，文道不統(tǒng)一。可見，他更注重對作者的道德評判而輕視文采，甚至認(rèn)為“作文害道”。這一觀念，明顯是對北宋理學(xué)家周敦頤、程頤等文道觀念的繼承。

何基是朱熹的再傳弟子，他一生堅守程朱正學(xué)，踐行儒道?！度挝摹贰昂位鳌毖裕骸捌錇閷W(xué)淳固篤實類漢儒，不尚著書，僅有《大學(xué)發(fā)揮》十四卷，《中庸發(fā)揮》八卷，《大傳發(fā)揮》二卷，《易啟蒙發(fā)揮》二卷，《太極通書西銘發(fā)揮》三卷，《近思錄發(fā)揮》，皆紹述程朱也?！盵6](P16)在文道關(guān)系的問題上，他現(xiàn)存文集中雖然沒有專文予以論述，但在其為朱熹《齋居感興》20首所作的解釋中有類似的表達(dá)。他認(rèn)為：“今講學(xué)求道，是欲善其身心，修其德業(yè)，此是本原也。而乃榮華其言語，巧好其文章，則是盛其枝葉。失其本根，于學(xué)焉得有功！惟發(fā)憤而痛加刊落，則是絕其二三之利，而一其本原。”[7](P23)他主張無論是求道講學(xué)，還是寫詩作文，都應(yīng)該培植根本，刊落浮華。他謹(jǐn)守朱子“文從道出”的詩學(xué)思想，肯定平淡自然而無雕琢浮華的詩歌。其思想與乃師黃榦一脈相承，十分純粹。何基的弟子王柏也是程朱一派文道論的忠實傳承者，強(qiáng)調(diào)無論為學(xué)還是作詩，都應(yīng)該講論義理，融會貫通。與前人相比，王柏將養(yǎng)氣和明道結(jié)合起來，所論更顯深刻。其《題碧霞山人王公文集后》云:“文以氣為主，古有是言也。文以理為主，近世儒者常言之。李漢曰:‘文者，貫道之器?！砸痪浔稳倌?。唐文之宗，而體用倒置不知也。必如周子曰:‘文者，所以載道也?！缶_不可易。夫道者，形而上者也。氣者，形而下者也。形而上者不可見，必有形而下者為之體焉，故氣亦道也。……學(xué)者要當(dāng)以知道為先，養(yǎng)氣為助。道茍明矣，而氣不充，不過失之弱耳。道茍不明，氣雖壯，亦邪氣而已，虛氣而已，否則客氣而已，不可謂載道之文也?！盵8](P193)重視詩文的明道、養(yǎng)氣功能，反對專務(wù)辭章，其對文道關(guān)系的思考顯然比前此理學(xué)家更進(jìn)一步，但其道本文末的基本態(tài)度未有改變。

三、文道融會，道藝雙修

真德秀、何基、王柏等朱門嫡傳弟子恪守師訓(xùn)，于文道關(guān)系仍然主張道本文末，重道輕文的傾向十分明顯。但宋季隨著理學(xué)學(xué)術(shù)地位的尊崇和主流話語權(quán)力的獲得，文學(xué)與學(xué)術(shù)的對立情緒得到部分消解，諸多理學(xué)家能超脫輕文觀念的桎梏，一定程度承認(rèn)文的價值，予文以相應(yīng)的地位。整體上看，文道融會差不多成為宋季文壇的基本共識，不僅文學(xué)家文道兼重，就連許多道學(xué)人士或受理學(xué)浸染甚深的學(xué)者亦如此。事實上，早在南宋中后期，“東南三賢”之一的理學(xué)家呂祖謙就試圖調(diào)和文與道之間的矛盾。吳子良《筼窗續(xù)集序》說:“自元祐后談理者主程，論文者宗蘇，而理與文分為二。呂公病其然，思融會之。故呂公之文，早葩而晚實。”[9](P4)他既注重文章，又強(qiáng)調(diào)義理，體現(xiàn)了一種融合程、蘇的努力，邁出融合理學(xué)與文學(xué)文道觀的第一步，只是最終沒有真正解決好文道分離的問題，但他包容性的詩學(xué)態(tài)度卻對后之學(xué)者和文人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

