張 璐，蓋建民

(四川大學 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064)

陸西星早年業(yè)儒，九試不第，后因緣遭際轉而羨道，暮年參佛。卿希泰《中國道教史》認為陸西星乃由儒入道的道教內丹東派祖師[1]31，此論已成學界既定之識。孫亦平將陸西星東派丹法置于江南社會及道教發(fā)展中進行考察，認為陸氏既屬于“重視文化傳承的江南士紳”，又是文人道士，奉行道教信仰與修道實踐[2]38。但近年來學界對陸西星身份還提出另外觀點。以色列道教學者莫一山認為，陸西星從未脫下“儒袍”，一直都是儒生身份(1)“Writing, self-cultivation, family, social life, friends, thus all form integral parts of his way of self-realization. Deep ruminations on life precede the moments of enlightenment, but nowhere he is described as discarding his Confucian robes, changing his social status, or joining a Daoist community” Ilia Mozias .The Literati Path to Immortality-The Alchemical Teachings of Lu Xixing[M].Magdalena: Three Pines Press, 2020, pp: 32，其判定依據在于陸西星一生未受戒入道門，也未拋離世俗生活。莫一山指出，陸西星是通過扶乩降授、研習丹經、內丹修煉最后走向了神圣不朽的(2)“He tried to attain immortality through the study of alchemical classics and considered self-cultivation the fulfillment of his life as an ordinary man of letters” pp: 16. Ilia Mozias . The Literati Path to Immortality-The Alchemical Teachings of Lu Xixing[M].Magdalena: Three Pines Press, 2020,pp:16.。陸西星之身份，無論是“儒生”，還是文人道士，抑或是內丹東派祖師，或許并不重要，而其論著大量援引儒家學說以詮道、詮丹則是不爭事實。本文擬在前賢研究的基礎上，依據以往忽略的一些關鍵文獻史料，從三個維度就陸西星“以儒詮道”“以儒詮丹”的思想特色進行新的考析，就教于方家。

一 “存心養(yǎng)性”即為修真之要

在心性修煉問題上，儒釋道三家各有分殊：儒家乃“存心養(yǎng)性”，釋家為“明心見性”，而傳統(tǒng)道教則是“修真煉性”。然而，陸西星在這一問題上另辟蹊徑地指出，儒家的“存心養(yǎng)性”即是道教內丹修煉之機要?！按嫘酿B(yǎng)性”出自《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！敝祆鋵ⅰ靶摹贬尀椤叭酥衩鳌保按妗敝^“操而不舍”，“養(yǎng)”謂“順而不害”，“性”為“心之所具之理”[3]357。陸西星認為，孟子的“存心養(yǎng)性”四字乃修道之關鍵，名之為“修真之要”。此判說出自《三藏真詮》陸氏所錄與黃谷仙師對話：

師細細為說：修真之要，只孟子“存心養(yǎng)性”四字已道盡了。存心者，謂將此心藏在這里，常常照管，常明常覺，以此為振刷功夫。養(yǎng)性者，順其自然?！靶浴弊秩チ恕坝X”字，便與“心”不同。養(yǎng)與存不同，有勿忘勿助之義，以此為火候。古來成佛作祖，誰不由此？[4]154

陸西星在《三藏真詮》中一語道出“存心養(yǎng)性”乃修道之訣要，《方壺外史》對“存心養(yǎng)性”進行諸多具體細致的闡釋：其中包括“存心”之“心”，“心”存于何處，“存心”的功夫次第以及“養(yǎng)性”之火候一系列的問題。

《三藏真詮》將“存心”釋為“將此心藏在這里，常常照管，常明常覺”，與朱子詮釋的“存心”即“操而不舍，人之神明”之義相洽合。但陸氏這里所言的“藏在這里”“照管”“常明”“常覺”未免顯得晦澀與籠統(tǒng)，陸氏在《方壺外史·玄膚論》中，將“存心”之說涵蓋的各個方面，細微闡發(fā)，且從中可知“存心”乃陸西星東派丹法入手第一功夫[5]。

