張豐乾

“十指”“五行”與“三之道”——董子的“天下”觀

張豐乾

（西安外事學(xué)院 a. 七方教育研究院；b. 國(guó)學(xué)系，陜西 西安 710077）

董子有名言：“天人之際，合而為一。”其實(shí)，“天下”作為一個(gè)指代詞，其基本的指向就是“天人合一”。在《春秋繁露》中，“天下”的含義十分豐富，或指政治，或指民眾，或指君主。董子強(qiáng)調(diào)“文德為貴，而威武為下，此天下之所以永全也”。他一方面在“天下”視域中概括出了“《春秋》十指”，基于“天之大經(jīng)”指出了“正天端”與“治天下之端”的必要性，“治天下如視諸掌上”的可能；同時(shí)強(qiáng)調(diào)“人，最為天下貴也”，“天下之人，人有士君子之行而少過(guò)矣”。他雖然主張“一統(tǒng)于天下”，但同時(shí)也突出不能靠威武壓覆民眾。他推崇“自三之道以治天下”，以“三而一成”為理論依據(jù)，提出了一系列的制度設(shè)計(jì)；又申明“天下隨陽(yáng)”，力圖在一體和多元之間找到最合理的構(gòu)架。他所主張的“深察名號(hào)”，是以“圣人之所命、名，天下以為正”為前提。他一方面提出了謀求“天下之所以永全”應(yīng)該遵守的原則和方法；同時(shí)也總結(jié)了“王之所失天下”以及“天下相怨相賤”的原因。他看重仁義并用，人我雙全。在文化資源方面，則提出“以《詩(shī)》為天下法”，包括“為圣人立法”。需要特別指出的是，董子所謂的“天人合一”是名號(hào)各異、等級(jí)分明，而各層次之間又相互聯(lián)通的。

董仲舒；天人合一；天端；天下；十指；五行；三之道

一、“三而一成”：“天之大經(jīng)”與“治天下之端”

宋儒張載之言“為天地立心”鼓舞了無(wú)數(shù)儒者；《中庸》則言：“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！倍觿t討論更為根本的問(wèn)題：“何謂天之大經(jīng)？”

何謂天之大經(jīng)？三起而成日，三日而成規(guī)，三旬而成月，三月而成時(shí)，三時(shí)而成功；寒暑與和，三而成物；日月與星，三而成光；天地與人，三而成德；由此觀之，三而一成，天之大經(jīng)也。以此為天制，是故禮三讓而成一節(jié)，官三人而成一選，三公為一選，三卿為一選，三大夫?yàn)橐贿x，三士為一選，凡四選三臣，應(yīng)天之制，凡四時(shí)之三月也。是故，其以三為選，取諸天之經(jīng)；其以四為制，取諸天之時(shí)；其以十二臣為一條，取諸歲之度；其至十條而止，取之天端。（《春秋繁露·官制象天》）

董子對(duì)于“三”的推崇可謂無(wú)以復(fù)加，但最終的歸結(jié)都是“一”，“三而一成”是他的理論特色。下文還將論及。他還強(qiáng)調(diào)各種制度，都是取法于“天端”，而“正天端”是孔子做《春秋》的最高目的：

仲尼之作《春秋》也，上探正天端、王公之位、萬(wàn)民之所欲；下明得失，起賢才，以待后圣。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑?？鬃釉唬骸拔嵋蚱湫惺露雍跬跣难伞！雹佟渡袝ど虝は逃幸坏隆罚骸耙辉眨跣?！”《詩(shī)經(jīng)》中有“王心則寧”“王心載寧”之說(shuō)?！蹲髠鳌非f公四年有“蕩王心”之說(shuō)?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·七十二弟子解》：“祭公謀父作《祈昭》，以止王心?！保ā洞呵锓甭丁び嵝颉罚?/p>

在董子看來(lái)，孔子的“上探下明”把“萬(wàn)民之所欲”與“天端”和“王公之位”相并列，并闡明得失、啟發(fā)賢才，以為后世圣人的興起準(zhǔn)備條件。

在“正天端”的理論基礎(chǔ)上，董子提出了“援天端”?！岸恕钡谋咀譃椤奥Z”，《說(shuō)文·耑部》：“物初生之題也。上象生形，下象其根也。”可見，“端”的本義是萬(wàn)物初生時(shí)的形象，在時(shí)間上可以對(duì)應(yīng)于春季，而在哲理上引申為“發(fā)端”及“肇始”的意思。董子所提出“援天端”就是援引天之發(fā)端，是在闡發(fā)《春秋》作為大義根本之后：

《春秋》，大義之所本耶！六者之科，六者之指之謂也。然后援天端，布流物，而貫通其理，則事變散其辭矣。（《春秋繁露·正貫》）

其意義也在于禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)六藝的宗旨以《春秋》為本，而“天端”可以作為援引的最基礎(chǔ)依據(jù)。何為“天之端”？董子有明確闡述：

何謂天之端？曰：天有十端，十端而止已，天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。（《春秋繁露·官制象天》）

在天地、陰陽(yáng)、五行之外，董子把“人”也作為“一端”，并認(rèn)為“人”是天下最可貴的。對(duì)于“天下”，他同樣看重“發(fā)端”，提出了“治天下之端”的方案。

