袁 承 維

(湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長(zhǎng)沙 410082)

中國(guó)古文明的起源，相較于世界上其他的古文明，擁有較為和諧的天人關(guān)系，進(jìn)而使“天人合一”的追求成為中國(guó)思想當(dāng)中一個(gè)共有的命題，中國(guó)人因此將自己本身的身心結(jié)構(gòu)連結(jié)于天地的結(jié)構(gòu)和起源。“天人合一”的追求若落實(shí)在形下世界，將會(huì)預(yù)設(shè)宇宙天地和人之間，具有一種共同的構(gòu)成物質(zhì)，從萬物本源孕育而出，透過宇宙生成論開展出各種可能。中國(guó)人在物質(zhì)形構(gòu)世界的理解下，一方面，會(huì)希望能夠由己身內(nèi)部發(fā)動(dòng)，掌握物質(zhì)動(dòng)態(tài)，達(dá)成對(duì)自我外在軀體的保養(yǎng)；另一方面，在萬物擁有相同構(gòu)成物質(zhì)的狀況下，透過物質(zhì)影響，物物之間相溝通，也成為可能。

在先秦各家之中，道家對(duì)宇宙論的闡述著力甚深。我們?cè)噲D利用本文，回顧道家的宇宙觀，包括道家對(duì)宇宙構(gòu)成物質(zhì)和生成圖式的看法，相關(guān)討論除了使我們認(rèn)識(shí)道家如何理解形下世界的產(chǎn)生，也是道家建立人事規(guī)范的佐證根據(jù)。

一 道的構(gòu)成物質(zhì)(尚氣說)

先秦諸子百家在“天人合一”的氛圍之下，把萬物由相同物質(zhì)所構(gòu)，當(dāng)作一個(gè)順理成章的基本預(yù)設(shè)。從先秦至兩漢的思想發(fā)展之中，對(duì)于構(gòu)成物質(zhì)的認(rèn)知，在“氣”和“水”兩種物質(zhì)的差異之下，大致上分為“尚氣”和“尚水” 兩種思維。在“尚氣”的思維之中，又因?yàn)椤暗罋怅P(guān)系”的不同，可分為“道是氣”和“道生氣”兩種模式(1)“道氣關(guān)系”可以分為“道是氣”和“道生氣”兩種模式，“道是氣”指的是“道”和“氣”兩者是相同指涉的不同表現(xiàn)形式。“道生氣”指的是“氣”是“道”所化生，不過已是兩個(gè)獨(dú)立的主體。。

諸子百家中，道家對(duì)于宇宙本源和生成較為關(guān)注，其中《老子》似乎較早能夠建構(gòu)系統(tǒng)性理論，作為討論“尚氣”思維的起點(diǎn)?！独献印分杏涊d：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。[1]208

專氣致柔，能如嬰兒乎？[1]82

益生曰祥。心使氣曰強(qiáng)。[1]250

《老子·四十二章》的重點(diǎn)置于宇宙生成論，不論是“一”“二”，或是“三”和萬物都是由“氣”所充實(shí)，不過“氣”的性質(zhì)有所不同。《老子·十章》和《老子·五十五章》，關(guān)懷身體與氣的關(guān)系，“專氣致柔”代表著身體結(jié)聚精氣，便可以達(dá)到人始生之時(shí)的最佳狀態(tài)?！靶氖箽狻眲t是意圖運(yùn)用心機(jī)主使氣的改變。從三段中，可以肯定在《老子》當(dāng)中，開啟了“尚氣”的基本理解，不過《老子》沒有詳論“道”和“氣”的關(guān)系，以及人如何操作或修養(yǎng)“氣”的方法。

在《黃帝四經(jīng)》中，尋找宇宙生成圖式和構(gòu)成物質(zhì)的理解，主要出現(xiàn)在《黃帝四經(jīng)·道原》和《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·觀》：

恒無之初，迵(洞)同大(太)虛。虛同為一，恒一而止(已)。濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明悔。神微周盈，精靜不(熙)。[2]399