“心”之所蘊意為何？朱子將“心”釋為“人之神明”，程子將“心”“性”“天”認為是一理同出，稟受于天則謂之性，存于人則謂之心。[3]356陸西星《玄膚論·澄神論》言道“心”有二者之分：一為妄心，二為真心。妄心乃擾神之心；真心乃好靜之心[6]207。陸氏講修真之要，須從心上做起，也從心上收功，而此“心”乃《易》中所說：“復其見天地之心。”“天地之心”即是人之“本然之心”，是“不思、不雜、不肆、不二、不偽”之心[4]7。

由此可見，陸西星認為“存心”之“心”是存真心，好靜之心。此“心”為“天地之心”，也是人之“本然之心”，具體存在的狀態(tài)乃是無后天思慮，恬靜虛淡、寂寞無為的狀態(tài)。這種無思、無慮、不雜、不偽之“心”也是陸西星所道之“元神”。陸氏在《玄膚論·元精元炁元神論》篇對“元神”有細致交代，其言曰：“元神為性，精氣之主也。以其兩在而不測，靈通而無方，故命之曰神……所謂元神，非思慮之神之謂也。神通于無極，父母未生以前之靈真也。夫人，一太極也，精炁即太極之陰陽也，神即太極之無極也，是謂元精、元炁、元神?！盵6]199其《玄膚論·神室論》篇又言：“元性即元神，無以異也。以其靈通而莫測，妙應而無方，故名之曰神。謂之元者，所以別于后天之思慮也。”[6]204我們可以知道，陸西星認為的“元神”為先天之性，人未生之前的一點真靈，與后天思慮之神有別，所以稱為“元”。“心”或“元神”的重要性在于何？陸西星言其曾聞白玉蟾傳業(yè)授道，“神存則生，神去則死”[6]205，因此“神”決定人的肉體生死。人自有形以來，元神旦暮都未嘗離開，但俗人不自愛惜，日夜將元神相刃相靡于是非愛惡之場，所為皆為幻妄不常，不知歸復之事，直到形化，神與之俱化，永失真性。

“心”或“神”所居之所又在于何處，或應將“心”存于何處呢？按陸西星《神室論》所述，“元神”在人身上有三處居所：泥丸為元神本棲之處，絳宮為元神布政之處，靈谷為元神修藏之處[6]205。 修真之士則是須將“神”藏入“深淵”，此“深淵”即為人身之“靈谷”，是將“神”入“修藏之處”：

靈谷者，藏修之密室也……元神居于靈谷，則視者返，聽者收，神氣相守，而營魄為之抱一矣。楊子有言：“藏心于淵，美厥靈根?！睖Y者，深昧不測之所，靈谷是也。是神所藏也。[6]205

既知陸西星“存心論”中“心”之意蘊及“存心”之處，那么陸氏如何闡發(fā)“存心”的功夫次第呢？陸西星《澄神論》《養(yǎng)神論》《凝神論》諸篇，精煉地將如何“存心”的下手功夫，詳盡剖析。

“存心”的下手功夫首先從凝神入手。陸西星稱凝神功夫為“入玄之要旨”“丹家第一義”“了命之學”[6]209。為什么凝神功夫為修真之士第一要義呢？按照陸氏神統(tǒng)精炁之說，“神”藏于精，謂精神；“神”藏于氣，稱神氣。精、氣得“神”可以王。此外，“神”除了統(tǒng)領精氣，還與精氣有因果遞進關聯(lián)，即“性定，則神自安；神安，則精自??；精住，則氣自生”[6]200。凝神之后，可神氣相守，抱一無離。靜極而動，河車之路便通。神乘氣動，交會于泥丸，久久純熟，則氣滿三田。陸西星稱此上下交泰、氣滿三田的造化，表示筑基煉己之功已成。

“存心”當以凝神入手，陸西星東派丹法的凝神功夫首先為遣欲，其次澄神，復次養(yǎng)神，最后方為凝神。陸氏用“三心不得”“四相俱忘”“人空”“法空”描述了遣欲澄神之后的冥契境界：