董子有名言：“天人之際，合而為一?！逼鋵?shí)，“天下”作為一個(gè)指代詞，其基本的指向就是“天人合一”：

治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號(hào)。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號(hào)，名號(hào)之正，取之天地，天地為名號(hào)之大義也。古之圣人，謞而效天地謂之號(hào)，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號(hào)之為言，謞而效也。而效天地者為號(hào)，鳴而命者為名。名號(hào)異聲而同本，皆鳴號(hào)而達(dá)天意者也。天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。

受命之君，天意之所予也。故號(hào)為“天子”者，宜視天如父，事天以孝道也。號(hào)為“諸侯”者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也。號(hào)為“大夫”者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也?！笆俊闭?，事也；“民”者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已。

天人之際，合而為一。同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道。《詩(shī)》曰：“維號(hào)斯言，有倫有跡。”此之謂也。（《春秋繁露·深察名號(hào)》）

董子把“治天下之端”具體化為“審辨大”，繼而強(qiáng)調(diào)“深察名號(hào)”是“審辨大”之端。在此基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步推衍出“天地為名號(hào)之大義”——他所說(shuō)的“天人之際，合而為一”，要緊處是“合于名號(hào)”。他對(duì)于“名”和“號(hào)”的解釋，都以音訓(xùn)為基礎(chǔ)，突出其發(fā)聲不同而根本相通：響亮而不可違抗，但天是不講話也不作為的，由圣人來(lái)發(fā)布天意，這是必須加以深切觀察的。具體而言，“天子”的名號(hào)意味著要以孝道來(lái)侍奉天，這無(wú)疑是對(duì)君權(quán)的限制。而“‘民者’，瞑也。士不及化，可使守事從上而已”就是孔子所說(shuō)的“民可使由之，不可使知之”。無(wú)論社會(huì)怎么發(fā)展，都會(huì)有教化無(wú)能為力的人群，以各種高科技產(chǎn)品為例，大部分用戶不都是只知道怎么使用其部分功能嗎？所以，要特別指出，董子所謂的“天人合一”是名號(hào)各異而等級(jí)分明的；但是，得道之后，天人之間的理是相同相通的，在運(yùn)動(dòng)中互相受益。他還以《詩(shī)經(jīng)·小雅·正月》中的“維號(hào)斯言，有倫有跡”作為結(jié)語(yǔ)。這也體現(xiàn)了董子“以《詩(shī)》為天下法”的思想，而不是局限于《春秋》，還有其他論述可為例證：

孔子曰：“吾不與祭，如不祭。祭神如神在?！敝丶朗?，如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨(dú)任，事之而不專恃。恃其公，報(bào)有德也；幸其不私，與人福也。其見于《詩(shī)》曰：“嗟爾君子，毋恒安息。靜共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”正直者得福也，不正直者不得福，此其法也。以《詩(shī)》為天下法矣，何謂不法哉？其辭直而重，有再嘆之，欲人省其意也。而人尚不省，何其忘哉？！孔子曰：“書之重，辭之復(fù)。嗚呼！不可不察也。其中必有美者焉！”（《春秋繁露·祭義》）

“正直”是董子特別看重的德性，他認(rèn)為是鬼神所賜福的，也是祭祀的法則，而這個(gè)法則，又是在《詩(shī)經(jīng)·小雅·小明》中反復(fù)出現(xiàn)，故而他也引用孔子之言，強(qiáng)調(diào)其中必有美好的寓意，以此說(shuō)明把《詩(shī)經(jīng)》作為天下法式不可忘卻的原因所在，并引出了“不私”的德行。而特別可貴的是，董子明確界定了圣人對(duì)于鬼神敬畏而不敢欺瞞，信服而不單獨(dú)托付，順從而不片面依賴的態(tài)度。他提倡圣人以公義為依據(jù)，報(bào)答有德行的人，而推崇摒棄私意，給予他人福氣。這可以稱得上是“為圣人立法”。

董子不僅引用孔子之言突出進(jìn)行祭祀必須“親自在場(chǎng)”，祭祀神明，就如同“神明在場(chǎng)”；同時(shí)說(shuō)明對(duì)于祭祀之事的重視就如同對(duì)于“在世者”的侍奉一樣。他還論證了祭祀中的名號(hào)與禮儀的問(wèn)題，特別是“天子”應(yīng)該根據(jù)其名號(hào)所要遵循的禮儀：

天子號(hào)天之子也。奈何受為天子之號(hào)，而無(wú)天子之禮？天子不可不祭天也，無(wú)異人之不可以不食父。為人子而不事父者，天下莫能以為可。今為天之子而不事天，何以異是？是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也；每將興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事，而興師伐崇。其《詩(shī)》曰：“芃芃棫樸，薪之槱之。濟(jì)濟(jì)辟王，左右趨之。濟(jì)濟(jì)辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦土攸宜。”此郊辭也。其下曰：“淠彼涇舟，烝徒檝之。周王于邁，六師及之。”此伐辭也。其下曰：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于豐?！雹诔?，國(guó)名。堯時(shí)有崇伯鯀，商時(shí)有崇侯虎，今西安鄠（戶）縣境內(nèi)。豐，文王時(shí)周的都城。以此辭者，見文王受命則郊，郊乃伐崇，伐崇之時(shí)，民何處央乎？（《春秋繁露·郊祭》）

上述論證之中，多用反問(wèn)語(yǔ)氣，可謂強(qiáng)勢(shì)；而祭天、事天，重大事項(xiàng)向天報(bào)告，都是踐行為子之禮和為子之道，也是“屈君以伸天”的具體例證。他分段引用《詩(shī)經(jīng)·大雅·棫樸》，追溯周文王領(lǐng)受天命，興兵征伐崇之前，必先進(jìn)行郊祭，并聲明征討的范圍，而征伐結(jié)束之后在豐這個(gè)地方建設(shè)都邑。在董子看來(lái)，這次征伐合禮適時(shí)，民眾怎么會(huì)遭受禍殃呢。