群群(混混)[沌沌，窈窈冥冥]，為一囷。無晦無明，未有陰陽(yáng)。陰陽(yáng)未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽(yáng)，離為四[時(shí)]，[剛?cè)嵯喑?，萬物乃生，德虐之行]，因以為常。[2]210

《黃帝四經(jīng)·道原》設(shè)定宇宙一開始，是什么都沒有的“混同”“太虛”狀態(tài)，此時(shí)的混同和太虛并非空無一物，而是如《老子》中的“一”，尚未分化具形為他物，不過這個(gè)渾沌狀態(tài)的特質(zhì)：“先天一氣涌動(dòng)聚合混聚不分，沒有白天，也沒有黑夜。先天一氣神妙微奧周密充盈，精細(xì)寧?kù)o而不顯耀。”[2]401金春峰認(rèn)為，“道”便是“氣的原始的渾沌狀態(tài)”[3]18。《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·觀》當(dāng)中，宇宙的初始狀態(tài)“群群[□□，窈窈冥冥]，為一囷”表現(xiàn)的也是陰陽(yáng)未成、混聚為一的渾沌狀態(tài)。陳鼓應(yīng)和金春峰對(duì)道的描述顯然將“道”(渾沌)和“氣”視為同一，便是“道是氣”的理解。

“道是氣”的主張之下，“氣”是宇宙的基本構(gòu)成要素，道可透過精氣化生和變化，而精氣的性質(zhì)蕩落之后，便成為各具特性的氣，乃是形塑萬物特性的重要因素，道和氣同樣是含納萬物又內(nèi)在于萬物。學(xué)界也有主張《黃帝四經(jīng)》理論類似于“道生氣”的意見，只是缺乏有力論證(2)李增透過《黃帝四經(jīng)》當(dāng)中，“一”生“二”(陰陽(yáng))的解析，否定“一”(道)即是“氣”，可參李增：《先秦法家哲學(xué)思想》，2001年，第67-68頁(yè)。李增大致上認(rèn)為“道是氣”無文字證據(jù)支持而否定“道是氣”，不過也并未明確主張“道生氣”。。因此，本文認(rèn)為《黃帝四經(jīng)》的主張乃是“道是氣”，“氣”是“道”的物質(zhì)形式，“道”透過“氣”完成物質(zhì)作用的面向?？墒恰皻狻本邆涫裁刺刭|(zhì)呢？《黃帝四經(jīng)·道原》曰：

一者其號(hào)也，虛其舍也，無為其素也，和其用也。是故上(夫)道高而不可察也，深而不可測(cè)也。顯明弗能為名，廣大弗能為形……故唯圣人能察無形，能聽無[聲]。知虛之實(shí)，后能大虛；乃通天地之精，通(迵)同而無間，周襲而不盈。服此道者，是謂能精。明者固能察極，知人之所不能知，服人之所不能得。是謂察稽知極。圣王用此，天下服。[2]402

“氣”和“道”同樣具有虛無、自然無為、和合等特質(zhì)，而圣人可以“察無形、聽無聲”，透過體認(rèn)“氣”，進(jìn)而體認(rèn)“道”。知“虛之實(shí)”后，效法于“精氣”所展現(xiàn)的特質(zhì)，使己身的俗世之氣精煉而向精氣邁進(jìn)，才能夠通天地之精、通同而無間、周襲而不盈?！暗馈钡奶刭|(zhì)透過“氣”而展現(xiàn)，再透過“圣人”于人世發(fā)揮，所以一個(gè)理想人世的塑造，乃經(jīng)過從“道”→圣人→理想人世的序列關(guān)系。