能遣之者，內觀其心，心無其心，知三心之不可得也。外觀其形，形無其形。遠觀于物，物無其物，知四相之俱忘也。三者既悟，惟見于空，則人空矣?？諢o所空，所空既無。無無亦無，無無既無。湛然常寂，寂無所寂，則法空矣。如是則根塵永凈，六欲不生，而心靜矣。[6]207

遣欲澄神之后，便可凝神。但陸西星于此處卻扼腕嘆息，謂修道者只知遣欲澄神，不知凝神之處，便不可知歸根復命之原；只知養(yǎng)神，卻不知凝神之方，則不可臻造化消息之妙。凝神之處，凝神之方，歷來丹家奉為密旨，語多不詳，陸氏則稱“神入于氣穴之中，與之相守而不離”[6]209。 “氣穴”一詞是陸西星所稱的凝神之處，其名各不一，稱謂頗多，有氣海、關元、靈谷、下田、命蒂等，為“胎元受氣之初，所稟父母精氣而成者”[6]209。 凝神之方，陸西星更是以簡單四字，直將修真真詮，吐露道盡，其文為：“凝神之法，自調息始。”[6]210陸氏也將調息稱為依息。陸氏繼又道息有兩種：一為凡息，一為真息。凡息為口鼻呼吸之氣；真息為胎息。只有凡息停止，真息自動，才可煉精化氣，灌注三宮。這里值得關注的重點是，陸氏指出凡息為自停，并非用心屏住，也非以心逐氣，關鍵是讓心時時歸于虛靜，心越發(fā)寂靜，氣越發(fā)微弱，久久純熟，真息自動[6]210-211。

陸西星遣欲澄神、凝神調息功夫次第，節(jié)節(jié)緊湊，精醇簡易，為后世丹道各家各派所推崇。西派丹法祖師李涵虛盛贊陸西星凝神調息之法，稱之為“此圣賢仙佛之梯航，吾人入德之路也”[7]46。其《道竅談·心神直說》直接援引陸西星凝神調息之法以及“心有二心”之說：

陸潛虛曰：“調息之法，自調心始。凝神之法，自調息始?！?此圣賢仙佛之梯航，吾人入德之路也。下手學道者，必須攝念歸靜，行、住、坐、臥，皆在腔子里，則守靜始能篤也。蓋有念為妄心，無念為真心，人能收念于平日，而還其所止之地，乃能專心于臨時，而堅其入定之基。[7]46

西派體真山人汪東亭則直言“丹書說來說去，不出一個心息相依”，他于《體真山人丹訣語錄》中道陸西星《方壺外史·老子玄覽序》極好，且一語點破陸氏總結老子的“觀妙觀徼”之說即為陸氏所論“凝神調息”或“心息相依”：

《方壺外史·老子玄覽自序》一篇極好，趙序不好。因問余“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”何解？余未有應。師曰：心息相依也……又問“知白守黑，知雄守雌”何解？師復自解曰：皆是心息相依也。萬卷丹書，只有心息相依四字，故曰：“萬卷仙經一語通”……從無入有，推情合性，盡是心息相依功夫。[8]236

鄭觀應在與諸同修道友通信中，直言內丹下手功夫，只需陸西星所言八字“凝神調息，調息凝神”[9]326。鄭觀應大段援引陸西星東派入手功夫論，具體解釋了此八字內涵。在《答張君弼士、張君潤生論調息書》中，鄭氏殷切告之同修道友陸西星所言凝神調息、心息相依之法：

陸潛虛真人云：“所謂息者有二：曰凡息，曰真息。凡息者口鼻出入之氣也，真息者胎息也，上下于本穴之中。”晦翁先生所謂翕然而噓，如春沼魚者是也……未免著意，著意則氣未平而心先動矣。豈非復以氣而役神乎。故曰調息者，自然依息之謂，非逐于息之謂也。調息又自調心始。[10]62-63