而“屈君以伸天”的另一個(gè)層面卻是天降喪亂而君主恐懼自省，更加謹(jǐn)慎地侍奉天：

周宣王時(shí)，天下旱，歲惡甚，王憂之。其《詩(shī)》曰：“倬彼云漢，昭回于天。王曰：?jiǎn)韬?！何辜今之人？天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛(ài)斯牲，圭璧既卒，寧莫我聽。旱既太甚，蘊(yùn)隆蟲蟲。不殄禋祀，自郊徂宮。上下奠瘞，靡神不宗。后稷不克，上帝不臨。耗射下土③射，《詩(shī)經(jīng)》中作“斁”。，寧丁我躬?！毙踝砸詾椴荒芎鹾箴ⅲ恢泻跎系?，故有此災(zāi)。有此災(zāi)，愈恐懼而謹(jǐn)事天。（《春秋繁露·郊祀》）

董子所引《詩(shī)經(jīng)·大雅·云漢》其實(shí)是周宣王“為民禳旱”的“自屈”：當(dāng)今之人有什么過(guò)錯(cuò)呢？天所降下的饑饉災(zāi)荒接二連三。按照董子的解釋，周宣王自以為沒(méi)有后稷那樣的能力，也不被上帝所看中，所以有了那樣的災(zāi)害。因?yàn)橛写藶?zāi)害，所以更加恐懼而謹(jǐn)慎地侍奉天，當(dāng)然也意味著他個(gè)人的言行會(huì)格外檢點(diǎn)，以求上天結(jié)束旱災(zāi)，而結(jié)束旱災(zāi)，最大的受益者無(wú)疑是民眾。周宣王“為民禳旱”的“自屈”詩(shī)，也可以視為后世天子“罪己詔”的前身。

關(guān)于政權(quán)來(lái)源的合法性，在董子看來(lái)，“天以天下予堯舜”，而堯舜之間的天下轉(zhuǎn)移，也不是私相授受：

堯舜何緣而得擅移天下哉？《孝經(jīng)》之語(yǔ)曰：“事父孝，故事天明?！笔绿炫c父，同禮也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然。則王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予堯舜漸奪之，故明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無(wú)所疑也。（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）

他從“事天與父，同禮也”的角度為政權(quán)的轉(zhuǎn)移提供了理論支持，但是也同時(shí)從“事天”的角度突破了“事父”的狹隘和自私：因?yàn)椤疤熘印辈⒎侨碎g的血緣關(guān)系，堯舜的禪讓也不是“家天下”。當(dāng)然，按照董子的理論，“人之子”世襲君位也是合理的，但所作所為也要符合天意，而且要明白所接受的天的重托是不能輕易給予他人的，這也并非是要天子擅權(quán)戀棧，而是要慎重選擇接班人。

二、“天下”視域中的“《春秋》十指”

董子畢生致力于《春秋》學(xué)，推崇《春秋》之義，時(shí)人評(píng)價(jià)，在眾多的治《春秋》的學(xué)者中，唯他達(dá)到了“明”的程度，且受到高度重視④《史記·十二諸侯年表序》：“趙孝成王時(shí)，其相虞卿上采《春秋》，下觀近勢(shì)，亦著八篇，為《虞氏春秋》。呂不韋者，秦莊襄王相，亦上觀尚古，刪拾《春秋》，集六國(guó)時(shí)事，以為八《覽》、六《論》、十二《紀(jì)》，為《呂氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不同勝紀(jì)。漢相張蒼歷譜五德，上大夫董子推《春秋》義，頗著文焉。”《史記·儒林列傳》：“漢興至于五世之間，唯董子名為明于《春秋》，其傳公羊氏也。”《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸爸偈嬖诩?，朝廷如有大議，使使者及廷尉張湯就其家而問(wèn)之，其對(duì)皆有明法。自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對(duì)策，推明孔氏，抑黜百家。立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之?！?。他做《春秋繁露》的視域是基于“《春秋》詳己而略人，因其國(guó)而容天下”（《春秋繁露·俞序》），他從十個(gè)方面概括了《春秋》敘事的宗旨，以此作為解說(shuō)《春秋》的原則：

《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事變之博，無(wú)不有也。雖然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。

統(tǒng)此而舉之，德澤廣大，衍溢于四海，陰陽(yáng)和調(diào)，萬(wàn)物靡不得其理矣。說(shuō)《春秋》者凡用是矣，此其法也。（《春秋繁露·十指》）

《春秋》所記之事不局限于魯國(guó)，而是著眼于天下之大，事件時(shí)空跨度之大，變化之多，到了無(wú)所不有的程度。但是，董子在《春秋繁露·十指》中總結(jié)出了十個(gè)主旨，都是與事件的要害有密切關(guān)系，而且是王道教化得以流行的根據(jù)⑤余治平把“十指”提煉約減為“安百姓、審得失、正事本、明尊卑、著是非、序百官、立教化、達(dá)仁恩、次陰陽(yáng)、順天意”，并對(duì)其具體內(nèi)容及其所追求的實(shí)際功效有詳備精到的論述，見余治平《董子春秋義法辭考論》（上海書店出版社2013年版，第61-111頁(yè)）。，見表1：