《黃帝四經(jīng)》延續(xù)著《老子》的“尚氣”思維，并且建構(gòu)出氣化宇宙論和明確化“道是氣”的理解。氣化宇宙論在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期廣泛地成為大多數(shù)知識(shí)分子的基本預(yù)設(shè)，至兩漢而更加蓬勃發(fā)展，以下分別透過《莊子》《管子》四篇(3)關(guān)于《管子》四篇的成書地點(diǎn)和年代，本文采用陳鼓應(yīng)的主張。陳鼓應(yīng)認(rèn)為“這幾篇作品(《管子》四篇)是稷下黃老派的學(xué)說……成書當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)中期以后。”(陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作》，臺(tái)北：三民書局，2003年，第27頁(yè)。)本文之所以將《管子》四篇接續(xù)《黃帝四經(jīng)》而談，便是因?yàn)閮烧叨及l(fā)揮稷下黃老學(xué)，《管子》四篇又晚于《黃帝四經(jīng)》。觀察“尚氣”思維的發(fā)展。

與《黃帝四經(jīng)》相仿，《莊子》認(rèn)為“氣”是宇宙的構(gòu)成物質(zhì)，不過《莊子》結(jié)合生成論和“氣”性質(zhì)的差異，似乎有更細(xì)膩的區(qū)別：

汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知！夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。[4]586-587

賴錫三將“精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生”，表述為“道生精神—精神生精—精生形—形形相生萬物”[5]124，成為較具過程性的結(jié)構(gòu)，道和其內(nèi)整個(gè)形下世界，都可以用“氣”來看待，不過《莊子》將不同性質(zhì)的“氣”給定了不同的名稱，“精神”和“精”是不同的，“精神”即是“神明”，其“氣”如同渾沌之氣一般精粹，且發(fā)揮神妙效果?！熬笔菤馍晕⒕獾某尸F(xiàn)，其質(zhì)低于“精神”，卻又高于俗世之氣。本文認(rèn)為“道—精神—精—萬物”的系統(tǒng)可以呼應(yīng)《老子》“道—‘一’—‘二’—(三)萬物”，“一”和“精神”、“二”和“精”都可以并行對(duì)應(yīng)，清楚的架構(gòu)和不同的名稱代表著對(duì)于“氣”的重視和發(fā)展。就“道、氣”關(guān)系來看，“氣”的不同性質(zhì)代表“道”在形下世界的不同展現(xiàn)，發(fā)揮作用的場(chǎng)域與“道”重疊，《莊子》的理論屬于“道是氣”的理解。

學(xué)界在分析《莊子》時(shí)，常常習(xí)慣切割為內(nèi)篇和外、雜篇，不過“氣化宇宙論”在內(nèi)篇和外、雜篇之中的理解架構(gòu)是相同的，“氣”都是作為“道”在形下世界的基本構(gòu)成物質(zhì)：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。[4]126

察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。[4]469

陰陽(yáng)者，氣之大者也。[4]710

再看看《管子》四篇中的“氣”，首先，“道”與“氣”的關(guān)系為何：

凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，綽乎如在于海，卒乎如在于己……夫道者所以充形也，而人不能固。其往不復(fù)，其來不舍。謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不見其形，淫淫乎與我具生。[6]87-92

在《管子》四篇當(dāng)中，并未建立一套完整、系統(tǒng)性的宇宙生成圖式，不過明顯地，“氣”就是直接詮釋“道”的同義詞，道的特質(zhì)“謀乎、卒乎、冥冥乎、淫淫乎”和氣的特質(zhì)“杲乎、杳乎、綽乎、卒乎”，同樣都是抽象玄妙，并且都是流于天地之間、作為萬物的本源和構(gòu)成元素，“氣”就是“道”體現(xiàn)于世的物質(zhì)性憑借，不過“氣”的層次也是有別的：

精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海，中無惑意，外無邪菑，心全于中，形全于外；不逢天菑，不遇人害，謂之圣人。[6]109-110

“道”“精神”“精”“氣”等指稱，用以表現(xiàn)氣化宇宙論之下的“氣”的各種層次。道或氣化孕萬物，帶來生機(jī)，若藏于人身，形體上康健整全，精神上清明端正，此一神明之境乃圣人所能致。在《管子》四篇的預(yù)設(shè)當(dāng)中，“氣”同樣也是兼具物質(zhì)性與抽象性兩種特質(zhì)。