葉適是跨越南宋中后期的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖和文壇宗師。從學(xué)術(shù)層面看，《宋元學(xué)案·水心學(xué)案》謂：“乾、淳諸老既沒，學(xué)術(shù)之會，總為朱陸二派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足?！蹦纤沃衅趯W(xué)術(shù)三大領(lǐng)袖中的陸九淵與朱熹分別于公元1193年、1200年去世，惟有葉適直到宋季依然活躍在文壇和學(xué)術(shù)領(lǐng)域，是南宋中后期學(xué)術(shù)界的泰斗級人物。從文學(xué)角度言，其詩學(xué)思想與哲學(xué)思想互為表里，既是宋季廣義的理學(xué)詩學(xué)的重要組成部分，又與朱熹的理學(xué)和陸九淵的心學(xué)有明顯的不同，其在文道關(guān)系的處理上有獨特而通達(dá)的見解，本著道不離器(物)的思想觀念，形成了“合周程歐蘇之裂”[10](P34)的文道融合觀。他對文道觀有清醒認(rèn)識和冷靜的分析：“韓、歐雖挈之于古，然而益趨于文也?！獭堧m訂之于理，然而未幾于性也。凡此皆出孔氏后，節(jié)目最大，余所甚疑?！闭J(rèn)為韓愈、歐陽修等文人氣太重，于重振斯文頗有不利；而二程、張載等又過分關(guān)注性、理等道體而忽視文辭等形式，從一個極端走向另一個極端。他提出：“上世以道為治，而文出于其中?！蟮钟s一代治體歸之于道，而不以區(qū)區(qū)虛文為主?！盵11](P695)在葉適看來，三代禮文是文道統(tǒng)一的最高典范：“故雖堯舜之盛，必有典謨之篇，然后揚(yáng)名于后世，冠德于百王?！盵11](P333)“三代時，人主至公侯卿大夫皆得為之。其文則必皆知道德之實而后著見于行事，乃出治之本，經(jīng)國之要也?！盵11](P711)當(dāng)然，在葉適的詩學(xué)話語系統(tǒng)里，文與道的地位并非平等，而是依然存在主次、體用關(guān)系。他本著“文出于道中”的原則，必然指向“由文合道，則必深明統(tǒng)紀(jì)”[11](P696)的詩學(xué)要求?！坝鄧L怪五言而上，往往世人極其材之所至，而四言雖文詞巨伯輒不能工，何也？按古詩作者無不以一物立義，物之所在，道斯在焉，物有止，道無止也，非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此圣賢經(jīng)世之業(yè)，非習(xí)為文詞者所能知也?！盵11](P700)在他看來，“道”只有通過“物”才能得到體現(xiàn)，而詩歌正是物的反映，通過體物方能使詩中所蘊(yùn)含的道有所附麗。在論述物、情、理的關(guān)系時，葉適云：“詩之興尚矣，夏商之前皆磨滅而不傳，豈其所以為之者至周人而后能歟？夫形于天地間，物也：皆一而不同者，物之情也。因其不同而聽之，不失其所以一者，理也?！盵11](p254)他認(rèn)為，“物”是第一性的，“情”是第二性的，是“物”之外在形態(tài)的表現(xiàn)，而“理”則是統(tǒng)一物與情的本體。

魏了翁是宋季理學(xué)登上官學(xué)地位的又一關(guān)鍵人物。作為理學(xué)后勁，他一生與真德秀一起為程朱理學(xué)的推廣傳播甚是努力；但他同時也接受陸九淵心學(xué)的影響，強(qiáng)調(diào)“心”的作用。在詩學(xué)觀念上，他與真德秀頗為近似，但更為宏闊而通達(dá)。與真德秀一樣，魏了翁也有重道輕文的傾向，但他對文和道的理解與之有所不同。他的詩學(xué)思想是在朱熹的詩學(xué)理論基礎(chǔ)上形成的，因此他也提倡人必須先立其本，本立而后學(xué)文，而文須載道經(jīng)世，否則再好無益：“書以載道，文以經(jīng)世。以言語代賞罰、筆舌代鞭撲，其所立之法，雖儼然南面之尊有不敢與之爭衡者?！怯每昭远綖橛涊d也。”[12](P237)這和真德秀的觀點沒有多少差別，依然是“文以載道”觀點的老調(diào)重彈；但值得重視的是《楊少逸不欺集序》中的一段論述：“人之言曰：‘尚辭章者乏風(fēng)骨，尚氣節(jié)者窘辭令?！持^不然，辭雖末伎，然根于性，命于氣，發(fā)于情，止于道，非無本者能之?！盵12](P68～69)他認(rèn)為，辭雖然只是詩歌的藝術(shù)形式，但它“根于性，命于氣，發(fā)于情，止于道”，是“從道中流出”的，故有本之“文”具有獨特價值。這體現(xiàn)了魏了翁詩學(xué)思想的包容性。