表1 《春秋》十指

董子是以“舉”“見”“因”“別”“論”“承”“返”“切”“考”等哲學(xué)的方法去考察事件和變化之中的“重”“至”“干”“本”“是非”“端”以及人物的才能、百姓的喜好，希望達(dá)到“文質(zhì)彬彬”的理想。同時(shí)，他也指出“火”的極端重要性，因應(yīng)時(shí)代的需要，如《漢書·律歷制》所記：“漢高祖皇帝，著《紀(jì)》，伐秦繼周。木生火，故為火德。”

三、人最為天下貴；有士君子之行而少過(guò)

“天人之際，合而為一”并不意味著“以天滅人”；相反，董子把“人”列入“天之?dāng)?shù)”，與“物”相區(qū)別：

天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書者以十為終，皆取之此。圣人何其貴者？起于天，至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴也。人，下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地。故其治亂之故，動(dòng)靜順逆之氣，乃損益陰陽(yáng)之化，而搖蕩四海之內(nèi)。（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）

他極端強(qiáng)調(diào)“人”的超然與可貴，但并不是“人類”中心主義，而是在“下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地”的有機(jī)關(guān)聯(lián)中確立人的地位。這種有機(jī)關(guān)聯(lián)，在人的壽命方面體現(xiàn)得尤為典型和普遍：

短長(zhǎng)之質(zhì)，人之所由受于天也。是故壽有短長(zhǎng)，養(yǎng)有得失，及至其末之，大卒而必讎于此，莫之得離。故壽之為言，猶讎也。天下之人雖眾，不得不各讎其所生，而壽夭于其所以自行。自行可久之道者，其壽讎于久；自行不可久之道者，其壽亦讎于不久。久與不久之情，各讎其生平之所行，今如后至，不可得勝，故曰：壽者，讎也。然則人之所自行，乃與其壽夭相益損也。其自行佚而壽長(zhǎng)者，命益之也；其自行不端而壽短者，命損之也。以天命之所損益，疑人之所得失，此大惑也。是故天長(zhǎng)之而人傷之者，其長(zhǎng)損；天短之而人養(yǎng)之者，其短益。夫損益者皆人，人，其天之繼歟！出其質(zhì)而人弗繼，豈獨(dú)立哉？（《春秋繁露·循天之道》）

董子指出“人壽”的長(zhǎng)短一方面是“受于天”，但是“養(yǎng)”的因素也不可或缺；天命對(duì)于壽夭的損益也不用懷疑。人天之間的“讎”（酬）無(wú)疑是雙向互動(dòng)的，但這種互動(dòng)的效果是減損，還是增益，取決于人對(duì)于天的承繼。天生發(fā)出了質(zhì)料，但人卻不能承繼，豈不是很可悲的事？！

他也解釋了“仁人多壽”的原因，強(qiáng)調(diào)心為“氣之君”，而天下做導(dǎo)引術(shù)的人，都是講在內(nèi)心之中培植其生命之本，故而長(zhǎng)壽：

孟子曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣者也?！敝^行必終禮，而心自喜，常以陽(yáng)得生其意也。公孫之《養(yǎng)氣》⑥或以為“公孫”傳為孔子弟子，“養(yǎng)氣”為篇名。參見[清]董天工箋注、黃江軍整理《春秋繁露箋注》（華東師范大學(xué)出版社2017年版，第216頁(yè)）。曰里藏。泰實(shí)則氣不通，泰虛則氣不足；熱勝則氣耗，寒勝則氣滯；泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至；怒則氣高，喜則氣散；憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中，而自悅以和；喜則反中，而收之以正；憂則反中，而舒之以意；懼則反中，而實(shí)之以精。夫中和之不可不反如此。故君子道至，氣則華而上。凡氣從心，心，氣之君也，何為而氣不隨也？是以天下之道者⑦“道”即“導(dǎo)”。，皆言內(nèi)心其本也。故仁人之所以多壽者，外無(wú)貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美以養(yǎng)其身，是其且多且治⑧董子論“心”尤其需要重視，參見拙文《董仲舒的心學(xué):以其引〈春秋〉與〈詩(shī)〉為基礎(chǔ)的探討》（《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第6期）；何善蒙《〈春秋繁露〉論“心”》（《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第3期）。。（《春秋繁露·循天之道》）

在人之中，董子又特別推崇“士君子”，認(rèn)為天下之人如果擁有士君子的行為方式，那么就會(huì)很少有過(guò)失：

孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉?！奔倨湮惶?hào)以正人倫，因其成敗以明順逆，故其所善，則桓、文行之而遂；其所惡，則亂國(guó)行之終以敗。故始言大惡，殺君亡國(guó)，終言赦小過(guò)；是亦始于粗糲，終于精微；教化流行，德澤大洽。天下之人，人有士君子之行而少過(guò)矣，亦譏二名之意也。（《春秋繁露·俞序》）

董子引孔子之言指出，可以通過(guò)做事影響到君王的心思，而借助于帝王的地位和名號(hào)及其成敗原因和善惡判斷來(lái)推行教化。結(jié)合地位與名號(hào)考察一個(gè)人有沒(méi)有士君子的言行，也是譏刺一人而二名，亦即背離本名，又杜撰出一個(gè)名號(hào)的行為。

四、“五行”“五事”與“天下”