二 宇宙生成圖式

關(guān)于宇宙本源、構(gòu)成物質(zhì)的研究，是認(rèn)識(shí)世界本源的重要根據(jù)，然而唯有透過宇宙生成圖式，才能系統(tǒng)地理解世界是如何產(chǎn)生。先秦各學(xué)術(shù)集團(tuán)當(dāng)中，道家對(duì)于宇宙生成論有持續(xù)的關(guān)注。探究中國(guó)思想史中，較早涉略宇宙生成論的先驅(qū)，《老子》當(dāng)之無愧。從《老子》來看：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。[1]208

宇宙生成論蘊(yùn)含“物質(zhì)組成”和“運(yùn)作邏輯”兩層意義，若從“物質(zhì)組成”的層面解釋《老子·四十二章》，以“渾沌之氣”解釋“一”，以“陰陽(yáng)之氣”解釋“二”，“三”是“陰陽(yáng)之氣”相互作用后的結(jié)果和“陰陽(yáng)之氣”并存的狀況，萬物則是“氣”不斷作用后的多種可能；而從“運(yùn)作邏輯”的層面解釋，將“一”視為“常無”，都是性質(zhì)未分的狀態(tài)，“二”則是性質(zhì)分別成“陰、陽(yáng)”或“無、有”的對(duì)偶性關(guān)系，“三”就是代表“萬物”，表示多、復(fù)雜的意思。不論從“物質(zhì)組成”或是“運(yùn)作邏輯”層面的解釋，乃是觀看同一套宇宙生成論的不同角度。而從“有”“無”的邏輯關(guān)系來分析，可以與《老子·四十章》比較，該章曰：

天下萬物生于有，有生于無。[1]201

《老子·四十章》的解釋可分為兩種：第一種解釋，其中第一句的“有”，代表“常有”，與第二句的“無”代表“常無”都是相同意含，乃是道體于形下世界的初始狀態(tài)，而第二個(gè)“有”就是萬有，即是萬物，所以兩句話僅是重復(fù)“道生萬物”的命題。若依此解，王弼本與郭店簡(jiǎn)本“天下萬物生于有，生于無”意思便相差不遠(yuǎn)。第二種解釋僅依照王弼本的字面解釋，將第一句的“有”等同第二句的“有”，則“無”“有”“萬物”代表生成論中的不同階段，乃是較為復(fù)雜的生成過程。

依郭店簡(jiǎn)本的理解，其中道與萬物之間的孕育過程較為簡(jiǎn)單，幾乎就是道與萬物的對(duì)象性關(guān)系，本文將此種類型的生成圖式稱之為“對(duì)象性宇宙生成論”；而若采取的是王弼本字面上的發(fā)展，認(rèn)為道生萬物的歷程分成不同的階段，在每個(gè)不同的階段中，構(gòu)成物質(zhì)都出現(xiàn)了不同于其他階段的特色和性質(zhì)，過程較為復(fù)雜，具有系統(tǒng)性的色彩，本文稱之為“系統(tǒng)性宇宙生成論”(4)宇宙生成論的圖式最重要的意義，便是將萬物本源和萬物之間的聯(lián)系關(guān)系，清楚揭示出來，而本文區(qū)別出“對(duì)象性宇宙生成論”和“系統(tǒng)性宇宙生成論”，在于本源與萬物聯(lián)系關(guān)系的不同?！皩?duì)象性宇宙生成論”之下，本源和萬物的關(guān)系較為直接和簡(jiǎn)單，本源乃是唯一，直接化生萬物，本源和萬物中的每個(gè)個(gè)體就是一對(duì)一的對(duì)象關(guān)系，故本文稱之為“對(duì)象性宇宙生成論”；而“系統(tǒng)性宇宙生成論”之下，本源和萬物或許可以透過相同的物質(zhì)取得溝通，可是從本源到萬物的過程，有中介的轉(zhuǎn)化經(jīng)歷，是非得經(jīng)過的歷程。因此，若觀看此一完整的宇宙生成圖式，從本源、中介過程到萬物，將會(huì)構(gòu)成一個(gè)具有系統(tǒng)性的架構(gòu)，故本文稱之為“系統(tǒng)性宇宙生成論”。。

氣為《黃帝四經(jīng)》宇宙生成的構(gòu)成物質(zhì)，不過渾沌之氣如何作用而構(gòu)成世界呢：

群群(混混)[沌沌，窈窈冥冥]，為一囷。無晦無明，未有陰陽(yáng)。陰陽(yáng)未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽(yáng)，離為四[時(shí)]，[剛?cè)嵯喑桑f物乃生，德虐之行]，因以為常。其明者以為法，而微道是行。行法循[道]，[是為]牝牡。牝牡相求，會(huì)剛與柔。柔剛相成，牝牡若形。[2]210

《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·觀》之中的宇宙生成圖式可以簡(jiǎn)單歸納為“道→陰陽(yáng)→(四時(shí))→萬物”?！暗馈焙汀耙弧彼坪蹙褪腔焱捶值臏嗐缰畾?，此渾沌之氣化為陰陽(yáng)兩氣之后，代表氣的性質(zhì)從通同為一，而有所分別，“柔剛”“牝牡”都是陰陽(yáng)兩氣的同義別稱，代表性質(zhì)的改變，透過陰陽(yáng)兩氣的作用產(chǎn)生了四時(shí)或是萬物，此時(shí)萬物莫不賴于“氣”的構(gòu)成。

《黃帝四經(jīng)》的宇宙生成圖式并不復(fù)雜，過程中除了渾沌之氣分化成“陰陽(yáng)”，因而出現(xiàn)“氣”性質(zhì)的變化外，大致上可以推論道與萬物的關(guān)系。“陰陽(yáng)”之所以不被本文視為是《黃帝四經(jīng)》生成圖式的中介環(huán)節(jié)，因?yàn)闅夥譃椤瓣庩?yáng)”的意義，在于強(qiáng)調(diào)氣的性質(zhì)從同一出現(xiàn)差異，而陰陽(yáng)是最簡(jiǎn)單的差異形式，萬物的產(chǎn)生又都是因?yàn)闅獾男再|(zhì)改變而出現(xiàn)，代表意義與“陰陽(yáng)之氣”無異，所以《黃帝四經(jīng)》的生成圖式是由道直接孕生萬物，接近于“對(duì)象性宇宙生成論”。

“對(duì)象性宇宙生成論”除了在《老子》《黃帝四經(jīng)》，還可以在“尚水”的《太一生水》中，看到相似的痕跡：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，是以成滄熱。滄熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，滄熱之所生也。滄熱者，四時(shí)之所生也。四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生也。陰陽(yáng)者，神明之所生也。[7]125

《太一生水》中，“太一”是道或渾沌的別稱，“太一”先生孕“水”，“水”再反饋于“太一”，如此便產(chǎn)生“天”，“天”再反饋于“太一”，而產(chǎn)生“地”，“天地”互相作用之后，接續(xù)著就是生育一組又一組如“天地”相對(duì)偶的關(guān)系，且兩者維持相互反饋之后，而往下一組關(guān)系。

《太一生水》所展現(xiàn)的重大特色有兩點(diǎn)：一是發(fā)揮《老子》“反”的思維，化生物與母體之間會(huì)有互動(dòng)關(guān)系，使得宇宙生成論不光是單向，使思考并非直線進(jìn)行。二是采用“天地”“神明”“陰陽(yáng)”“四時(shí)”“熱寒”“燥濕”等兩兩相對(duì)相輔的敘述方式，而就其所顯示出的意義，都是從生活經(jīng)驗(yàn)中，找出簡(jiǎn)單、具象的關(guān)系，前后之間并未有緊密的邏輯連結(jié)，從這些兩兩相對(duì)的關(guān)系，本文認(rèn)為可以用《老子》宇宙生成論的“二”，而全部含括。至于羅列多項(xiàng)狀態(tài)，則是將“三”，具體呈現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)可知的表述。因此，《太一生水》的生成圖式與《黃帝四經(jīng)》相仿，“道”與“萬物”之間，也并未有復(fù)雜的階段轉(zhuǎn)化，道與萬物乃“水”所構(gòu)成，而道與萬物接近于“對(duì)象性”關(guān)系。

隨著宇宙生成論的持續(xù)發(fā)展，生成圖式中間的環(huán)節(jié)將越趨細(xì)膩，“對(duì)象性宇宙生成論”似乎便逐漸為“系統(tǒng)性宇宙生成論”所取代，首先，從《恒先》看：

恒先，無。有樸、靜、虛。樸大樸，靜大靜，虛大虛，自厭不自忍。或作，有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作行，出生虛靜，為一若寂，夢(mèng)夢(mèng)靜同，而未或明，未或滋生。氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之生，不獨(dú)有與也?；颍阊?，生或者同焉。[8]288-290

《恒先》的生成圖式可以表示為“恒先→或→氣→有”?！昂阆取北闶巧頌橛钪姹驹吹摹暗馈?，而“道”在化生萬物的過程中，將會(huì)先經(jīng)過“或”，從意義上，應(yīng)該是一種界于常無(道)和萬有(氣、有)的“有”。若依漢代對(duì)《老子》生成論的解釋，“或”就是“一”，是“道”蕩落化生于形下世界的第一個(gè)階段，唯有經(jīng)過“或”，才有“氣”出現(xiàn)的可能，“氣”自生自作，孕生出“有”，“有”即是形下世界內(nèi)的萬物生機(jī)。

從《恒先》觀之，宇宙生成論中的道(恒先)和萬物(有)，中間必須經(jīng)過“或”和“氣”，若以《老子·四十二章》的宇宙生成論來說，“一”和“二”都成了有實(shí)質(zhì)意義的階段。[9]到了戰(zhàn)國(guó)后期，《周易·系辭傳》受到道家宇宙生成論的影響(5)學(xué)界在1980年代以前大都認(rèn)定《易傳》屬于儒家之流，自1980年代末期以后，陳鼓應(yīng)提出《易傳》為道家作品說，引發(fā)熱烈討論。陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“由《彖傳》到《系辭》，道家學(xué)說成為它們的主體思想——無論在宇宙論、自然觀或辯證法思想方面?！?陳鼓應(yīng)：《道家易學(xué)建構(gòu)》，臺(tái)北：商務(wù)印書館，2003年，第5頁(yè))王博認(rèn)為：“系辭在很多方面都受到了《老子》《黃帝四經(jīng)》以及包括外雜篇在內(nèi)的《莊子》的影響?！?王博：《易傳通論》，北京：中國(guó)書店，2003年，第127頁(yè))本文不打算處理《易傳》學(xué)派屬性的爭(zhēng)議，不過認(rèn)同《易傳》多多少少受到道家直接或間接的影響。，把筮法與宇宙生成結(jié)合，利用高度抽象性和邏輯性的序列數(shù)字，化約復(fù)雜的形下世界：

是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。[10]627

“太極”便是“道”“太一”， 《周易·系辭傳》中，道與初始的渾沌狀態(tài)并未區(qū)分，“兩儀”便是陰陽(yáng)之別，“四象”是指老陽(yáng)、老陰、少陽(yáng)、少陰，乃是透過陰陽(yáng)進(jìn)一步發(fā)展更復(fù)雜的變化關(guān)系?！鞍素浴北闶恰扒?、坎、艮、震、巽、離、坤、兌”，各自象征著“天、水、山、雷、風(fēng)、火、地、澤”的屬性類別，形下世界的任何一物都可在八種樣態(tài)中，找到自己的定位。

《周易·系辭傳》對(duì)于宇宙生成論的建立，不在于實(shí)際物質(zhì)性的分析，而在于運(yùn)用數(shù)字序列、純粹哲學(xué)性的術(shù)語(yǔ)，建立一個(gè)由一到多、由簡(jiǎn)到繁，由不變到變化的抽象邏輯關(guān)系，以試圖掌握經(jīng)驗(yàn)世界。宇宙生成論發(fā)展到戰(zhàn)國(guó)晚期，至《周易·系辭傳》進(jìn)入了相當(dāng)數(shù)理化和邏輯性的模式，“系統(tǒng)性宇宙生成論”的系統(tǒng)性在此發(fā)展已相當(dāng)具體化。