鄭觀應繼又言陸西星的真息論與三豐真人、李西月所論玄關真息之義相同，類同儒家經書所云“知止而后有定，定而后能靜”[10]62。鄭觀應在陸西星“心息相依”之說上，做了進一步的闡釋說明，認為下手調息功夫不可執(zhí)于有為，也不可執(zhí)于無為，因此有為屬于后天，無為便落于頑空。鄭氏又在《致楊了悟、何善園、陳靈甫、盧鈞堂諸君書》信中，援引陸西星藏神之論，以明晰“神”最終要歸于何處：

嘗聞先哲云：心止于臍下，曰凝神；氣歸于臍下，曰調息。故陸潛虛云：“凡調息以引息，只要凝神入氣穴，神在氣穴中默注陰鉆，不交而自交，不接而自接，所謂隔體神交理最詳，古仙言之詳矣。”[10]57-59

“存心”說為陸西星東派丹法筑基煉己第一層功夫，筑基煉己以遣欲澄神、凝神調息為“入玄第一要旨”?！梆B(yǎng)性”說乃陸西星丹法功夫的第二層功夫，即丹法中對火候的掌握。陸氏稱：“養(yǎng)性者，順其自然”；“養(yǎng)與存不同，有勿忘勿助之義，以此為火候”[4]154。 按照陸氏所言，“養(yǎng)性”即是得藥歸鼎之后，養(yǎng)以天然真火，綿綿若存的狀態(tài)?！梆B(yǎng)性”說所指第二層功夫，其中最大的特色就是“自然”。陸氏于《抽添論》篇對“自然”有詳細的解釋：

其中抽添變化，皆出自然。有不容以絲毫智力與乎其間……造化之妙，一至于此。要皆自然而然，有莫知其所以然者。若于此而欲求其所以抽、所以添，則涉于有心而非自然矣。所謂自然，亦有深旨。師語我曰：“順自然，非聽自然也。”皆哉言乎！[4]214

上段可知，“自然”就是要“無心”，一旦“有心”則涉入智識范疇。陸西星于《方壺外史·崔公入藥鏡測疏》篇，闡明了為什么要“自然”的緣由：

從此溫養(yǎng)栽培，則有十月火功。而火候之法，則至誠自然，實為要訣……蓋觀天地之道，誠故不息，不息正所以自然也。金丹之道，法此而已。若乃朝行而暮輟，或助而或忘，非火燥而丹傷，則火冷而丹散，又豈“至誠自然”之謂哉？…… “防成”二字，最為丹學之肯綮，始之結胎，終之結胎，率用是道。然使著意于防，恐成防病，更有為而不為之妙旨。[11]47-48

得藥歸鼎之后，有溫養(yǎng)沐浴十月火功?！梆B(yǎng)性”最大之處在于 “自然”。“自然”有兩個特點： “不息”與“勿忘勿助”。具體含義是龜息綿綿不斷，不以一絲人為智力干擾，自然而然。若有意或助力，則火燥丹傷，若無意或忘，則火冷丹散?？萧熘萧煸谟谟袨槎粸椤?/p>

二 “二圣不異”“濟給理一”的儒道認同論

有明一代儒釋道各家，有以儒佛解老，有以儒道解佛，有以佛儒解道者，但各家學派都不同程度地探討三教歸一最終的歸趣，正如《四庫全書總目提要》所稱：“蓋心學盛行之時，無不講三教歸一也?！盵12]1124這大概是因為明太祖朱元璋立下三教并立之語調，其著名《三教論》言：“嘗聞天下無二道，圣人無兩心。三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一。然而斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者?！盵13]348

陸西星在《方壺外史·金丹大旨圖》篇中，對《先天無極之圖》判辭中“濟給之理一”的“理一”有非常清楚的闡述：

蓋先天混元真乙之炁，為生天生地、生人生物之根。方其未有動機，故溟滓無光，聲臭俱泯，謂之無極。在人則至靜無感，寂然不動者當之。而佛氏所謂“真空”，儒者所謂“未發(fā)”，亦不外是。《老子》云：“常無欲以觀其妙?！薄兑住まo》云：“圣人以此洗心退藏于密?！薄秷A覺經》云：“惟取極靜，由靜力故，永斷煩惱，究竟成就。不起于坐，便入涅槃?！比淌ト?，同一宗旨，但作用不同，故有三者之別耳。[14]233-234