董子在金木水火土的五行關(guān)系上，在“生”“克”之外，提出了“干”的問(wèn)題，即任何一種元素，都會(huì)受到其他四種元素的干犯，從而導(dǎo)致各種失衡和沖突：

火干木，蟄蟲蚤出，蚿雷蚤行；土干木，胎夭卵，鳥蟲多傷；金干木，有兵；水干木，春下霜。

土干火，則多雷；金干火，草木夷；水干火，夏雹；木干火，則地動(dòng)。

金干土，則五谷傷有殃；水干土，夏寒雨霜；木干土，倮蟲不為；火干土，則大旱。

水干金，則魚不為；木干金，則草木再生；火干金，則草木秋榮；土干金，五谷不成。

木干水，冬蟄不藏；土干水，則蟄蟲冬出；火干水，則星墜；金干水，則冬大寒。（《春秋繁露·治亂五行》）

五行的失衡和沖突，應(yīng)當(dāng)依據(jù)美德加以救治，在天下推行；否則，三年之內(nèi)會(huì)出現(xiàn)天災(zāi)人禍，特別是詭異的天象、氣候、疫病等；而且，究其原因，是由王者不能顯明，賢者未得獎(jiǎng)賞，惡者未被罷黜，品行惡劣者在位，德行賢能者隱居所導(dǎo)致等，而且五行變亂的后果各不相同：

五行變至，當(dāng)救之以德，施之天下，則咎除；不救以德，不出三年，天當(dāng)雨石。木有變，春凋秋榮，秋木冰，春多雨，此繇役眾，賦斂重，百姓貧窮叛去，道多饑人；救之者，省繇役，薄賦斂，出倉(cāng)谷，振困窮矣。火有變，冬溫夏寒，此王者不明，善者不賞，惡者不絀，不肖在位，賢者伏匿，則寒暑失序，而民疾疫；救之者，舉賢良，賞有功，封有德。土有變，大風(fēng)至，五谷傷，此不信仁賢，不敬父兄，淫泆無(wú)度，宮室榮；救之者，省宮室，去雕文，舉孝悌，恤黎元。金有變，畢昴為回三覆，有武，多兵，多盜寇，此棄義貪財(cái)，輕民命，重貨賂，百姓趣利，多奸軌；救之者，舉廉潔，立正直，隱武行文，束甲械。水有變，冬濕多霧，春夏雨雹，此法令緩，刑罰不行；救之者，憂囹圄，案奸宄，誅有罪，蓃五日。（《春秋繁露·五行變救》）

董子所提出的具體的救治措施包括：“木”有變，要輕徭薄賦、開倉(cāng)救急；“火”有變，要選拔賢能者，獎(jiǎng)賞有功者，分封有德者；“土”有變，要減縮宮室，去掉雕琢紋飾，推舉孝悌之人，撫恤普通民眾；“金”有變，要推舉廉潔之士，樹立正直之人，收斂武力而推行文德，把軍械束之高閣；“水”有變，要擔(dān)心冤案發(fā)生，懲治奸惡之人，誅殺罪犯，持續(xù)搜索嫌疑人。凡此種種，都是和民眾生活息息相關(guān)而對(duì)統(tǒng)治者提出了全面的告誡和勸導(dǎo)：關(guān)注和反思災(zāi)變的表現(xiàn)及其原因，一方面要認(rèn)真提升德行，同時(shí)也要積極有效應(yīng)對(duì)。

他還進(jìn)一步闡發(fā)了《尚書·洪范》篇中“敬用五事”的思想：

五事，一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。何謂也？夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也。故王者為民，治則不可以不明，準(zhǔn)繩不可以不正。王者貌曰恭，恭者，敬也；言曰從，從者，可從；視曰明，明者，知賢不肖，分明黑白也；聽曰聰，聰者，能聞事而審其意也；思曰容，容者言無(wú)不容⑨“容”，《尚書》作“睿”。。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，容作圣。何謂也？恭作肅，言王者誠(chéng)能內(nèi)有恭敬之姿，而天下莫不肅矣；從作乂言王者言可從，明正從行，而天下治矣；明作哲，哲者，知也。王者明則賢者進(jìn)，不肖者退，天下知善而勸之，知惡而恥之矣；聰作謀，謀者，謀事也，王者聰，則聞事與臣下謀之，故事無(wú)失謀矣；容作圣，圣者，設(shè)也。王者心寬大無(wú)不容，則圣能施設(shè)，事各得其宜也。（《春秋繁露·五行五事》）

“五事”實(shí)際是人的五種最基本的活動(dòng)，無(wú)論男女老幼、尊卑貴賤都不可或缺。董子認(rèn)為“五事”是人所受命于天的，而對(duì)于王者的要求，他從“為民”的角度來(lái)解釋“治民”，應(yīng)達(dá)到恭、從、明、聰、容的水準(zhǔn)，也是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要有奉獻(xiàn)和服務(wù)意識(shí)，其言論可以信從，并有“哲”的能力和“寬大”的胸懷。這種對(duì)最高統(tǒng)治者全方位的高要求，是董子之學(xué)的精髓所在。我們有理由推論：凡事各得其合宜，是大一統(tǒng)的基礎(chǔ)，也是大一統(tǒng)的效果。

五、“一統(tǒng)”“三統(tǒng)”與“自三之道以治天下”

董子之“大一統(tǒng)”理論固然是因應(yīng)當(dāng)時(shí)的歷史需要，但也基于他的經(jīng)學(xué)，特別是《春秋》學(xué)中關(guān)于“王正月”的解釋：