到了漢代，先秦亂局終于結(jié)束，政治權(quán)力逐漸集中、穩(wěn)定，人們對(duì)于自我的自信逐漸升高，漢代藝術(shù)的特征呈現(xiàn)，李澤厚認(rèn)為“遼闊的現(xiàn)實(shí)圖景、悠久的歷史傳統(tǒng)、邈遠(yuǎn)的神話幻想的結(jié)合，在一個(gè)琳瑯滿目五色斑斕的形象系列中，強(qiáng)有力地表現(xiàn)了人對(duì)物質(zhì)世界和自然對(duì)象的征服主題”[11]129。在思想世界中，這樣的傾向也表現(xiàn)在對(duì)宇宙生成論的關(guān)注，人類有可能完全理解自己身處的世界，這個(gè)走向在《淮南子》中得到充分展現(xiàn)?！痘茨献印防^承先秦道家，但更清楚明確地建構(gòu)了氣化的宇宙生成論：

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。太始生虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元?dú)猓獨(dú)庥醒嫩?，清?yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物。積陽(yáng)之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月；日月之淫為精者為星辰，天受日月星辰，地受水潦塵埃。[12]92-93

若將《淮南子·天文訓(xùn)》和《老子·四十二章》相對(duì)應(yīng)，“太始”便是“道”，然而“道生一”在此出現(xiàn)了復(fù)雜的過程，“道”與“一”之間并非等同，“一”乃經(jīng)過“虛霩”“宇宙”“元?dú)狻比齻€(gè)階段，虛霩代表了初始狀態(tài)的特征，宇宙代表初始狀態(tài)有了時(shí)空之別，元?dú)鈩t是初始狀態(tài)的實(shí)際構(gòu)成物質(zhì)。渾沌狀態(tài)的“一”在化生的過程中，其內(nèi)也有了更加細(xì)膩的分期，三個(gè)過程也象征人類對(duì)形下世界特質(zhì)的理解?！霸?dú)狻钡健瓣庩?yáng)”是“一生二”的歷程，其間的復(fù)雜程度也有所增加，可區(qū)分“天地”“陰陽(yáng)”兩階段，元?dú)饣癁樘斓?，天地各由不同性質(zhì)的氣體而生，而兩者再互相作用孕育陰陽(yáng)。至于“陰陽(yáng)”之后的化生過程，便是“二生三”的最后階段?！痘茨献印防迷S多的實(shí)質(zhì)存在舉例，期待有利于讀者的認(rèn)識(shí)，也并非光以萬物或三，去示意復(fù)雜的形下世界，整體上來說，“道”和“萬物”之間有必須經(jīng)歷的中介過程，雖然道和萬物都可以透過“氣”相通，可是必經(jīng)過程都是缺一不可的。

三 結(jié) 論

關(guān)于“道氣關(guān)系”的討論，一直存在著“道是氣”和“道生氣”兩種走向，支撐著“尚氣”思維的基本架構(gòu)。在《黃帝四經(jīng)》《莊子》和《管子》四篇中，我們可以看到先秦道家偏向“道是氣”的發(fā)展脈絡(luò)。關(guān)于“宇宙生成論”的討論，則大致可分為“對(duì)象性”和“系統(tǒng)性”兩種形式。隨著時(shí)間的推進(jìn)，宇宙生成論的發(fā)展?jié)u趨復(fù)雜，從“對(duì)象性”演變至“系統(tǒng)性”。相關(guān)理論發(fā)展從先秦道家各經(jīng)典，至漢初成書的《淮南子》，其宇宙生成論不論在抽象的邏輯層面或是實(shí)際的物質(zhì)層面(氣)都高度演進(jìn)，“系統(tǒng)性宇宙生成論”的系統(tǒng)架構(gòu)至此，已經(jīng)完整而細(xì)膩，而后中國(guó)思想史上的宇宙生成論大都難以超越此一基本脈絡(luò)。