陸氏認為先天真乙之炁為生萬物之本，其存有狀態(tài)為窅溟寂靜。人如何能夠進入這種溟涬無光、無聲、無色、無臭的狀態(tài)呢？那就必須至靜無感。陸氏稱三教圣人對這種相同的先天冥契狀態(tài)都有描述，只是所用言語不同：儒家稱為“未發(fā)”狀態(tài)；佛家稱為“真空”狀態(tài)。其源頭一致，宗旨相同。雖陸西星于此談到圣人之教，同于理一，只是“作用”不同，但“作用”于哪些，于何處“作用”，《先天無極之圖》判辭中并未有明晰交代。

陸西星在《方壺外史·老子玄覽》第三十八章關于圣人之教，“作用不同”但“二圣不異”進行過深度論述：

嘗觀老圣之論仁義如此，而吾儒謂性中只有仁義。老圣之薄禮若此，而吾儒欲以國為禮。何其言之矛盾一至是耶？曰：老圣之學，主于先天，徹性命之根源；吾儒之學，起于后天，為經世之大典。性中仁義，自后天已發(fā)者而言。而其渾淪未鑿之先，則固無可名相，無可指擬，仁義何從耶？[15]337

《老子》有“失道而后德”之論，因此有儒者發(fā)問，老子認為禮為“亂之首”，而儒家以仁義為首，這豈不是相互矛盾嗎？陸西星于此處一語點出二圣“作用不同”：老子之學為先天之學，究性命之根；孔子之學為后天之學，為經世之用。陸氏又言孔教之中仁義論，是相對于后天“已發(fā)”而言。先天渾淪未鑿，無名無相，仁義無所立。后天混沌已破，因此名相立，仁義紛出。但是孔子之教仁義，皆為有本之木，據于道德。

為什么陸西星會認為孔子之仁義，皆據于道德呢？這是因為陸氏以言為小見，得孔子之旨需要得意于言荃之外，非囿于言語，體會字背后之隱發(fā)，常常從心上領會。而常人困頓于孔子之言，不肯求于心上，認為老子薄禮與孔子禮讓為國二者為悖論之談。因此，陸西星認為孔子仁義之教與老子之學，皆據于道德，只是孔子隱而不談，教人居實處厚，實則“二圣不異”：

及觀夫子之論禮，“大林放、從先進、禮讓為國”之說，“禮云禮云”之嘆，則其處厚居實之意，隱然自見于言表，于此會而通之，然后知二圣之不異。而以其言為見小者，其亦不得于言而不肯求之于心也夫！[15]337

上述所言，不難看出孔老二圣之學，在于其“理一”也，皆據道德。除此以外，陸西星認為“二圣不異”還在于二圣之學皆教人歸根復本，眾人人同此心，心同此理?！肚f子·應帝王》中有一段講中央之帝混沌之死的故事，陸西星認為渾沌人人皆有，形生神發(fā)后，六根染六塵，六塵染六識，愛恨是非紛起，去道甚遠，圣人立教，皆是教人歸根復本，返回混沌：

圣賢吃緊為人，往往立教，以返還歸復為主，《老子》云：“復歸于嬰兒”“復歸于無極”“復歸于樸”，蓋謂是也。而孟子之書亦云：“大人者，不失其赤子之心?！盵16]121

陸西星《三藏真詮》更是把圣人教人歸復于本的宗旨，用“反”字精要概括述出。根據陸氏記錄，一日禪師降授于自己同修道友趙氏之宅，問陸氏以及同修二人，只用一字來總結圣賢之教全貌大義，應選何字？陸氏先后向禪師列出“心”“誠”二字，但皆一一被否，禪師后授之“反”字：

予答以：“三教惟心，只一‘心’字?！睅熢疲骸靶挠姓嫘模蟹残?，如此又費講解。”予思一“誠”字。云：“‘誠’字又深，凡昧小人焉能通曉？”師去而命予三思，三反皆不得。云：“予一字，乃四畫字?！泵贾?，不能得，從容云：“乃‘反’字也。令愚昧小人只將日用道理一切反來，如陽施陰受、陽上陰下之類，一切反之。性宗則如六根、六塵，一切反之，人為的我不為，人欲的我不欲，如是反來，自然合道。此字徹上徹下，可以立教?！盵4]217-218

陸氏一開始用“心”字貫徹圣人之教，禪師稱“心”有“真心”“妄心”之分，這樣會讓人費解；隨后陸氏又用“誠”字總結，禪師稱“誠”太深，凡俗小人皆不得其解；最后禪師拋出一詞，認為“反”字一統(tǒng)圣人立教之旨，可以一以貫之。此外，不論圣人還是凡昧之人，皆可領受，反一切日用之常，便可與道合真。因此二圣之學，同一宗旨，以“反”字為總括，教人歸根復本，歸復孟子“赤子之心”，歸復老子之謂“嬰兒”。

如陸氏所言，孔子之學與老子之學，“二圣不異”在于“理一”，只是“作用”不同，其次皆教人歸返復本，那二圣教人入道功夫也是同證不異嗎？《老子》有言曰：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！标懳餍钦J為，修道之人以“不爭”為上善，“不爭”為修行人的上德，為入道之基要[15]282-283。陸氏甚至把“不爭”放到一個提綱挈領《老子》終篇語義的地位：

嘗觀“為而不爭”四字，實“道德”之肯綮。老圣終篇隱括一語，詞約義盡，讀者其致思焉！[15]407

陸西星指出不光老子教人“無爭”，《論語》中也有言：“君子無所爭”[15]283，“強梁者，不得其死”[15]347，此皆“不爭”之意。因此圣人之教，同口一詞，以“不爭”為入道之機要。那么陸氏是如何詮釋“不爭”的呢？其于《老子道德經玄覽》最后一章言：

不爭者，生之而不有也，為之而不恃也，長之而不宰也。道濟天下而不居其功，兼善萬世而不有其德。圣人之與人為人，其愈有而愈多也。職此，蓋亦不過物各付物而已，何假于積而后能哉？[15]406

陸西星詮釋“不爭”為“不有”“不恃”“不宰”“不居”“不有”，實則是得于《老子》所言“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”。陸氏指出其中《老子》“不爭”的概念等同于儒家“毋固”“毋我”之意，陸氏言：“不辭、不有、不恃、不居，即吾儒毋固、毋我之意。”[15]275

陸氏認為，“不爭”二字即是二圣之教入道之機。不僅如此，二圣對“不爭”概念闡釋的維度也是相同：老子稱“不爭”為“不恃”“不有”“不居”；孔教圣人謂“不爭”為“毋意”“毋必”“毋固”“毋我”。二圣的“不爭”有相同諦義，以破除執(zhí)著之心、小我之私，以謙讓為入道第一要義，最后到達身心兩忘、與物無競的境界。

三 “吾儒”之弊與“以儒詮道”之立場

上文所述陸西星“以儒詮道”“以儒詮丹”的路徑與思想，充分表明陸西星在構建東派修道理法中，對儒家思想的化用特色。但是我們還必須特別指出，陸西星作為一代道教宗師，其“以儒詮道”是有自己鮮明宗派立場的，陸氏對傳統(tǒng)儒家思想也并非一概吸收認同，而是站在道教修行立場，有所揚棄，這集中表現(xiàn)在其對“吾儒”的批判。

首先，陸西星指出當世儒者對儒道同源之理，不得要領，并且蒙蔽二圣同源同旨之理：

世儒謂老氏為見小，而以陰謀捭闔之術盡出其書，奚然哉！奚然哉！大道既隱，儒者各以所見為學，是此非彼，不得其言，而不肯求之于心，老氏之不白于天下，滋已久矣！[15]259