《春秋》曰：“王正月?！薄秱鳌吩唬骸巴跽呤胫^？謂文王也?！标聻橄妊酝醵笱哉?？王正月也。何以謂之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之“王正月”也。（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）

時(shí)間秩序是一切秩序的基礎(chǔ)，但為什么先說(shuō)“王”？因?yàn)椤巴酢笔菤v法的制定和頒行者，改朝換代的王者一定會(huì)改易一年開始的時(shí)間點(diǎn)，但董子強(qiáng)調(diào)這樣的王者也必定是稟受了天命。換言之，改朝換代的新王往往會(huì)遭受政權(quán)變更合法性的質(zhì)疑，如何稟受了天命，無(wú)疑是一個(gè)大問(wèn)題。受命稱王之后之所以要統(tǒng)一變更歷法、制作禮樂(lè)，乃是要明確統(tǒng)治者已經(jīng)換了姓氏，而不是以往的繼承者。但新的統(tǒng)治者是接受了天命而有尊位的，他要制定一個(gè)新的月份作為一年的開始，以呼應(yīng)和彰顯這種變革，進(jìn)而制定科律來(lái)奉迎天地?？梢姟巴跽隆钡暮x豐富而關(guān)鍵，而“受命”的表現(xiàn)是獲得非人力所能獲取卻自動(dòng)到來(lái)的吉祥物，比如西邊打獵時(shí)捕獲麒麟，這是稟受天命的符號(hào)。然后依托《春秋》所記的正與不正之間的區(qū)別，以明確改革制度的意義和原則?！按笠唤y(tǒng)”的體現(xiàn)則是“一統(tǒng)于天子”：

有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。一統(tǒng)乎天子，而加憂于天下之憂也，務(wù)除天下所患；而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。百官同望異路，一之者在主，率之者在相。（《春秋繁露·符瑞》）

“一統(tǒng)于天子”實(shí)際是一件苦差事，因?yàn)樗獙?duì)于天下的憂患格外擔(dān)憂，務(wù)必要除去天下的禍患，以此向上接通五帝，向下囊括三王，而沒(méi)有思想方面的一統(tǒng)，則帝王也沒(méi)有辦法“持一統(tǒng)”，從而使臣下和民眾無(wú)所適從：

《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

如周桂鈿先生所論：“‘大一統(tǒng)’在《公羊傳》里主要指統(tǒng)一歷法。而在董仲舒那里，‘大一統(tǒng)’的思想大大豐富了。元光元年, 漢武帝再次詔賢良對(duì)策, 董仲舒明確提出大一統(tǒng)是宇宙間的普遍規(guī)律, 并提出思想大一統(tǒng)——獨(dú)尊儒術(shù)的建議。”[1]

在董子看來(lái)，《春秋》先言“王”，乃是出于對(duì)“受命”的凸顯。“王”的使命就是通過(guò)歷法、服色、禮樂(lè)的改易和確定使得天下統(tǒng)一。所以，“一統(tǒng)于天下”不能是出于個(gè)人私欲，“圣人視天而行”，“欲合諸天”體現(xiàn)在多個(gè)方面：

天之道，有序而時(shí)，有度而節(jié)，變而有常，反而有相奉，微而至遠(yuǎn)，踔而致精，一而少積蓄，廣而實(shí)，虛而盈。圣人視天而行，是故其禁而審好惡喜怒之處也，欲合諸天之非其時(shí)不出暖凊寒暑也；其告之以政令而化風(fēng)之清微也，欲合諸天之顛倒其一而以成歲也；其羞淺末華虛而貴敦厚忠信也，欲合諸天之默然不言而功德積成也；其不阿黨偏私而美泛愛(ài)兼利也，欲合諸天之所以成物者少霜而多露也；其內(nèi)自省以是而外顯，不可以不時(shí)；人主有喜怒，不可以不時(shí)；可亦為時(shí)，時(shí)亦為義，喜怒以類合，其理一也。故義不義者，時(shí)之合類也，而喜怒乃寒暑之別氣也。（《春秋繁露·天容》）

他強(qiáng)調(diào)“時(shí)之合類”，很好地處理了“?！迸c“變”的關(guān)系⑩如李祥俊所論：“在君臣地位問(wèn)題上，董仲舒還有一個(gè)思想上的推進(jìn)，這就是他把君臣地位問(wèn)題從具體的人、事上跳出去，把君臣地位問(wèn)題看作是一個(gè)普遍的形式法則，即作為具體人物的君臣地位可以改變，但作為抽象道理的君臣地位卻永恒不變?！币娎钕榭　抖偈媾c秦漢時(shí)期君臣關(guān)系新范式的確立》（《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第5期）。。需要特別注意的是，董子所說(shuō)的思想一統(tǒng)是以“六藝之科、孔子之術(shù)”為基礎(chǔ)，而“六藝之科、孔子之術(shù)”本身就有很強(qiáng)的包容性、多元性。董子本人則在“一統(tǒng)” 之外，也重視“三統(tǒng)”。

董子以“三統(tǒng)”來(lái)說(shuō)明三代的“改正”，而且強(qiáng)調(diào)“三代必居中國(guó)”，是“近夷遐方”所沒(méi)有的：

