李開林

(太原理工大學 文法學院, 山西 太原 030024)

“帝王書法”是指歷代皇帝(包括部分皇子)留下的書跡,也稱“御筆”或“御書”。清初許多詩人或因先祖受賜前朝帝王書跡,或身在現場得以獲觀當朝御筆,于是題寫了“論書詩”和“論書文”,以抒發(fā)對帝王書法的評價。這些詩文題詠表達的歷史、藝術信息豐富,是帝王書法研究不應忽視的一環(huán)。清初詩人朱彝尊(1629—1709)、王士禛(1634—1711)、査慎行(1650—1728)受賜、獲觀了較多明、清兩朝帝王書跡，他們因此結撰詩文以示珍視和紀念。其詩文既表達了顯豁的頌美和感恩之情,也蘊含了隱晦的復雜心態(tài)。筆者擬從詩人題詠帝王書法的詩文入手,分析其言說方式,探討其背后隱藏的知識分子在易代之際和新朝定鼎之初的真實心態(tài)和歷史觀,并嘗試揭示詩人性格、心理中某些穩(wěn)固、深刻的氣質和特征。

一、 帝王書法研究的現狀和不足

有關帝王書法的研究早在20世紀90年代就已不少,主要是收集和匯編歷代帝王書跡,如洪丕謨的《中國歷代帝王書法欣賞》、黃全信的《墨苑奇珍:中國歷代皇帝書法珍品》。進入新世紀以后,帝王書法研究的重點在于探討帝王書法的風格、淵源以及影響,如楊丹霞的《試論清康熙帝書法的淵源、分期與影響》。近年來研究成果劇增,且具有跨學科、多視角的特點,往往是結合歷史、社會、地理、文化等因素討論帝王書法的意義,如劉東芹[1]、常建華[2]、劉重喜[3]以及張函[4]等。這些文章重在剖析帝王書法確立的文化認同和政治認同,揭示帝王書法對士大夫心態(tài)、藝文思想走向以及鞏固皇權的政治意義和文化影響。

總的來說,帝王書法研究成績斐然,但亦有不足之處。

一是現有研究對受賜、獲觀御書之人的觀感評說未能予以充分關注,從“接受者”視角開展的研究闕如。帝王書法的受賜者或獲觀者撰寫的詩文題詠散見于詩人的別集中,易被研究者忽略;部分研究者持論偏頗,認為“現今我們去評價帝王書法的藝術價值,不是去看他的商品價值,也不是看人們對它的批評意見”[5],完全摒棄了“觀者”的態(tài)度和思想;還有研究者試圖“拋開帝王一切政治功績或歷史污點”,“赤裸裸地僅審視帝王的書法藝術,得到一個無主觀色彩參與的純粹的價值認識”[6]。這種觀點是片面的,因為“帝王書法”的創(chuàng)作、接受和品評是一個完整鏈條，不能選擇性地無視其中任意一環(huán)。同時,人生、社會是藝術的生存土壤,誰也無法強行將它們剝離,況且藝術的等級正是人精神生活的等級[7],僅僅就藝術作品論藝術,而完全不涉及作者的生平經歷和思想心態(tài),這樣“純粹”的藝術評價標準是有待商榷的。

二是現有的對帝王書法的研究未能從對詩人所處朝代的研究上升到對詩文背后的民族性格和心理的揭示。如聶國強關注清初詩人朱彝尊對明代三位帝王書法的評價,認為朱彝尊對他們大力推崇和贊揚,但未提及朱彝尊的評價中同時夾雜了惋惜、悲痛等復雜情感,其中的緣由也并未探及[8]。