這里，陸西星以儒者“不肯求于心”，指出了儒者鄙薄《老子》之旨的根本原因。正如他在《南華真經副墨·天地》篇所云，儒者應該“直須吐去舊日聞見，將此個造化根宗虛心理會”[16]175。

其次，陸氏認為世儒不僅不知儒道同源，且對“道”“德”二字理解“狃于支離”，甚是錯誤：

“道德”二字，世人罕知，漢興以來，箋疏《老子》，代不乏人，略記百有余家，得其旨者，莊子《南華》之外，指不可以多屈。蓋自河上之說，已屬可疑，其散焉者，則狃于儒說之支離，而于所謂妙徼重玄之秘，則概乎其未有得也。[15]259

陸西星言，自漢以來，百家箋疏《老子》者，皆不得“道德”二字之旨歸。世儒對“道德”二字理解支離，對“道德”二字隱含“妙徼重玄”更是不能領會。例如，世儒提出的“學以致道”“圣人至徳”就是對“道德”的誤解。陸西星認為，“學以致道”中“道”不可至，“圣人至德”之“德”不可及，其背后邏輯是陸氏認為“道”為自然無為，因此人為之學不可以致；“徳”是每個人本自具足，因此沒有所謂“可至”或“不至”的分別：

儒者皆謂學以致道，不知道者無為而常自然，不可致也。儒者皆謂圣人至徳，不知徳本純純全全，人人具足，有何不至而有至之名？故曰：徳不可至。[16]311

“道”本自然無為，仁義禮樂相對“道”皆屬支離破解，竅鑿混沌。陸西星對“世儒”關于“道”乃仁義禮樂的概念界定，提出鮮明的批判：

論大道者，本來無物，其見自是如此，宜非世儒之所知也。[16]105

此段所言仁義禮樂聰明智慧，對大道而言，皆屬于支離竅鑿……讀莊老者，當具別眼，不得以吾儒見解例之。[16]111

不解“大道”本來是空然無物，不僅僅是“世儒”或“吾儒”的認知，陸氏還特意提到就連大儒朱熹都未將“大道”的“無無”透徹堪破，言辭甚是激烈:

此等說話，若教儒者體勘，便硬將朱子作證己說：非太極之上復有無極矣，又安得無始之上復有無無乎？是雖窮蘇、張之舌亦不能辯。[16]175

此段乃陸氏對《天地》篇中“泰初有無無，有無名”一句之注，陸氏認為讓世儒認知“大道”“無無”的道理是很困難的，即便是朱熹也只認得“太極”之上有個“無極”，而“無極”之上還有一個“無無”卻分毫未談。不但朱熹如此，在陸氏眼中，蘇軾與張載也未能窮“無極”之上“無無”之理。陸西星對世儒這種不解“大道”之理辨，提出了尖銳的批判，如此可見陸西星道教學者的本位立場。

最后，需要特別指出的是，陸西星對世儒的批判，在近代社會產生了較為深遠的影響。如鄭觀應指出，20世紀以來，“孔教收效所以恒不及耶教”[17]312原因有二：第一是外國傳教士多設義學，每周大開教堂，男女老少均可入堂坐聽教化；而孔教每縣只設一學宮，每月開門一次，入門者僅僅為地方官數(shù)人[21]312。第二個重要的原因在于，后儒只知道尊孔，菲薄佛道二家，是不知三教同源之理：

孔子不云乎：“竊比我于老彭?！比粍t老子之道，其可以異觀乎?？傊?，老子為道德家，其所著書實能抉道德之精微。孔子為儒教之祖，尚且問禮，稱為猶龍。乃后儒只知孔教之當尊，而于釋、道二教反從而非之，殆未知三教同源之理也。[21]313

鄭觀應指出，世人不知三教同源之理，世儒只知尊孔，不知孔子仍問禮于老子。更有儒者對老子之說加以歪曲扭解，甚至因老子“不為天下先”之言，斥老子之學為毒害。故鄭觀應引陸西星《老子玄覽》對“我有三寶，寶而持之，曰慈、曰儉、曰不敢為天下先”之注，以辟“老氏之言毒天下”之謬論：