改正之義，奉元而起。古之王者受命而王，改制、稱號(hào)、正月、服色定，然后郊告天地及群神，遠(yuǎn)追祖禰，然后布天下。諸侯廟受，以告社稷宗廟山川，然后感應(yīng)一其司。三統(tǒng)之變，近夷遐方無(wú)有，生煞者獨(dú)中國(guó)。而三代改正，必以三統(tǒng)天下。曰：三統(tǒng)五端，化四方之本也。天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國(guó)。法天奉本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下，朝諸侯也。是以朝正之義，天子純統(tǒng)色衣，諸侯統(tǒng)衣纒緣紐，大夫士以冠，參近夷以綏，遐方各衣其服而朝，所以明乎天統(tǒng)之義也。其謂統(tǒng)三正者，曰：正者，正也，統(tǒng)致其氣，萬(wàn)物皆應(yīng)，而正統(tǒng)正，其余皆正，凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應(yīng)，正內(nèi)而外應(yīng)，動(dòng)作舉錯(cuò)，靡不變化隨從，可謂法正也。（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）

董子所說(shuō)的“三正”，當(dāng)是天地人的三正道?《尚書·夏書·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠棄三正?！笨装矅?guó)注：“怠惰棄廢天、地、人之正道?！?，其意義如余治平先生所論：“董子把三統(tǒng)直接與夏、商、周三代歷史與禮制相比配的最初目的只是為漢德從夏、取法《春秋》而重建新王道統(tǒng)奠定理論基礎(chǔ),盡管最終并沒(méi)有對(duì)武帝太初改制產(chǎn)生任何實(shí)質(zhì)性的影響，但通過(guò)一種循環(huán)論歷史觀、以經(jīng)學(xué)權(quán)威的形式規(guī)勸乃至制約了那些為所欲為的集權(quán)者?！盵2]

還需要注意的是，對(duì)于君主的名號(hào)，董子的理論中有“絀存”之意：

《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王?！洞呵铩樊?dāng)新王者奈何？曰：王者之法，必正號(hào)，絀王謂之帝，封其后以小國(guó)，使奉祀之；下存二王之后以大國(guó)，使服其服，行其禮樂(lè)，稱客而朝。故同時(shí)稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也。是故周人之王，尚推神農(nóng)為九皇，而改號(hào)軒轅，謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號(hào)，絀虞，而號(hào)舜曰帝舜，錄五帝以小國(guó)；下存禹之后于杞，存湯之后于宋，以方百里，爵號(hào)公，皆使服其服，行其禮樂(lè)，稱先王客而朝?！洞呵铩纷餍峦踔?，變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)，而殷周為王者之后，絀夏，改號(hào)禹謂之帝，錄其后以小國(guó)，故曰：絀夏、存周，以《春秋》當(dāng)新王。（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）

董子指出，“五帝”“三王”之稱各有寓意?！敖I”為廢止之意，不再用“虞”和“夏”的名號(hào)，而是用“帝舜”“帝禹”的稱號(hào)，以便為新王在名號(hào)上提供合法性。如果說(shuō)“絀”為君主更替提供了理論途徑，那么“存”就是為歷史延續(xù)提供了現(xiàn)實(shí)可能。

六、“三之道”

董子的思想之中，雖然陰陽(yáng)二分的模式非常突出，但是他對(duì)于“三之道”也格外重視。如前文所述，“三而一成”是一種很特別的理論構(gòu)想，也有現(xiàn)實(shí)的可操作性。他提出的“王道通三”更為讀者所熟知：

古之造文者，三畫而連其中，謂之“王”。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者庸能當(dāng)是？是故王者唯天之施，因其時(shí)而成之，法其命而循諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。仁之美者，在于天：天，仁也：天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也！人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命，（有）天之尊，（有）父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治。文理燦然，厚而廣，大有而博，唯人道為可以參天。（《春秋繁露·王道通三》）

他從往古創(chuàng)造文字者用意的角度，認(rèn)為“王”這個(gè)字象征“王者”以中正之道貫通天地人，效法天命而遵循人道，其言行舉止以“奉人”為目標(biāo)，以及扮演服務(wù)者的角色。除了王者，沒(méi)有其他人能夠承擔(dān)這一使命。故而，王者的行為都是實(shí)踐天道，因應(yīng)時(shí)間變化而成就萬(wàn)物，效法天命而遵循人道，效法天數(shù)而以發(fā)起事務(wù)，研究天道而已出臺(tái)法令，研究天志而把它歸結(jié)為“仁”。他強(qiáng)調(diào)“仁”的美好是體現(xiàn)在“天上”的?！疤臁本褪恰叭省钡拇~，覆蓋化育創(chuàng)生萬(wàn)物，又養(yǎng)護(hù)促成它們，這樣的事業(yè)功勛從來(lái)沒(méi)有停止，循環(huán)往復(fù)，都是要發(fā)動(dòng)起來(lái)、匯集起來(lái)奉獻(xiàn)給人類。察覺(jué)了這些天意，真的是無(wú)窮無(wú)盡的仁愛(ài)呀！他進(jìn)而指出，尊尊親親、仁愛(ài)忠信、禮義廉讓都是“受命”的體現(xiàn)。董子所言“唯人道為可以參天”，則突出了“人道”的美好和尊嚴(yán)。尤其是，他所說(shuō)的“人”，是與天地相并列的：

君人者，國(guó)之本也，夫?yàn)閲?guó)，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無(wú)以兼人，無(wú)以兼人，雖峻刑重誅，而民不從，是所謂驅(qū)國(guó)而棄之者也，患庸甚焉？！何謂本？曰：天地人，萬(wàn)物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之；天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)，三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也。（《春秋繁露·立元神》）