如果把朱彝尊對明、清兩朝帝王書法的評價進行比較,會發(fā)現更為宏大的圖景。朱彝尊曾目睹明代萬歷(朱翊鈞,廟號“神宗”,1563—1620年在位)、天啟(朱由校,廟號“熹宗”,1620—1627年在位)和崇禎(朱由檢,廟號“思宗”,1627—1644年在位)三朝皇帝的御書,往往下筆凄愴。進入新朝后,他獲觀康熙(愛新覺羅玄燁,廟號“圣祖”,1662—1722年在位)御筆,感恩、頌贊之情溢于言表,對前朝帝王的追思、懷念及對本朝皇帝的膜拜、臣服都只是表面,最根本的乃是詩人“呼喚圣君”的深沉情感。朱彝尊如此,其他清初詩人王士禛和査慎行亦是如此。這是一種超越了時代和個體身份限制的民族心理特征,不僅具有認識過去的價值,放在當下語境仍具有其思想意義。

二、 清初詩人受賜、獲觀御書的基本情況

朱彝尊、王士禛、査慎行等清初詩人得見明代御書,主要是因為其先祖曾供職于明廷,帝王書跡出自家傳;詩人得見清代皇帝御筆則是因為入仕清廷,或是受賜,或是賜觀御書。清初的順治(愛新覺羅福臨,廟號“世祖”,1644—1661年在位)與康熙這兩位皇帝皆善書法,乃至“東宮暨諸皇子皆工于書法”[9]4315。王士禛不由贊嘆道:“本朝家法,真唐、宋、明以來僅見之盛事也?！盵9]4315大略來說,詩人與權力中心的關系越近,越可能多地獲觀或者受賜御書。

朱彝尊獲觀的帝王書跡有“神宗皇帝御書”六字、明熹宗天啟皇帝手敕三通、明思宗崇禎皇帝御書、清康熙皇帝御書《蘭亭》以及清康熙皇帝書“惠愛”二字;王士禛獲觀或受賜的御筆有明萬歷皇帝書“蒼松古柏”四字、清順治皇帝書“敬佛”二字、清康熙皇帝書“存誠”“清慎勤”“格物”“帶經堂”“養(yǎng)素”“地平天成”“筆端垂露”等大字,以及皇子胤礽(1674—1725)書“山水清暉”、胤祉(1677—1732)書《廣濟寺碑文》等;查慎行獲觀或受賜的有清康熙皇帝書“程子視箴”、《大學》經傳、《泊舟惠山》詩、“知稼軒”“無逸齋”“謙尊堂”“日知堂”“敬業(yè)堂”匾以及“?！弊值?。

從御筆書寫內容上看,皇帝制書多援引儒家經典誡勉臣子,具有明顯的政治意圖。滿清政權定鼎中原之初，其政治地位尚未鞏固，滿漢關系相當緊張，因此清廷對漢族知識分子采取了較為緩和的措施，如設“博學鴻詞科”、開“明史館”等安撫其反抗情緒。將御筆賞賜群臣,也是拉攏漢族官員和學者的一種重要手段。從受賜臣子的反映來看,御賜書作達到的效果十分理想。受賜之人無不視此舉為“奇遇”“異數”或“藝林佳話”。如王士禛在得賜“存誠”大字御書后說:“從今不羨鐘王跡,曾向云霄捧御書?！盵9]886可見，清廷統(tǒng)治者借助書藝很好地傳達了雅意右文的態(tài)度和立場,潛移默化地影響了士人心態(tài),使之臣服于皇權,達到了籠絡漢族知識分子的目的[10]。

三、 詩人題詠御書的“言說”方式與“圣君”政治

皇帝書法所實現的政治教化作用是學界較為普遍的研究共識,但必須看到的是，詩人對御書的詩文題詠不僅反映出他們對當朝皇帝的贊譽、感動和拜服,更是在隱曲地傳遞心聲:真正令詩人折服的不是“帝王在文化話語權上的絕對權威性”[4],而是一個持久的文化傳統(tǒng)——對圣君的呼喚。

作為封建社會主流價值觀的儒家哲學將國家想象成一個大家庭,“天子”是這個家庭的家長。個人通過修身可以齊家,國家的家長——“天子”通過修身可以治國、平天下,這是一種以家庭模式為核心的儒家式民主[11]100。相較于君王抽象的“最高權力”,社會更看重占據最高職位的人的品格[12]149,因此“君主”或者“帝王”的智慧、能力和品格至關重要。圣君在位,便可達到社會和諧。中國封建社會的政治理想以及民主實踐方式在根本上即是一種“圣君政治”。政治之“治”意味著君與民在情感上獲得了一致認同,這種認同不是對帝王權威的被迫服從,而是對“圣君的呼喚”獲得了回應,以及圣君最終降世的由衷喜悅。這才是漢族知識分子面對帝王書法時最幽微的感情——“圣君”情結。只是詩人的言說方式獨特而精致,讓這種感情藏在了文字背后,故必須深入探究,方能觸及詩人最真實的心靈。

(一) “羲畫堯文”說

從朱彝尊、王士禛、査慎行三人的詩文看,他們題詠御書是最常用的言說方式之一，是將當世君主追比遠古賢王,論及最多的是伏羲和堯。傳說伏羲創(chuàng)制了八卦,被視為華夏民族的人文始祖;堯是上古部落首領,從堯開始有了“君主禪讓制”,因而堯也被司馬遷認為是“其仁如天,其知如神”(《史記·五帝本紀》)的圣君。伏羲和堯的身上凝聚了中國封建社會對君主治理國家的范式和愿景——君主應以“人文教化天下”，并且能夠“推舉賢明”?！叭宋慕袒煜隆焙汀巴婆e賢明”可合二為一,最終歸結為“圣君政治”,這種思想數千年以來都未曾動搖?！吧鹘K追遠,民德歸厚”(《論語·學而》)的傳統(tǒng)讓人們渴求賢君能代代接續(xù),進而實現清明政治和天下安泰。這種思想貫穿于詩人對帝王書法的評價中——詩人對明、清兩代皇帝差異迥然的言說方式,表面上反映的是詩人的態(tài)度變化,本質上體現的卻是由“圣君政治”的斷與續(xù)所帶來的情感起伏。

這一點在朱彝尊身上表現得最為突出。朱彝尊的先祖曾供奉于明廷,故其所見明代御筆較多。當朱彝尊目睹“神宗皇帝御書”六字時說，“桑田滄海市朝遷,盛事今來未百年”[13]841,嘆惋世事變遷、盛世不再。朱氏家族對明萬歷皇帝有較為特殊的情感,朱彝尊的祖父朱國祚(1559—1624)在萬歷十一年(1583)中舉得進士第一,達到了家族科舉仕宦的巔峰。因此,朱彝尊看到萬歷皇帝御批的“廷對策”之后,回憶自己的祖輩“經綸文采”,睹物而情傷,但這種“惋惜”之情與其說是對御筆真跡飄零的感慨,不如說是對明代皇帝因荒政導致亡國的悲哀。這種感情在朱彝尊評價明熹宗天啟皇帝和明思宗崇禎皇帝的書跡時尤為明顯。

朱彝尊所見明熹宗天啟皇帝手敕三通乃是歷經戰(zhàn)火存留至今的手札,亦屬難得。但這三封手敕的內容是關于祭祀、造墳等事,與國家治亂沒有緊密關聯,所以朱彝尊在文末特意指出天啟皇帝當政未能慎終如始,導致宦官專權而埋下禍患。至于他的書法技藝,朱彝尊則一筆帶過,直言其“不工”。此時的朱彝尊是理性的,筆墨中飽含對皇帝因庸碌無為而導致權威喪失、加速王朝覆滅的冷峻批評。

朱彝尊在評價明朝末代皇帝思宗崇禎的御書時,情感流露最為真實和痛心,“高生載拜陳御書,對客還從亂離說。當歌欲言不得言,相視無聲但嗚咽”[13]916。朱彝尊回想起崇禎帝即位后勵精圖治,鏟除閹黨,但“此時圖治苦不早,此日憂勤古稀少”[13]916。一切為時已晚,個人再怎么努力也已無力回天。“可憐珠囊玉軸零落歸人間,使我恍惚咫尺覲天顏,不禁涕泗流潺湲。我欲問天公,天公醉未已。鶉首翻然下賜秦(逆闖僭都咸陽),古來恨事多如此。問君涕泗何為爾,獨不聞堯幽囚舜野死。”[13]916“堯幽囚舜野死”表明了“圣君政治”在明代的徹底終結,朱彝尊為這位末代皇帝流淚,更是對明代諸多帝王未能慎終如始、背離賢君之道感到深沉哀痛。

朱彝尊對明代皇帝書跡的評價所反映的最深層的思想內核是“圣君”傳統(tǒng)在明代喪失帶來的痛感,幸運的是,“羲畫堯文”的賢明政治在新朝得以復睹。朱彝尊瞻仰康熙皇帝御書大字《蘭亭》時激動地說：“臣聞邃古之初,首傳羲畫。結繩而后,丕煥堯文。河則龍策告期,山則螺書遍刻。禹功甫奏,爰題岣嶁之碑。周道方興,厥有岐陽之鼓。”[13]607康熙皇帝被認為是“古今所未覯”[14]的“圣君”典范,其廟號也恰為“圣祖”,所謂“羲畫”“堯文”“禹功”“周道”都象征著“圣君政治”在新朝的重新接續(xù)。另一位詩人查慎行在獲觀康熙御書時也大量地使用這一言說方式:

堯文紛煥采,宓畫久窮源。[15]786(《二十日召赴行宮欽賜御書程子視箴一幅恭紀十六韻》)

羲畫傳家法,堯章煥丕基。[15]817(《是日赴東宮召觀灑睿筆口授書法兼蒙賜扇恭紀十六韻》)

堯典推明德,湯盤視袚躬?！水媯魍h,箕疇演并崇。[15]819(《賜觀御書大學經傳恭紀二十韻》)

畫傳羲易籌圖秘,念切周詩稼穡勤(御書知稼軒、無逸齋)。[15]876(《東宮名赴西園賜觀皇上御書匾額大小二十有九恭紀七律八章》)

堯文開盛世,羲畫掩前王。[15]895(《恩賜御書敬業(yè)堂扁額恭紀十六韻》)

“羲畫”本指伏羲畫卦,象征“人文”的開始,故說“久窮源”?！皥蛭摹薄盁ㄘЩ薄凹姛ú伞敝傅氖菆驅χ袊沃贫冉ㄔO的貢獻。他“推明德”,將君位禪讓給有賢德的“舜”,讓“圣君政治”得以延續(xù),故說“開盛世”。詩人善用“比興”,以先王的一切功德比附當今君主,藉此褒美御書的無與倫比,表現出對皇權的崇敬與臣服。這固然可被視為詩人取悅帝王的美頌諛辭,但如果說“美頌”之辭是迫于皇威而作的功利性虛飾,那么深藏其中的對“圣君”降世和回歸以及漢民族的理想政治傳統(tǒng)得以重生的喜悅則是真摯的,詩人發(fā)自內心的真實情志顯然更具有動人心魄的力量。

尊重祖先與文化英雄的儒家民主模式是一種真正的“先賢的民主”[11]110?！皥蛭聂水嫛闭f正是漢民族追思先賢的政治思維之體現。詩人借助它從時間、歷史的角度表達了對當今帝王書法的肯定,而另一種方式——“云漢天章”說則是從空間、上下對立的角度再次確認了“呼喚圣君”的民族心理。

(二) “云漢天章”說

在封建社會,等級分明的君臣關系決定了皇帝的書法必須以無可挑剔和指摘的姿態(tài)傲立于任何一個專業(yè)書法家之上,占據最高地位且不可撼動。由此,詩人評論御書的詩文似乎成為言不由衷的逢迎文章。其實不然，才思敏捷的詩人依然會保持詩人的本色,他們的詩歌仍是藝術創(chuàng)作,仍然能夠做到“情欲信辭欲巧”(《禮記·表記》)。這些詩作的可貴之處在于借助比喻、類比等表達技巧,在展現御書淋漓元氣和神明光華的同時,巧妙、含蓄地道出詩人彼時的真切感受。詩人們最喜愛使用的象征是“云漢”“日月”和“星辰”:

光同五緯,麗并三辰。[13]607(《御書大字蘭亭頌》序)

倬彼云漢,麗矣星辰。[13]607(《御書大字蘭亭頌》)

寶題銀榜,若云漢之章于天,在下者莫不睹矣。[13]608(《御書贊為李都運使作》序)

維天有漢,麗于秋旻。[13]608(《御書贊為李都運使作》)

云漢爛天章,典謨布方策。[9]464(《世祖章皇帝御畫渡水牛,戲以指上螺紋成之,賜中官某臣,從黃州通判臣宋犖得觀,恭賦一章》)

銀河直與宸居接,無數蛟龍起墨池。[15]789(《南書房敬觀宸翰恭紀》序)

星斗天垂象,山泉帝發(fā)蒙。[15]819(《賜觀御書大學經傳恭紀二十韻》)

殿合香風浮墨氣,河山秀色映天文。[15]876(《東宮名赴西園賜觀皇上御書匾額大小二十有九恭紀七律八章》其二)

晨曦燭地光相并,列宿周天數有余。[15]877(《東宮名赴西園賜觀皇上御書匾額大小二十有九恭紀七律八章》其四)

迸散繁星懸兩曜,盡收千派納長江。[15]877(《東宮名赴西園賜觀皇上御書匾額大小二十有九恭紀七律八章》其七)

目炫管中窺日月,夢回衣上帶云霞。[15]877(《東宮名赴西園賜觀皇上御書匾額大小二十有九恭紀七律八章》其八)

這些華美的辭藻和精致的修辭在一定程度上的確展現了詩人對皇權的膜拜,但這種觀感僅僅停留于表面。風格是心境的外化,這種言說方式背后有更深層、更穩(wěn)固的民族心理在起作用。詩人筆下燦爛的偉大不止是皇帝個人的權力光環(huán),更是一種順應天道的“圣君政治”所釋放的輝光,以及詩人對“圣君政治”的敬服、感動之情。面對御書,詩人找到了最佳譬喻方式,君主被反復比喻成“云漢”“日月”和“星辰”，這說明詩人對“圣君政治”的渴求,揭示出中華民族深刻、穩(wěn)固的文化結構和精神傾向。

在傳統(tǒng)文化語境里,皇帝是高高在上的“天”——宇宙秩序在塵世中的對應者[12]30,皇帝的御書應是“天道”的筆墨呈現——日月麗天,璀璨光明,既象征著君主的斐然文采,又暗示其卓越的政治才干,是“圣明”之君。這與在下瞻仰的臣子正好構成了一種“天與地”“上與下”的關系和秩序。如朱彝尊所言:“自瞻御墨,盡在下風?！盵13]607查慎行亦稱:“臣慎行亦得隨諸臣后,仰瞻天日之光,洵有生之奇遇,人世所罕覯者也?！盵15]787“臣于拜觀宸翰之下,仰見我皇上神功圣德,冠絕千古者,更有蠡測焉?！盵15]788又言:“九重日月無私照,有目皆容仰面看?！盵15]790這些表達皆展示了詩人對皇權趨同和臣服的心態(tài)。

這些言說方式與《詩經》里謳歌周文化的頌詩相似,必須被“精確地復述”,因為“毫不偏離”的贊美是對整個王朝繁殖和再生“哲王”能力[16]的肯定?！笆ゾ痹诠糯恼误w制下具有創(chuàng)造盛世的決定性作用,詩人們對于“圣君”的呼喚和頌揚超越了一代人、一個歷史時期并內化為具有民族特點的心理和感情。這些心理和感情綿延千年、經久不變,具有區(qū)別于一般特征的強大力量。

(三) “超越書圣”說

朱彝尊的《〈御書大字蘭亭頌〉序》洋洋灑灑近千言。序的開頭羅列了從古至今留下墨寶的帝王,他們當中雖“間有工書”者,但“莫由造極”,而當今圣上游心翰墨,“睿藻光華,曜六文而首出?？戮拌p,包八體以高鶱。翠珉表闕里之庭,銀榜遍名山之宇”[13]607。詩人頌揚康熙帝不僅兼善各體,而且創(chuàng)作數量眾多,無論是在宮廷之內,還是在名山廟宇之中,都可見御書真跡。這與事實相符。君主留下墨寶不僅是文化行為,也具有政治意義,實際上也是一種統(tǒng)治方式[2]。從朱彝尊的評價來看,這種方式效果卓著。因此朱彝尊贊嘆道:“允矣帝王第一,卓哉今古無雙?！盵13]607隨后,朱彝尊以“書圣”王羲之為比照,凸顯康熙帝書法之精妙。王羲之是“冠書家而獨立,集字學之大成”[13]607的人物,興酣落筆留下了醉本《蘭亭》,不僅自己酒醒后再難以復制,后代的名家好手也難以企及,“馮、湯、趙、葛,各有臨摹。褚、薛、顏、楊,終難仿佛。且偏旁之互異,或肥瘦之失中”[13]607。但朱彝尊認為康熙帝臨寫的《蘭亭》完全超乎真跡之上:“皇上御帝鴻之墨海,掞漢殿之璇跗,用襞宮箋,特書禊序。作擘窠之字,悉中準繩。揮垂露之毫,不踰規(guī)矩。得心應手,入化窮神。雖曰臨書,實超真跡。”[13]607詩人認為皇帝雖然是臨寫《蘭亭》,但卻“超越”了真跡,“超越”了王羲之。

事實上,《蘭亭》被譽為古今行書第一,不僅因其具有極高的藝術價值,還因其具有豐富的文化意義——作為知識分子階層的杰作,《蘭亭》向世人昭示文人區(qū)別于普通民眾的藝術創(chuàng)造力,彰顯了士族的身份和尊嚴。而朱彝尊稱康熙帝“雖曰臨書,實超真跡”,并非實指皇帝書藝有多么高超,而是對帝王締造盛世能力的肯定,“近矚榮光,欣逢盛際。對昭回之靈漢,儼咫尺之天顏。敬綴蕪辭,用揚懿美”[13]607。“盛際”是文眼所在。對皇權的臣服和膜拜,源于對社稷升平、“圣君王道”得以延續(xù)的欣悅之情。王羲之“遺法可循”,故皇帝可以“手追心慕,入妙通神”[13]607,但“鵝墨之沼,浮沫成淪”[13]607。華美的藝術背后須有最高人格，對君主來說即是賢德賢能。這是藝術創(chuàng)作最強有力的支撐力量,“昔賢列宿,我后羲輪。昔賢百谷,我后滄津”[13]607。這種由“昔賢”到“我后”的推進、衍化之力是中華民族得以延續(xù)與發(fā)展的動因,展現這種強大“生命力”的藝術理應獲得至高地位。

朱彝尊又稱:“有丹有雘,有徛有陳。有荃有蕙,有松有筠。有蘋有藻,有羽有鱗。有赫宸書,鎮(zhèn)茲海垠。三光轇轕,七采璘彬。吉云環(huán)衛(wèi),元氣彌綸。如稽山壽,于千萬春。”[13]607這是詩人對生生不滅、孕育萬物的大自然的感悟。對“圣君”的贊美和呼喚,正是對“生命”的禮贊。因為“圣君”愛民、保民,能夠延續(xù)漢文化的血脈，能夠激發(fā)漢民族的勃勃生機。造詣最高的藝術品表現的是自然界中最強大的力量,揭示的是本民族最深刻的氣質和本能。王羲之的《蘭亭》美則美矣,然而不免流露“一死生為虛誕,齊彭殤為妄作”[17]、感慨生命短暫的悲意,而朱彝尊從帝王書作里品味出的是蓬勃、充沛的生命力。從此角度看,康熙帝的御書未嘗不可超越書圣王羲之而置諸其上,詩人對康熙御書的評價既是最藝術的言說,也是最接近本質的深刻詮釋。

四、 詩人評價書家之書與帝王之書的角度異同

論及道德行事和文章藝事二者之間的關系,儒家思想認為，“志于道,據于德,依于仁,游于藝”(《論語·述而》)以及“德成而上,藝成而下”(《禮記·樂記》)。 “德行”是評價書家之書和帝王之書的皆適準則,甚至是首要標準。在德行之外,孔門四科還有一項重要內容——政事。對于帝王而言,政事顯然是成為圣君的必要條件,處理好政事與藝文之間的關系是圣君應具備的素養(yǎng),圣君應兼具健全的人格、清明的政治以及高超的藝術修養(yǎng)。

朱彝尊認為康熙帝極為擅長處理二者關系，“我皇上日新盛德,天縱多能。四海同文,治軼唐虞之上。萬幾余暇,心游翰墨之中……圣矣我后,萬幾維勤。一有余暇,翰墨必親……恒出萬幾余暇臨仿法書”[13]607。帝王在完成繁忙政務之余暇,其翰墨游藝才能顯出從容優(yōu)雅的氣度和正大光明的氣魄,“乃握乾符,乃闡坤珍。倬彼云漢,麗矣星辰”[13]607。作為一位統(tǒng)治了國家61年的君主,康熙書法的藝術水準和成就的高低是次要的,重要的是其思想導向、藝文政策是否有助于國家的治理和文化的延續(xù)。因此,對于帝王而言,應以政務為重,翰墨娛請宜排在“萬幾”政務之后,否則，就不是一個合格的皇帝,康熙的書法作品也不會得到很高評價。

對于癖好木工而貽誤朝政的明天啟皇帝,朱彝尊則用含蓄筆法提出了批評:

朝野相傳,帝天縱巧慧,能手操斧鋸,造輕車小屋,萬幾不理,以是威權下移。今觀三勅,書法雖不工,未嘗假手司禮內監(jiān),初政猶然。逮先公及福清葉公先后去位,中官始無忌憚,詔旨不自帝岀,而朝士之禍烈矣。然則否泰之反,類由于大小之往來。三勅似無關于治忽,而天啟初終之政,論世者所當辨也。[13]553

天啟帝棄“萬幾”政務不理,專心扮演木匠的角色,導致客氏和閹黨專權、惑亂朝政。朱彝尊不“為尊者諱”的背后是對天啟帝玩物喪志、本末倒置的荒政行為的批評及對明朝“圣君之道”漸失漸遠的痛心。

對比朱彝尊對明崇禎皇帝御書的評價,“即如此書書法麗,遠過師宜官楷鐘繇隸”[13]916,其真正意圖不在夸贊崇禎帝書藝之高,而是肯定他履行帝王職責的盡心與能力。崇禎帝不好女色,幾乎一心撲在重振朝綱、中興明朝的事業(yè)上,所以朱彝尊贊其:“萬幾余暇樂事存,爰有妙翰昭乾坤”[13]916。書法對帝王來說是“余暇樂事”,對帝王書藝的評價也應聚焦帝王是否具有日理萬機、心懷天下而鞠躬盡瘁的道德行事,而不應斤斤計較于點畫筆墨。但可惜崇禎有“圣君”潛質,卻無“圣君”時運,這種遺憾也是朱彝尊評價崇禎帝書法時的感情基調。

五、 結語

清初詩人在對明、清帝王書法的題詠中流露出本民族性格中一種深沉的感情——對于圣君的呼喚。詩人們對明代幾位帝王書法的哀婉之情,是對于圣君傳統(tǒng)中斷的悲痛,而對清代帝王書法的贊美,尤其是對康熙書跡的褒揚,實際表達了對圣君降世、締造盛世的喜悅。詩人通過追比遠古賢王的“堯文羲畫”說、在下瞻仰的“云漢天章”說及與《蘭亭》相比較的“超越書圣”說傳達了漢族知識分子心中圣君的形象:圣君應當像遠古賢王一樣，以人文化成天下,保證賢能之才能夠繼承“圣君政治”的傳統(tǒng)；君主既要像日月麗天般光輝圣明,還應處理好德行政事與游娛藝文之間的關系。帝王書法不因帝王出身而高貴,而是因帝王的圣明而高貴。這正是清初朱彝尊、王士禛等詩人評價明、清帝王書法的根本題旨所在。