這種包容性還表現(xiàn)在其他方面。他有詩云：“理義本心如皦日，詞章末技謾流螢?！盵13](P34974)將“理義”和“本心”并論，體現(xiàn)了他對朱、陸思想的融合。真、魏二人在對“道”的理解和闡釋上有所差別，對此，有學(xué)者做出過如下概括：“魏了翁所謂的道，主要是學(xué)理化的，他著《九經(jīng)要義》，對這些儒家經(jīng)典的探討，著重于其經(jīng)學(xué)層面的微言大義，是學(xué)術(shù)性的探究。而真德秀的道，則是政教合一的，是政治化的道?！盵14]相比之下，真德秀比較注重“道”的政治意義，魏了翁則較為重視“道”的學(xué)術(shù)意義，二人在價值取向上有比較明顯的差別。

關(guān)于文道關(guān)系中的“文”，魏了翁總體上抱持“詞章末技”的態(tài)度，但對寓道之文則給予很高的評價。在《大邑縣學(xué)振文堂記》中回答成都李君某有關(guān)“振文”問題時，他有非常詳細(xì)的論述：“吾請試言夫所謂文者，而子姑聽之。且動靜互根而陰陽生，陽變陰合而五行具，天下之至文實諸此。仰觀俯察，而日月之代明、星辰之羅布、山川之流峙、草木之生息，凡物之相錯而粲然不可紊者，皆文也。近取諸身，而君臣之仁敬、父子之慈孝、兄弟之友恭、夫婦之好合、朋友之信睦，凡天理之自然而非人所得為者皆文也。堯之蕩蕩不可得為名，而僅可名者文章也。夫子之言性與天道不可得而聞，而所可聞?wù)呶恼乱?。然則堯之文章乃蕩蕩之所發(fā)見，而夫子之文章亦性與天道之流行，謂文云者，必如此而后為至。文王既沒，文不在茲，孔圣后死，斯文未喪，此非后世所謂文也。……圣人所謂斯文，亦曰斯道云耳，而非文人之所以玩物肆情、進(jìn)士之所以嘩眾取寵者也。侯誠有意于斯，則所當(dāng)表章風(fēng)厲，使為士者以勤學(xué)好問為事，以孝弟謹(jǐn)信為本，積日累月，自源徂流，以求夫堯之所以可名不可名、夫子之所以可聞不可聞?wù)吖麨楹问隆＝≈T身而秩乎有敘，遠(yuǎn)取諸物而粲然相錯，仰觀諸天，俯察諸地，而離離乎其相麗，皇皇乎不可紊。斯所謂文者，既有以深體而嘿識之，則將動息有養(yǎng)，觸處充裕，無少欠闕。迨其涵泳從容之久，將有忽不自知其入于圣賢之域者矣?！盵15](P293～294)在這段論述中，一方面，他認(rèn)同道為根本，文為枝葉的說法；另一方面，他又強(qiáng)調(diào)文必須從道中自然而然地流出。在此，作者為我們描繪出一幅道與文完美融合的理想圖景，從理論上完整地闡述了朱子“道從文中流出”文學(xué)觀念。這是他繼承程朱詩學(xué)“道本文末”的思想，與朱熹、真德秀一致的地方，也就是強(qiáng)調(diào)有本之文。

但相比真德秀的謹(jǐn)守師訓(xùn)，不重文辭，魏了翁所持態(tài)度的確更加具有開放性和包容性。他并沒有像大多數(shù)理學(xué)中人那樣否定文辭的作用，而是繼承傳統(tǒng)詩教“言之無文，行之不遠(yuǎn)”的觀點，只是要求其“根于性，命于氣，發(fā)于情，止于道”，在有“本”的前提下體現(xiàn)文辭的價值。“古之學(xué)者，自孝第謹(jǐn)信，泛愛親仁，先立乎其本，迨其有余力也，從事于學(xué)文。文云者，亦非若后世嘩然從眾取寵之文也。游于藝以博其趣，多識前言往行以蓄其德，本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，故言根于有德而辭所以立誠。先儒所謂‘篤其實而藝者書之’，蓋非有益于為文也。后之人稍涉文藝，則沾沾自喜，玩心于華藻，以為天下之美盡在于是，而本之則無，終于小技而已矣。然則雖充廚盈幾，君子奚貴焉?！盵12](P5)真德秀《文章正宗》對那些不講道德義理，只注重形式的作品的態(tài)度，是“辭雖工亦不錄”。與之一致，魏了翁也強(qiáng)調(diào)，那些僅僅“玩心于華藻”的“無本”之作是沒有任何價值的。所不同的是，他給予詩文語言、形式一定的位置，認(rèn)為在“先立乎其本”的基礎(chǔ)上，也要適當(dāng)考慮文辭，這體現(xiàn)了魏了翁詩學(xué)的融會特質(zhì)。

王柏是一位愛好詩歌的理學(xué)家，可稱為“理學(xué)家中的詩人”。他早年曾醉心于藝文，金履祥在《魯齋先生文集目后題》中對其文學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變有這樣的敘述：“(魯齋)早孤，年長以壯，謂科舉之學(xué)不足為也，而更為文章偶儷之文；又以偶儷之文不足為也，而從學(xué)于古文詩律之學(xué)。工力所到，隨習(xí)輒精,今存于《長嘯醉語》者，蓋存而未盡去也。公意不謂然,因閱家書而得師友淵源之緒。間從撝堂先生劉公、船山先生楊公、克齋先生陳公，考問朱門傳授之端，而于楊公得聞北山何子恭父之名，于是尋訪盤溪之上，盡棄所學(xué)而學(xué)焉?！盵9](P1189～831)這段專學(xué)詩文的經(jīng)歷，不僅為他的詩歌創(chuàng)作打下堅實的基礎(chǔ)，也使得其詩學(xué)觀較之其他道學(xué)詩論具有相當(dāng)程度的開放性。這不僅體現(xiàn)在他喜歡寫詩，而且也表現(xiàn)在他對待詩人和詩歌的態(tài)度上。其《古賢像贊》為25位先賢畫像題贊，其中包括韓愈、柳宗元、白居易、林和靖、歐陽修、蘇軾等以文學(xué)著稱于世的人物，且對其文章多有贊美，如贊韓愈“唐文三變，至公而止。日光玉潔，八代披靡”；贊柳宗元“文章貞元，鏗鏘皇雅。絕壑峻崖，古匜玉斝”；贊歐陽修“學(xué)授孟母，一代文宗。追琢大雅，刬滌澆蹤。諫疏直筆，雪壑霜空”；贊蘇軾“世外文章，筆頭風(fēng)月”；贊林和靖“梅侑逸興，香滿詩囊”。此外，他的文集中還有許多為前人或時人所寫的“序”或“跋”，如《雅歌序》《題碧霞山人王公文集后》《跋邵絜矩詩》《跋昌黎文萃》《朱子詩選跋》等。

在文道關(guān)系上，王柏恪守先師“道本文末”遺訓(xùn)，提倡“文以載道”。其《發(fā)遣三昧序》云：“文章有正氣，所以載道而紀(jì)事也。古人為學(xué)，本以躬行，講論義理，融會貫通，文章從胸中流出，自然典實光明，是之謂正氣。后世專務(wù)辭章，雕刻纂組，元氣漓矣?！盵8](P162)《題碧霞山人王公文集后》：“文以氣為主，古有是言也；文以理為主，近世儒者嘗言之?！盵8](P193)他認(rèn)為朱子所作，皆是推源本根，闡究微眇，一歸于義理之正：“先生道德學(xué)問為百世宗師，平生所著述以幸學(xué)者不為不多，而學(xué)道者不必求之詩可也。然道亦何往而不寓？今片言只字，雖出于肆筆脫口之下,皆足以見其精微之蘊(yùn)、正大之情。凡天道之備于上，人事之浹于下，古今之治亂，師友之淵源，至于忠君愛國之誠心，謹(jǐn)學(xué)修己之大要，莫不從容灑落，瑩徹光明，以至山川草木、風(fēng)云月露，雖一時之所寄，亦皆氣韻疏越，趣味深永，而其變化闔辟，又皆古人盡力于詩者莫能窺其戶牖，亦未必省其為何等語矣。”[8](P246～247)從其相關(guān)論述中可以看出，一方面他依然謹(jǐn)守程朱“道本文末”的文學(xué)態(tài)度；另一方面，他又主張借山川草木彰顯道之精微，強(qiáng)調(diào)“氣韻”“趣味”，從而給予“藝文”以一定的地位。

劉克莊是宋季文壇僅有的“大家數(shù)”，是各體文學(xué)都有成就的作家，在詩學(xué)方面也頗有貢獻(xiàn)，有《后村詩話》存世。但他關(guān)于文道關(guān)系的論述并不多，其《侍講朱公覆謚議》有云：“六經(jīng)，圣人載道之文也?？鬃記]，獨子思、孟軻氏述遺言以持世，斯文以是未墜。漢諸儒于經(jīng)，始采掇以資文墨，鄭司農(nóng)、王輔嗣輩又老死訓(xùn)詁，謂圣人之心真在句讀而已。隋唐間，河汾講學(xué)已不造圣賢閫域。最后韓愈氏復(fù)出，或謂其文近道爾。蓋孔氏之道賴子思、孟軻而明，子思、孟軻之死，此道幾熄，及本朝而又明。濓溪、橫渠、二程子發(fā)其微，程氏之徒闡其光，至公而圣道粲然矣。……嗚呼！師友道喪，人各自尊。公力扶圣緒，本末宏闊，而弄筆墨小技者以為迂；癯于山澤，與世無競，而汨沒朝市者以為矯；自童至耄，動以禮法，而跅弛于繩墨者姍以為誕。”[15](P188～189)從其對朱熹“力扶圣緒，本末宏闊”的高度贊美和對“弄筆墨小技者”等的批評看，劉克莊對文道關(guān)系中“道”的優(yōu)先地位是十分強(qiáng)調(diào)的，肯定載道之文，而視專務(wù)辭藻為筆墨小技。換一種說法，就是德本文末：“雖然，詩之內(nèi)等級尚多，詩之外義理無窮，先民有言：德成而上，藝成而下。前輩亦云：愿郎君損有余之才，補(bǔ)不足之德。”[15](P190)其詩學(xué)思想與程、朱一派的觀念頗有相通之處；所不同的是，劉克莊對詩歌的態(tài)度相對開放包容，他在肯定“道”的基礎(chǔ)上，給予“文”一定的獨立空間和存在價值：“恕齋吳公，深于理學(xué)者，其詩皆關(guān)系倫紀(jì)教化，而高風(fēng)遠(yuǎn)韻，尤于佳風(fēng)月、好山水，大放厥詞，清拔駿壯。”[15](P78)一方面肯定吳恕齋詩歌在內(nèi)容上“皆關(guān)系倫紀(jì)教化”，符合道的要求，另一方面也贊揚(yáng)其“清拔駿壯”的高風(fēng)遠(yuǎn)韻，具有沒美的價值，這體現(xiàn)出劉克莊文道互補(bǔ)的詩學(xué)追求。

被視為南宋最后一個理學(xué)詩人的林希逸，是南宋理學(xué)流派之一的閩中艾軒學(xué)派的第四代傳人。此學(xué)派一直有重視藝文的傳統(tǒng)，如林亦之《伊川程子論》曰:“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、仲尼之道，吾于程子不敢有毫厘異同之論。然伊川之門謂學(xué)文害道，似其說未必然也。蓋自有天地以來，文章學(xué)問并行而不相悖，周公、仲尼，其兼之乎?自是而后，分為兩途，談道者以子思、孟軻為宗，論文者以屈原、宋玉為本。此周公、仲尼之道所以晦而不明、闕而不全者也?！?jīng)之道，窮情性，極天地，無一毫可恨者。六經(jīng)之文，則舂容蔚媚，簡古險怖，何者?為耳目易道之語。是古之知道者，未嘗不精于文也。茍工于文章而不知學(xué)問，則大道根源必闇然無所識；通于學(xué)文而不知文章，則古人句讀亦不能無窒礙，是皆未可以讀六經(jīng)也?！盵16](P361～362)對程頤將文與道割裂為二、“作文害道”的觀念深表懷疑，認(rèn)為學(xué)問與文章二者彼此相通，道與文之間互為表里，其理論體現(xiàn)出明顯的折衷色彩。這種折衷理念對林希逸的影響很大，他在處理文與道之間的關(guān)系時，秉持“性與天道不在文章外”的觀念，提倡“文寄于道”：“士莫難于知道，文直寄焉爾。因其所寄，而后知者存焉，然則文亦不可忽也。茫茫宇宙，知道者能幾，茍有矣，存而用不見于時，沒而文不垂于后，是非尚論人物者所惜哉!”[17](P325)在林希逸的文道理論體系中，道是隱秘抽象的，通過文得以顯現(xiàn)，讓人感受到“道”的存在，所以文“不可忽也”?？梢娏窒Ｒ菔撬渭局鲝埼牡啦⒅氐睦韺W(xué)詩人。

此外，朱熹四傳弟子黃震和同時代的其他道學(xué)家一樣，也認(rèn)為只有載道的文學(xué)才能真正成為體現(xiàn)人格修養(yǎng)和道德情操的文學(xué)，而那些追求浮華之辭的作品則沒有存在的價值和意義。其《跋耘溪慙稿》云：“文所以達(dá)理，理者文之本，法度則其枝條，詞藻則其華實，無非自然而然，初無定形，要歸于陽和暢達(dá)。自近世以刻楮為工，而知意味者絕少?！盵18](P228)其論述點明了“文以理先”“自然為文，褪盡雕飾”的創(chuàng)作觀，厘清了內(nèi)容與形式之間的本末關(guān)系，對近世詩文創(chuàng)作專注于華麗辭藻的鍛煉提出批評。他在為人文集作序(跋)時，總是反復(fù)強(qiáng)調(diào)“道(理)為文之本”的指導(dǎo)原則：“吾宗借庵先生文章光明發(fā)越，無一不本于理。如《驅(qū)蚊》一篇，雖似出戲作，而聲其不仁之罪凡四，且謂虎猶可德感，鱷猶可文驅(qū)，蚊最不靈，乃為血肉一飽，不滅其身不止。其借以垂世戒，亦辭嚴(yán)義正矣?！淮群钕壬?，鄉(xiāng)之儒先領(lǐng)袖也，嘗作《夜蚊》詩，以蚊之傍耳皆雅奏，其觸面皆深機(jī)，諄諄誨人而頑錮莫曉，又若謂為蚊為最靈，然豈別有見歟?”[18](P225)只要堅持“文以理勝”的原則，哪怕看似是游戲之作，也能“諄諄誨人”，警醒頑愚。他針對“求義理者，必于伊洛；言文章者，必于歐蘇”的現(xiàn)狀，指出“學(xué)者惟其所之焉，不必指此為彼爾”。 其文道觀也一定程度體現(xiàn)出融匯意識。

從以上的分析可以看出，宋代文人和學(xué)者雖然都有關(guān)于文道關(guān)系的論述，甚至都存在“重道輕文”或“文道并重”的選擇問題，宋季道學(xué)家的文道觀念似乎與文學(xué)家趨于一致，或互相靠近，但是，有兩點必須強(qiáng)調(diào)。第一，文學(xué)家與道學(xué)家對文的理解是有很大差別的，文學(xué)家所談?wù)摰摹拔摹?，其含義比較狹窄，主要指藝文，即有文學(xué)特色的文章，他們關(guān)于文道關(guān)系的理論主要建立在對中唐韓、柳為代表的古文運動總結(jié)的基礎(chǔ)上；而以程、朱理學(xué)為代表的道學(xué)家的所謂“文”，是廣義上的文體概念，它包括序、史、傳、記、謠、辭命、詔書、論諫、奏疏、章表、贊頌、碑銘等幾乎一切用文字創(chuàng)作出來的作品，如《文章正宗》就分辭命、議論、敘事、詩賦四個部分，鮮明體現(xiàn)了道學(xué)家對“文”的認(rèn)識。第二，雖然文學(xué)家與道學(xué)家都認(rèn)同文具有相對的獨立性，但二者的區(qū)別還是頗為明確的，文學(xué)家認(rèn)為文可以載道，但文不是道的附庸(或枝葉)，而是形式和內(nèi)容的關(guān)系，具有平等性；而在道學(xué)家的價值體系中，文是載道的工具，其意義在于讓人更容易接受道(或義理)，離開道，文是沒有獨立存在價值的。朱熹在其《通書解》中是這樣闡釋周敦頤“文以載道”論的：“文所以載道，猶車所以載物，故為車者必飾其輪轅，為文者必善其詞說，皆欲人之愛而用之。然我飾之而人不用，則猶為虛飾，而無益于實。故不載物之車，不載道之文，雖美其飾，亦何為乎?”朱熹認(rèn)為，文的目的是“欲人之愛而用之”，所以載道之文是有存在價值的，但如果與道沒有關(guān)系的文則沒有存在的意義，當(dāng)然就沒有必要創(chuàng)作。因此，宋季部分理學(xué)家提倡“合周程歐蘇之裂”，雖一定程度緩解了與文學(xué)家文道觀的矛盾，但從本質(zhì)上說，二者對文道關(guān)系的態(tài)度是有根本差異的。