不知老子嘗云：我有三寶，寶而持之，曰慈、曰儉、曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長。明鄉(xiāng)賢陸潛虛先生注謂：三者懦弱鄙嗇，大似不肖者之所為。人將不勇懦我，不廣鄙我，不成之器目我也。孰知慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長乎！何謂儉故能廣？嗇施如嗇財，則早復重積，而莫知其極矣，故能廣。何謂不敢為天下先故能成器長？謙沖而不盈，善下而不爭，則后其身而身先，外其身而身存矣，故能成器長。觀陸潛虛先生注所釋，則所謂不敢為天下先者，正其所以先之也。殆即大勇若怯，大智若愚，大巧若拙之意也。彼以為老氏之言毒天下，殆未之思耳。[21]313

此處，鄭觀應引陸西星之注釋，以消解世儒對老子之言的歪曲與誤會，使老氏之旨大白于天下。鄭觀應直接援引陸西星《老子玄覽》中“曰慈”“曰儉”“不敢為天下先”等句的注釋，認為當時世儒因老子“不敢為天下先”而判定老子之言毒害天下是沒有深刻理解老氏之歸宗旨趣。世儒所理解的消極遁世，似“不肖”者，但是正有了“慈”才有了“勇”，正有了“儉”才有了“廣”，正有了“不敢為天下先”才有成“器長”，類比大勇若怯、大智若愚、大巧若拙所富有的深層邏輯。鄭觀應上述所言，責備世人獨尊孔教，菲薄道教，斥明哲之士以老子之學為毒，而這些思想從淵源上看，都深刻地受到陸西星對世儒批判的影響。

四 結 語

上文從三個維度就陸西星“以儒詮道”“以儒詮丹”的思想特色進行新的考析，陸氏“以儒詮道”闡發(fā)了儒家道德理性如何走向具體生命實踐。

首先，陸西星獨辟蹊徑地指出儒家的“存心養(yǎng)性”即是丹道修真之要。一般認為在心性修煉問題上，儒釋道三家各有分別。然而，陸西星在這一問題上，直接指出儒家的“存心養(yǎng)性”即是修真之要。“存心”是陸西星東派修煉筑基煉己第一層功夫。陸西星認為，“存心”之“心”是存真心，好靜之心。此“心”為“天地之心”，也是人之“本然之心”。這種無思、無慮、不雜、不偽之“心”也是陸西星所認為的“元神”?！按嫘摹敝幨菍?“元神”藏入身之“靈谷”?！按嫘摹钡南率止Ψ蚴紫葟摹暗ぜ业谝涣x”的凝神入手，而東派凝神功夫次第層層分明，依次遞進，分別為遣欲、澄神、養(yǎng)神、凝神，受到后世丹家各派推崇?！梆B(yǎng)性”說乃陸西星東派丹法功夫的第二層，即得藥歸鼎之后，丹法中對火候的掌握，以自然為要，有“勿忘勿助”之義。

其次，陸西星“以儒詮道”的根由在于“二圣不異”，且同于“理一”。陸氏認為孔子之教與老子之學，皆據于道德，只是孔子隱而不談，教人居實處厚。另外，二圣之教皆教人歸返復本，且皆以“不爭”二字為入道之機。值得關注的是，陸西星認為儒道對“不爭”的闡釋也是相同：老子的“不爭”為“不恃”“不有”“不居”；孔教的“不爭”為“毋意”“毋必”“毋固”“毋我”。二圣“不爭”有相同諦義，皆教人破除執(zhí)著之心、小我之私，最后身心兩忘，與物無競。

最后，陸西星作為一代道教宗師，其“以儒詮道”有自己鮮明的宗派立場，對傳統(tǒng)儒家思想并非一概吸收認同，這集中表現(xiàn)在陸西星對“吾儒”的批判。陸西星特別指出，世儒對儒道同源，不得要領，且對“道”“德”二字內涵支離破解，甚是偏頗。如此種種，凸顯了陸西星道教學者本位立場，其批判世儒立場也在近代社會中產生了較為深遠的影響。