其中固然是突出“君”的根本地位，但也同時(shí)凸顯了“君”的重要責(zé)任：兼人（而不是厚此薄彼）及制作禮樂(lè)（而不是窮兵黷武及嚴(yán)刑峻法）。尤其是他對(duì)于天地人三者關(guān)系的界定和論述，“突出強(qiáng)調(diào)了人的偉大地位，是很可貴的思想”[3]。

在具體的制度和人事安排方面，董子認(rèn)為王者也應(yīng)該效法天的根本原則，貫徹“三之道”以治理天下：

王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞圣王所取儀，金天之大經(jīng)?“金”，或?yàn)椤胺ā敝?。參見蘇輿《春秋繁露義證》（中華書局1992年版，第214頁(yè)）。，官制亦然者，此其儀與？三人而為一選，儀于三月而為一時(shí)也。四選而止，儀于四時(shí)而終也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成數(shù)以為植而四重之，其可以無(wú)失矣。備天數(shù)以參事，治謹(jǐn)于道之意也。此百二十臣者，皆先王之所與直道而行也。是故天子自參以三公，三公自參以九卿，九卿自參以三大夫，三大夫自參以三士。三人為選者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之時(shí)以終始?xì)q也。一陽(yáng)而三春，非自三之時(shí)與？而天四重之，其數(shù)同矣。（《春秋繁露·官制象天》）

如此眾多的公卿臣下，如何安排方能合理有效呢？董子認(rèn)為應(yīng)該根據(jù)個(gè)人的德行和才能，并且防止不同類型的人才之間互相欺凌，這樣治理天下就很容易。他就此還提出了效法天地之?dāng)?shù)設(shè)置爵位的具體辦法：

有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土，大材者執(zhí)大官位，小材者受小官位，如其能，宣治之至也。故萬(wàn)人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪。豪杰俊英不相陵，故治天下如視諸掌上。其數(shù)何法以然？曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一歲之?dāng)?shù)。五時(shí)色之象也。通佐十上卿與下卿而二百二十人，天庭之象也，倍諸侯之?dāng)?shù)也。諸侯之外佐四等，百二十人，法四時(shí)六甲之?dāng)?shù)也。通佐五，與下而六十人，法日辰之?dāng)?shù)也。佐之必三三而相復(fù)，何？曰：時(shí)三月而成大，辰三而成象。諸侯之爵或五何？法天地之?dāng)?shù)也。五官亦然。（《春秋繁露·爵國(guó)》）

需要注意的是，董子并非拘泥于“三”，他所提倡的“自三之道以治天下”，也包括了與四時(shí)和五行相配合的“四選”“四重”“五等”“五官”等進(jìn)一步細(xì)化了的制度，可見董子對(duì)于嚴(yán)謹(jǐn)、正直的推崇，以及對(duì)于“無(wú)失”的追求。他的確也提出了“天下所以永全”的方略，需另文專論。

[1] 周桂鈿.董仲舒政治哲學(xué)的核心——大一統(tǒng)論[J].中國(guó)哲學(xué)史,2007(4):36-43.

[2] 余治平.論董仲舒的“三統(tǒng)”說(shuō)[J].江淮論壇,2013(2):67-72.

[3] 馬序.中國(guó)古代哲學(xué)史綱要[M]蘭州:蘭州大學(xué)出版社,1991:123.

“Ten Keynotes”, “The Five Elements” and “The Way of Three”:Dongzi’s View of “Tianxia”

ZHANG Fengqian

(a. Qifang Education Research Institute; b. Department of Chinese Classical Studies，Xi’an International University, Xi’an, Shanxi 710077, China)

Dongzi has a famous saying of “the unity of heaven and man”. In fact, as a demonstrative pronoun, “tianxia” basically refers to the unity of heaven and man. In, “tianxia” has rich connotations; it refers to politics, or the people, or the monarch. Dongzi stressed that “To make the world peaceful, education of rites and music is more important than power and force”. On the one hand, he summarized ten keynotes offrom the perspective of “tianxia”, pointing out the necessities of “rectifying the conduct of heaven” and “ruling the world” based on the “way of heaven”, and the possibility of “ruling the world easily. At the same time, he emphasized that “The people are the most important in the world”; “If everyone in the world strives to be a gentleman, there will be few people making mistakes”. Although he advocated “unifying the world”, he also stressed that the people should not be overwhelmed by power and force. He praised highly the idea of “ruling the world with the way of three” and put forward a series of system designs based on the theory of “the unity of three”. He also affirmed that “Everything in the world moves with the sun”, trying to find the most reasonable framework between unity and diversity. His idea about “detailed studies of names” is based on the premise that “the order and the name of the sage are regarded as right by the world”. On the one hand, he put forward the principles and methods that should be observed to “make the world peaceful”. He also summarized the reasons why “the king loses the people” and why “the people are hostile and contemptible”. He valued not only benevolence and righteousness, but also the coexistence of the people. In terms of cultural resources, he proposed “takingas the law of the world”, including “l(fā)egislating for sages”. What needs to be pointed out in particular is that Dongzi’s so-called “unity of heaven and man” is characterized by different names, distinct hierarchies, and the interconnections between different hierarchies.

Dong Zhongshu; unity of heaven and man; conduct of heaven; the world; ten keynotes; the five elements; the way of three

10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.005

張豐乾（1973－），男，甘肅古浪人，教授，哲學(xué)博士。

B234.5

A

1673-2065(2021)06-0038-10

2020-06-18

（責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭）