凌 紅，胡 芮

（1.東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189；2.河海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 211100）

民族國家（nation-state）是社會發(fā)展到近代的產(chǎn)物，其特征是既具有近代國家形態(tài)的政治內(nèi)涵，又含有具體民族特性的文化內(nèi)涵。在晚清民族國家（國族）建構(gòu)的歷史實踐中，維新派、革命派為實現(xiàn)民族復(fù)興紛紛提出了各自的建立近現(xiàn)代國家的構(gòu)想。但在只知“天下”而不知“國家”的傳統(tǒng)思想知識背景下，大多數(shù)人對近代以來“國家林立”的世界格局還難有真切的認(rèn)識。加之，建構(gòu)民族國家的時代任務(wù)在近代中國呈現(xiàn)出救亡與啟蒙雙重使命的歷史獨特性，使得近代民族主義思潮和傳統(tǒng)民族觀念糾纏在一起，呈現(xiàn)出異常復(fù)雜的面貌。在迎來具有國族象征意義的“中華民族”概念誕生之前，晚清知識分子在思想界的探索對近代國族意識建構(gòu)可謂有導(dǎo)源之功。其中，又以近代啟蒙思想家嚴(yán)復(fù)的構(gòu)想最具典型意義。從1895 年開始，嚴(yán)復(fù)連續(xù)發(fā)表《論世變之亟》《原強(qiáng)》《辟韓》《救亡決論》等政論文章，其基于“群”的倫理內(nèi)涵而提出的“國群”觀念已經(jīng)體現(xiàn)出現(xiàn)代民族國家（modern nation-state）的意涵，在倫理認(rèn)同方面具有獨特的思想意義。目前，關(guān)于其“國群”倫理思想的研究，學(xué)界并沒有給予足夠的重視。因此，從嚴(yán)復(fù)獨特的“格義敘事”的思想實踐中鉤抉幽隱，探索嚴(yán)復(fù)的思想實踐在近現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型中的價值與作用，揭示其“國群”倫理思想深刻內(nèi)涵，對于深刻認(rèn)識“中華民族”的倫理意義具有一定的價值。

一、“格義敘事”中的“國民”與“國群”

出于守護(hù)民族傳統(tǒng)文化價值的保守立場，嚴(yán)復(fù)在翻譯西學(xué)著作時，有意識地采用了一些中國文化之中固有的思想觀念和方法，這種方法是區(qū)別于現(xiàn)代“翻譯”之外的“格義敘事”①“格義”，原指中國學(xué)人以本土儒家、道家思想來解釋佛學(xué)、理解佛教義理所用的比附和闡釋方法，后來泛指用比較和類比的方法來解釋異質(zhì)文化的概念的方式。嚴(yán)復(fù)在翻譯西學(xué)著作時，運(yùn)用了一些中國本土文化中固有的概念來表達(dá)西學(xué)概念，也是一種“格義”?！皵⑹隆弊畛踝鳛橐环N文學(xué)作品的呈現(xiàn)方式，最早可以追溯到古希臘柏拉圖“模仿”（mimesis）/“敘事”（diegesis）的二分說。此言嚴(yán)復(fù)的“敘事”特點，是他在翻譯時比較、分析了中西思想的共同特征和個體差異，并從個別的經(jīng)驗中揭示出具有普遍性意義的價值，而不是拘泥于狹隘的“本義”。在嚴(yán)復(fù)的翻譯中，廣泛存在比附性質(zhì)的“格義”以及有目的地援引西方思想資源進(jìn)行“敘事”，以契合中國的需要。例如在《天演論》中將“天演”“進(jìn)化”視為“易”“天道”，將“邏各斯”和中國哲學(xué)中的“道”“太極”放在一起討論，等等。這種獨特的格義法在其思想發(fā)展的過程中展現(xiàn)為“格義敘事”，換言之，“格義敘事”可以視為嚴(yán)復(fù)倫理思想的方法論基礎(chǔ)。。嚴(yán)復(fù)自謂“一名之立，旬月踟躕”，足見其在會通中西方文化思想實踐中的審慎心態(tài)。然而作為中國近代重要的啟蒙思想家，嚴(yán)復(fù)“格義敘事”的用心良苦似乎并沒有得到思想界應(yīng)有的肯定，甚至遭到過誤解批判。圍繞嚴(yán)復(fù)所譯《社會通詮》的按語所引起的爭議便是例證②嚴(yán)復(fù)曾因在《社會通詮》第十二章案語中的有關(guān)民族主義的“將遂足以強(qiáng)吾種乎？愚有以決其必不能者矣”等表述，被指責(zé)是非民族主義者。王憲明、蘇中立等指明對嚴(yán)復(fù)民族主義思想存有“誤解”，參見王憲明：《嚴(yán)復(fù)群學(xué)及軍事政治思想研究》，清華大學(xué)出版社2018 年版；蘇中立：《民族主義與現(xiàn)代化：對嚴(yán)復(fù)〈社會通詮〉中關(guān)于民族主義論述的辨析》，《福建論壇》（人文社會科學(xué)版）2008 年第4 期。。究其緣由，學(xué)者們對其“民族”一詞的解讀存有偏差。當(dāng)時嚴(yán)復(fù)所說的民族主義的“民族”之義，與當(dāng)下學(xué)人所講的民族主義所指并非同義。嚴(yán)復(fù)對“民族”“nation”“state”“國”“群”等詞匯的理解與闡釋，觸及近代以來國族倫理建構(gòu)的重大問題，也是近代倫理思想史研究中的核心議題，值得深入思考與探究。

據(jù)王憲明等人的研究，嚴(yán)復(fù)在《社會通詮》按語中所說的民族，“不是對應(yīng)于甄克思原文中的‘nation’，而是對應(yīng)于原文中的‘tribe’‘clan’‘patriarch’‘communities’等數(shù)個不同的詞”，上述這些詞，“其基本意思主要是指處于宗法社會階段的‘宗族’‘家族’‘家長’‘群體’或以此為特點的社會組織，是建立近代國家過程中所必須掃除的過時之物”[1]120。蘇中立指出：“‘nation’一詞，按照后來通行的理解本應(yīng)譯作‘民族’，嚴(yán)復(fù)卻多將之譯作‘國民’……甄克思所謂的nation，是指在消滅了前述tribe 這一社會政治組織的基礎(chǔ)上建立起來的近代的或具有近代意義的社會政治組織，它強(qiáng)調(diào)領(lǐng)土與文化意識，它與居住于一定領(lǐng)土上的所有人口有關(guān)。它不等同于國家（state），但要通過國家實施政治管理，有的地方，nation 一詞幾乎與國家（state）同義。”[2]59

由此看來，嚴(yán)復(fù)將“nation”翻譯為“國民”，而不是“民族”，是因為“民族”對于嚴(yán)復(fù)而言，是建立近代國家所需消滅的過時之物。那么嚴(yán)復(fù)所理解的“民族”之義是他自己的主觀認(rèn)定，還是有據(jù)可依呢？這一譯法與我們所理解的近代民族主義的特征相距甚遠(yuǎn)?，F(xiàn)今我們所用的“民族”一詞對應(yīng)于西文“nation”，這在當(dāng)時主要歸功于20 世紀(jì)初日譯文及留日維新人士所做的貢獻(xiàn)。那么當(dāng)時日本學(xué)者對“民族”一詞又作何解？其實，對于“民族”的來源地日本而言，當(dāng)時對“民族”的使用也很混亂，連日本學(xué)者都感嘆：“‘民族’一詞，自何時、是如何開始使用的，并不十分清楚?！盵3]64學(xué)界一般認(rèn)為，日本學(xué)者將“nation”譯為“民族”的最早例證是1872—1888 年間翻譯伯倫知理（Bluntschli Johann Caspar）的《國家論》時，加藤弘之、平田東助等人將“民族”對應(yīng)于“nation”。平田東助還曾對“民族”之義做了說明：“民族（Nation）與國民（Volk）雖其意義甚相類似，且相感通，然全非同一之物。德意志語所謂民族者，謂相同種族之民眾。國民者，謂居住于同一國土內(nèi)之民眾，故有一族之民分居數(shù)國者，亦有一國包含數(shù)種民族者。”[4]239由此可見，19 世紀(jì)末日本對應(yīng)“nation”的“民族”強(qiáng)調(diào)的是同種族的概念。很多人認(rèn)為，“民族”就是日譯漢字，來自日本。但現(xiàn)有學(xué)者已經(jīng)從中國的古代文獻(xiàn)中找到了有關(guān)“民族”用詞的語料。有學(xué)者認(rèn)為：“中國古代文獻(xiàn)中的‘民族’一詞，就其含義而言，既指宗族之屬，又指華夷之別?！盵3]63就此看來，無論“民族”是來自日本，還是中國固有，不可否認(rèn)的是，“民族”之義起初的確具有宗法社會的特征，強(qiáng)調(diào)血緣、種族、家族等因素。

因此，對于一心要使中國脫離宗法社會進(jìn)入近現(xiàn)代社會的嚴(yán)復(fù)而言，此種與宗法社會相系的“民族主義”必須摒棄，也就無可非議了?；氐疆?dāng)時的歷史語境和時代背景來看，列強(qiáng)入侵，國家危亡，近代民族主義思潮興盛，知識分子大聲疾呼：“今日者，民族主義發(fā)達(dá)之時代也，而中國當(dāng)其沖，故今日而再不以民族主義提倡于吾中國，則吾中國乃真亡矣。”[5]485革命派高喊“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”，民族主義也順理成章地成為國人推翻帝制的有力武器。但嚴(yán)復(fù)對民族主義的態(tài)度是理性審慎的，他“改變了傳統(tǒng)‘以夏變夷’的民族觀，開始宣傳‘物競天擇’競爭性民族觀念”[6]45。為了避免狹隘民族主義帶來的國家分裂，他提出“保國”必須“合群”，合眾人之心，統(tǒng)眾人之志。排滿的狹隘民族主義是與華夷之辨相通的宗法社會思想，是不合時宜的，當(dāng)下應(yīng)該群策群力地由傳統(tǒng)的宗法“國群”變?yōu)楝F(xiàn)代民族國家之基礎(chǔ)的“國群”，其中過時的“民族”觀念不可留存。也就是說，嚴(yán)復(fù)是要打破宗法性“民族”間的隔離，掃除“小己”與“國家”之間的障礙物。因此，他將“nation”譯為“國民”，強(qiáng)調(diào)的是非同種同族但都是同一國土上的共同體成員，這明顯具有現(xiàn)代民族國家（國族）意識，也凸顯了嚴(yán)復(fù)的“沒有‘民族主義’冠飾的民族主義者”[1]121的形象。

就中國近代的歷史境遇而言，這種渴望民族一統(tǒng)的覺悟是在西方這個絕對的異族“他者”的刺激下萌生的。在與“他者”的抵抗過程中，近代中國有了建族自覺、國族自覺的自我意識以及走向近現(xiàn)代國家的要求。嚴(yán)復(fù)的“國群”說便是在這種語境中出現(xiàn)，以“群”為核心，力圖以此為基礎(chǔ)建立現(xiàn)代民族國家。吳攀提出：“現(xiàn)代國家的構(gòu)建不僅是中國謀求生存、尋求富強(qiáng)的前提，也是遵循‘群’作為社會有機(jī)體不斷進(jìn)化的自然法則和歷史規(guī)律的必然要求?！盵7]137嚴(yán)復(fù)認(rèn)同荀子的“民生有群”的觀念，并結(jié)合社會進(jìn)化律，提出社會是有“商工政學(xué)”的“有法之群”，國家是社會發(fā)展的“最重之義”。由于中國不存在西方“國家”“社會”的二元對立，嚴(yán)復(fù)對“國家”“社會”用詞也沒有太細(xì)致的區(qū)分，在國家社會層面上的群，嚴(yán)復(fù)稱為“國群”。當(dāng)然，也不能僅從傳統(tǒng)的“群”的觀念來理解嚴(yán)復(fù)的“國群”。嚴(yán)格意義上講，嚴(yán)復(fù)的“國群”觀念是傳統(tǒng)“群”義近代發(fā)展的結(jié)果，是國家社會含義上的“群”。荀子的“群”論為嚴(yán)復(fù)“國群”觀提供了傳統(tǒng)意義上的倫理基礎(chǔ)，近代西方思想又賦予了“群”全的新內(nèi)涵。

在嚴(yán)復(fù)看來，“國群”歸于“群”?！叭骸辈粌H是人的社會性群體（social group），也是倫理道德共同體。自繼承傳統(tǒng)思想而言，嚴(yán)復(fù)的“群”說是建立在荀子“群”論之上?！败髑渥佑醒裕骸酥援愑谇莴F者，以其能群也。’凡民之相生相養(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生。”[8]6能群之“能”，是人區(qū)別于禽獸天然本能的社會道德性象征?！叭撕我阅苋?？曰：分?！保ā盾髯印ね踔啤罚叭骸钡幕A(chǔ)是“分”，“分”主要指社會政治倫理分工。通過“分”，人們各得其所，各盡其責(zé)，構(gòu)成規(guī)范有序的群體關(guān)系?！胺趾我阅苄?？曰：義?！保ā盾髯印ね踔啤罚胺帧钡囊罁?jù)是“義”，“義”是禮義，道義，依據(jù)“義”，實現(xiàn)“明分使群”“群居和一”?？梢?，荀子的“群”不僅具有道德認(rèn)知與價值導(dǎo)向，還具有社會組織性，是在禮義道義化的基礎(chǔ)之上結(jié)成的有序的群體社會。中國社會自古以來就注重整體秩序。儒家的“禮樂之治”“和而不同”，墨家的“兼愛尚同”，法家的“法不阿貴，繩不撓曲”及道家的“道法自然”“無為而治”都透露出中國人追求整體和諧的價值傾向?？酌祥_創(chuàng)了儒家注重“群”的思想傳統(tǒng)，奠定了中國文化的社群倫理基調(diào)，荀子更是對孔孟“仁者，愛人”“兼善天下”人倫意義的群性思想作了開創(chuàng)性發(fā)展，突顯出“群”的社會倫理性。

在承接傳統(tǒng)基本“群”義的基礎(chǔ)之上，嚴(yán)復(fù)吸收了先進(jìn)的社會發(fā)展史觀，根據(jù)英國學(xué)者甄克思（Edward Jenks）所著的《社會通詮》（A History of Politics），他提出了人類社會發(fā)展的三階段：“異哉吾中國之社會也！夫天下之群眾矣，夷考進(jìn)化之階級，莫不始于圖騰，繼以宗法，而成于國家?！盵8]135雖然這種直線型一元進(jìn)化史觀具有歷史狹隘性，但是近代競爭秩序的世界版圖中，“國家以軍制武節(jié)而立者也，以爭存為精神，為域中最大之物競，不競則國無以立，而其種亦亡”[9]88。爭存立國是時代發(fā)展所需，是近代特色。根據(jù)嚴(yán)復(fù)所言，“國”和“社會”雖都屬“群”，但“國”與“社會”還是有所區(qū)分的?！拔鲗W(xué)社會之界說曰：民聚而有所部勒（東學(xué)稱組織）祈向者，曰社會。而字書曰：邑，人聚會之稱也。從口，有區(qū)域也，從卪，有法度也。西學(xué)國之界說曰：有土地之區(qū)域，而其民任戰(zhàn)守者曰國。而字書曰：國，古文或，從一，地也，從口，以戈守之?！盵8]126“社會”可以理解為一群人有法度地在一個固定的區(qū)域生活?！皣笔且粋€統(tǒng)一的民族固守特定的疆域，不僅要有法度地生活，還要時刻抵御外來侵犯，所以“國”是社會的進(jìn)一步發(fā)展。

嚴(yán)復(fù)的現(xiàn)代“國群”理念是在吸收西學(xué)思想資源的基礎(chǔ)上融合中國傳統(tǒng)倫理資源而形成的。不難看出，在援引西學(xué)資源進(jìn)行“國群”理念建構(gòu)中，傳統(tǒng)倫理資源始終是作為認(rèn)識的“前見”出現(xiàn)的。梳理其對“國民”“國族”概念進(jìn)行格義敘事的思想歷程，可以看出，嚴(yán)復(fù)孜孜以求民族國家的當(dāng)代建構(gòu)和傳統(tǒng)封建倫理秩序之間是存在著不小的張力的，此過程既體現(xiàn)了“過渡時期”啟蒙思想家的思想困頓，更折射出近代以來東西方文化交流中存在不小的抵牾之處?？梢钥隙ǖ氖牵瑖?yán)復(fù)的格義敘事背后“兼采中西、以中為主”的價值立場，既是當(dāng)時面對強(qiáng)大西學(xué)的審慎態(tài)度，也是基于中國時代問題的理性反應(yīng)。

二、“群學(xué)”觀念建構(gòu)中的中西匯通

“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全”[8]560是嚴(yán)復(fù)追求國家富強(qiáng)的基本文化觀。為挽救晚清中國之危局，一些先進(jìn)分子提出“合群”口號，興起一股群學(xué)、合群思潮。不同于早期康梁從傳統(tǒng)典籍引申出“敬業(yè)樂群、會友輔仁”的群學(xué)思想，嚴(yán)復(fù)借用了西方社會科學(xué)原理，注意引證傳統(tǒng)文化資源加以論述敘事，闡釋以民為本的現(xiàn)代群治理念?！对瓘?qiáng)》一文中，嚴(yán)復(fù)這樣寫道：“有錫彭塞者，亦英產(chǎn)也，宗其理而大闡人倫之事，幟其學(xué)曰‘群學(xué)’?！簩W(xué)’者何？荀卿子有言：‘人之所以異于禽獸者，以其能群也?！裁裰嗌囵B(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞氏取以名其學(xué)焉?！盵8]6從英國思想家赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer，1820—1903）的群學(xué)，嚴(yán)復(fù)看到了“民之相生相養(yǎng)”的民術(shù)和“兵刑禮樂”的群術(shù)的中西融通，主張以先進(jìn)的西方學(xué)術(shù)之理來闡釋中國人倫之事，以實現(xiàn)群治之效?？梢钥闯觯瑖?yán)復(fù)對“群學(xué)”的闡發(fā)明顯受到東西方文化資源的雙重影響，對荀子思想的闡釋體現(xiàn)出鮮明的救亡傾向，是寄希望于謀求文化救國之道的時代表現(xiàn)，用中西會通的思想為現(xiàn)代民族國家的誕生奠定了理論基礎(chǔ)。

嚴(yán)復(fù)把西學(xué)的社會有機(jī)體論、自由論、進(jìn)化論等思想融合在建構(gòu)未來民族國家的構(gòu)想中。面對“國將不國，群將不群”的危難時局，嚴(yán)復(fù)呼吁國人“合群保種”?！昂先罕７N”是充分發(fā)揮個體的能力，提升小己的“力”“智”“德”，實現(xiàn)利己利他的文明社會環(huán)境達(dá)到“合私為公”，以實現(xiàn)國家作為一個有機(jī)整體的富強(qiáng)。受斯賓塞社會有機(jī)體論思想影響，在嚴(yán)復(fù)看來，“群”“國”是由“小己”“民”構(gòu)成的社會有機(jī)體。“所謂小己，即個人也。大抵萬物莫不有總有分，總曰‘拓都’，譯言‘全體’；分曰‘么匿’，譯言‘單位’?！鐣兿酂o窮，而一一基于小己之品質(zhì)。是故群學(xué)謹(jǐn)于其分，所謂名之必可言也?！盵8]126嚴(yán)復(fù)通過音譯的方式新造了一對概念——“拓都”與“么匿”，用以表達(dá)個人與社會之間的關(guān)系以及中西倫理的差別[10]25。將“小己”置于“群”之中，將“民”置于“國”之內(nèi)，以“小己”“民”為構(gòu)建“群”“國”之單位，取代“王土”“王臣”的封建倫理關(guān)系，他提出保國的治本之策，是“鼓民力，開民智，新民德”?！笆且越袢找?，統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。夫為一弱于群強(qiáng)之間，政之所施，固常有標(biāo)本緩急之可論。唯是使三者誠進(jìn)，則其治標(biāo)而標(biāo)立；三者不進(jìn)，則其標(biāo)雖治，終亦無功；此舍本言標(biāo)者之所以為無當(dāng)也。”[8]27鼓民力就是增強(qiáng)國人的身體素質(zhì)，練“民之手足體力”；開民智就是“追求學(xué)問、探究事理”；新民德，就是培育“人心相通”的社會公德。其中，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為新民德為三者之最難。嚴(yán)復(fù)的“鼓民力，開民智，新民德”的思想充分體現(xiàn)了以民為本的，聚民力強(qiáng)國力的精神。

嚴(yán)復(fù)借助于西學(xué)資源闡發(fā)的“以民為本”思想已然不同于傳統(tǒng)民本思想，是與現(xiàn)代自由權(quán)利理念相結(jié)合的民本論?！八^富強(qiáng)云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優(yōu)者也?！盵8]27自由是嚴(yán)復(fù)“合群保種”說的關(guān)鍵詞。嚴(yán)復(fù)介紹斯賓塞有關(guān)群學(xué)的太平公例時說：“各得自由，而以他人之自由為域?！彼隙俗杂蓪τ趥€體及群體發(fā)展的價值，是個體發(fā)展的前提。人得自由，則個體的潛能才能得以發(fā)掘與提高，群體的富強(qiáng)才能得以實現(xiàn)。同時，個人自由需以他人自由為邊界，以求權(quán)利無損而共利。更重要的是，在當(dāng)時的國際環(huán)境下，“其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭。而弱者當(dāng)為強(qiáng)肉，愚者當(dāng)為智役”[8]5，嚴(yán)復(fù)感嘆：“小己自由，尚非所急。而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國群自由，非小己自由也?！盵8]981在近代“適者生存，優(yōu)勝劣汰”的國際競爭形態(tài)下，從19世紀(jì)中葉開始晚清王朝遭遇史無前例的變局與危機(jī)，救亡圖存，合群保種成為舉國上下至重至大的任務(wù)。嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”以“群”“己”為基本范疇，以自由為核心價值構(gòu)建了新的倫理體系[11]42，其目的是企圖通過思想的革新造就新興的民族，進(jìn)而建設(shè)新興的國家，體現(xiàn)出溫和改革的總基調(diào)。

20 世紀(jì)初，國內(nèi)外各種矛盾和沖突激烈，社會思潮紛繁復(fù)雜，其中源自排滿情緒的“小民族主義”（梁啟超語）盛行一時。章太炎在《駁康有為論革命書》中運(yùn)用了大量篇幅論證滿漢之分野，稱滿族是“異種賤族，非吾中夏神明之胄”[12]182，主張推翻滿族統(tǒng)治，建立大漢族。革命領(lǐng)袖孫文在革命初期也堅持滿漢之分，1905 年8 月成立的中國同盟會，其宗旨“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華，創(chuàng)立民國，平均地權(quán)”中有八字是反滿。排滿與嚴(yán)復(fù)的“合群”形成對立。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“合群保種”需合眾人之力，凝聚國人之心?！敖裰疂M、蒙、漢人，皆黃種也。由是言之，則中國者，（遂）邃古以還，固一種之所君，而未嘗或淪于非類?！盵8]10排滿情緒雖然對動員民眾參與反封建斗爭有一定的作用，但也容易導(dǎo)致民族分裂主義傾向。嚴(yán)復(fù)的民族觀點不同于狹隘的“小民族主義”思想，與梁啟超的“大民族主義”思想不謀而合。梁啟超在《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》中提出“大民族主義者何？合國內(nèi)本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也”，亦即“合漢合滿合蒙合回合苗合藏組成一大民族，提全球三分有一之人類，以高掌遠(yuǎn)跖于五大陸之上”[13]75-76。受德國政治學(xué)家伯倫知理思想的啟發(fā)，梁啟超在1902 年寫的《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中，提出了作為整體民族的“中華民族”的概念，“謀聯(lián)合國內(nèi)多數(shù)之民族而陶鑄之，始成一新民族”[13]73?！爸腥A民族”概念的形成具有非凡的歷史意義，是“構(gòu)建新倫理體系與民族國家的重要精神支柱”[14]174。嚴(yán)復(fù)說：“愛國者，民族主義之名辭也。泰西哲家謂非道德理想之至者，故世間國土并立，必其有侵小攻弱之家，夫而后其主義有所用也。”[15]265從這一理路看，嚴(yán)復(fù)早已超越了傳統(tǒng)種族和地域的界限，持有一種對中華民族共同體的歷史自覺和強(qiáng)烈的民族整體意識。

喬治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）指出：“沒有某種社會制度，沒有構(gòu)成社會制度的有組織的社會態(tài)度和社會行動，就根本不可能有充分成熟的個體自我或人格?！盵16]231嚴(yán)復(fù)的“合群保種”是從歷史傳統(tǒng)和社會制度兩個維度展開現(xiàn)代民族國家的理論建構(gòu)。從基本的生命生存物資環(huán)境考慮，群體為個體提供了保障，所以合群一開始就是一種本能的需求。群性還具有歷史性，隨著人類文明的不斷進(jìn)步，群性在合群的基礎(chǔ)上，會不斷容納和增加新的社會性元素，逐漸形成具有特色的政治經(jīng)濟(jì)制度、倫理道德規(guī)范。史密斯將民族主義定義為：“一種為某一群體爭取和維護(hù)自治、統(tǒng)一和認(rèn)同的意識形態(tài)運(yùn)動，該群體的部分成員認(rèn)為有必要組成一個事實上的或潛在的‘民族’?！盵17]9“民族”對應(yīng)于嚴(yán)復(fù)思想體系中的“國群”，嚴(yán)復(fù)推崇“國群”，是基于倫理共同體的思考，即以民族國家為最高倫理目標(biāo)。他從種群競爭的國際視角出發(fā)，超越了傳統(tǒng)民族主義的狹隘性，側(cè)重于爭取民族獨立，伸張領(lǐng)土主權(quán)和民族凝聚力，超越了傳統(tǒng)的文化認(rèn)同模式，走向了近代民族國家認(rèn)同。

中國近現(xiàn)代意義上的民族國家觀念是伴隨著深重的民族危機(jī)在國人的思想意識中誕生的，其過程的被動性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于自發(fā)的主動性。王朝“天下”與近代“國家”的對抗包含了對傳統(tǒng)家國一體觀的解體和近代獨立自主國家觀的建立，其過程實則是要實現(xiàn)國家倫理觀念由傳統(tǒng)向近代的蛻變，促成多元一體的中華民族（費孝通語）由“自在”到“自為”的轉(zhuǎn)變，“漢族繼續(xù)不斷吸收其他民族的成分日益壯大，而且滲入其他民族的聚居區(qū)，構(gòu)成起著凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了以這疆域內(nèi)部多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)，形成一個自在的民族實體，經(jīng)過民族自覺而稱為中華民族”[18]1。中國的“多元一體”的歷史文化背景是建構(gòu)近代民族國家時區(qū)別于其他國家的獨特歷史境遇。嚴(yán)復(fù)的工作，事實上找到了西方理論和中國傳統(tǒng)倫理資源的接榫之處，在西方社會科學(xué)的方法基礎(chǔ)上，改造并有機(jī)融合了傳統(tǒng)民族觀念，為國族倫理建構(gòu)掃清了思想上的障礙。

三、建構(gòu)“國群”倫理實體

要理解嚴(yán)復(fù)建立國族倫理認(rèn)同的思想謀劃，需要進(jìn)入近代人類歷史發(fā)展的思想時空。從16 世紀(jì)的英國開始，法、俄、美、德隨之陸續(xù)建立起民族國家（nation-state），并在幾百年中逐漸推廣到亞、非諸國。這種時代現(xiàn)象也可以說是在近代民族主義思潮席卷之下產(chǎn)生的。作為現(xiàn)代國家基本組織形態(tài)，民族國家是“想象的共同體”（安德森），這一“想象”是基于歷史、現(xiàn)實的一種建構(gòu)。不單是政治理性的建構(gòu)，還有集體認(rèn)同的情感歸依。不單是享有自由權(quán)利的個體集合，更是作為倫理道德的共同體而存在。這一點我們也可以從黑格爾有關(guān)倫理實體理論中得到啟示。黑格爾在其著作《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中對倫理實體的形態(tài)有不同的提法，前者以家庭和民族為倫理實體的基本結(jié)構(gòu)，后者將倫理實體劃分為“家庭（family）——市民社會（civil）——國家（country）”三階段?？此撇煌目蚣?，實則本質(zhì)精神是統(tǒng)一的。如樊浩教授所指出的，“市民社會和國家可以看作是民族的現(xiàn)實精神的客觀化和運(yùn)動的兩個環(huán)節(jié)”[19]108。在黑格爾看來，“倫理性的實體包含著同自己概念合一的自為地存在的自我意識，它是家庭和民族的現(xiàn)實精神”[20]197。民族是天然的倫理實體，而在近代的國家中，民族和國家在近現(xiàn)代國家形態(tài)中不可分割。從倫理精神上說，國家是民族的倫理精神的否定之否定的運(yùn)動結(jié)果；從時間值域上看，民族和國家是連接著歷史和未來的一條軸線。

理解“民族國家”（nation-state）的要義可以歸為幾點：（1）構(gòu)成民族國家的要素包括：集體認(rèn)同的民族，政治獨立的國家身份，擁有邊界的領(lǐng)土范圍。（2）建構(gòu)民族國家包括民族與國家的雙重建構(gòu)。既是具有統(tǒng)一的民族意識的民族共同體，又是以國家為最高忠誠對象且體現(xiàn)人民主權(quán)的國家政治共同體。（3）構(gòu)建民族國家雖然是時代現(xiàn)象，但是因具體歷史境遇的不同，又具有個體差異性。概而論之，不管是從領(lǐng)土，還是族類劃分，民族國家都是宣揚(yáng)主權(quán)自治獨立的國家認(rèn)同和整體構(gòu)建的民族認(rèn)同。

若從建構(gòu)共同體的目的論出發(fā)，嚴(yán)復(fù)的“國群”說充分體現(xiàn)了建構(gòu)共同體的意蘊(yùn)?！皣骸笔紫仁亲鳛椤罢?法律”共同體的實體。嚴(yán)復(fù)將“state”一詞譯作“國家”，強(qiáng)調(diào)了治權(quán)，將“nation”一詞譯作“同種國民”，強(qiáng)調(diào)了文化認(rèn)同。他指出：“以其言語風(fēng)俗之同，于是據(jù)一領(lǐng)土，內(nèi)足自治，外可御侮，而國成焉。”[8]329就對內(nèi)自治而言，國家的治權(quán)通過政府發(fā)揮公權(quán)力，政府實則是國民行使權(quán)力的機(jī)構(gòu)，通過國家的政治制度來實現(xiàn)。就政治自由而言，嚴(yán)復(fù)闡述為國家主權(quán)獨立自由、民主自由、民權(quán)自由等，提出“身貴自由，國貴自主”，認(rèn)為國家是民主政治共同體。用西方自由主義觀念來闡釋國群的近代內(nèi)涵，他說：“見世俗稱用自由，大抵不出三義：一、以國之獨立自主不受強(qiáng)大者牽制干涉為自由。此義傳之最古，于史傳詩歌中最多見。二、以政府之對國民有責(zé)任者為自由。在古有是，方今亦然。歐洲君民之爭，無非為此。故曰自由如樹，必流血灌溉而后長成。三、以限制政府之治權(quán)為自由。此則散見于一切事之中，如云宗教自由，貿(mào)易自由，報章自由，婚姻自由，結(jié)會自由，皆此類矣?！盵8]1289-1290同時，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為自由是有法之自由，“夫文明之眾，雖號結(jié)習(xí)自由，顧所謂自由者，亦必在法典范圍之內(nèi)，有或干紀(jì)違法，政府固得干涉而禁沮之”[8]300，提倡自由不是為所欲為，是以遵守法律為前提，如若違反法律條例，政府有權(quán)干涉。關(guān)于自由權(quán)限的界定，最具有說服力的是嚴(yán)復(fù)譯自穆勒《論自由》的《群己權(quán)界論》。在《群己權(quán)界論》首篇，嚴(yán)復(fù)便明示道：“群理之自由，與節(jié)制對。今此篇所論釋，群理自由也。蓋國，合眾民而言之曰國人（含社會國家在內(nèi)），舉一民而言之曰小己。今問國人范圍小己，小己受制國人，以正道大法言之，彼此權(quán)力界限，定于何所？”[21]1通過對自由之群己權(quán)界論的闡釋，嚴(yán)復(fù)為建立自治的主權(quán)意識提供了法理基礎(chǔ)。群己自由是嚴(yán)復(fù)構(gòu)建現(xiàn)代民族國家的命脈。正如一位美國學(xué)者所說：“無論宣稱主權(quán)的人實際上期盼的是什么樣的統(tǒng)治形式，當(dāng)主權(quán)成為從下由人民提出而不是從上由上層統(tǒng)治者提出的主張時，民族國家的現(xiàn)代理想就產(chǎn)生了?！盵22]351-352

嚴(yán)復(fù)所言“國群”是近代現(xiàn)代民族國家的建制形態(tài)，是近代社會的倫理共同體。不同于荀子所言的傳統(tǒng)宗族組織建制形態(tài)的“國群”，而是吸收了斯賓塞的社會有機(jī)體論和傳統(tǒng)群體倫理的杰作。斯賓塞將“物競天擇，適者生存”的生物學(xué)進(jìn)化原則運(yùn)用于人類社會范疇，提出社會有機(jī)體進(jìn)化論。他將社會類比成生物體，將社會分工類比于生物體各器官的分工，認(rèn)為機(jī)能的均衡決定有機(jī)體的均衡。在整體與個體之間的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)個體對整體的影響，認(rèn)為“聚集體的特性是由各組成單位的特性決定的”。受其啟發(fā)，嚴(yán)復(fù)提出：“斯賓塞諸公，以國群為有生之大機(jī)體，生病老死，與一切之有機(jī)體平行，為之比較，至纖至悉?！薄耙蝗褐?，其體用功能，無異生物之一體，大小雖異，官治相準(zhǔn)。”他透過斯賓塞的社會有機(jī)體論發(fā)現(xiàn)了國群作為一有機(jī)生物整體，其與群內(nèi)個體之間的重要關(guān)系，并且從斯賓塞的思想中另辟蹊徑地找到了中國傳統(tǒng)群體倫理的影子，覺知到社會有機(jī)體論與我國文化的“秩序情結(jié)”的暗合?！案`以為其書（斯賓塞的《社會學(xué)研究》）實兼《大學(xué)》《中庸》精義，而出之以翔實，以格致誠正為治平根本矣?！盵8]126由此可見，嚴(yán)復(fù)的“國群”不僅是有機(jī)體，更是倫理共同體。他說：“國者有機(jī)之體也；民者，國之么匿也；道德者，其相吸力之大用也。故必凝道德為國性，乃有以系國基于苞桑。即使時運(yùn)危險，風(fēng)雨飄搖，亦將自拔于艱難困苦之中，蔚為強(qiáng)國。”[8]342將么匿之小民凝聚成一國之機(jī)體在于道德力之維系，沒有道德的向心力，一國之民則如一盤散沙，國將不成國。嚴(yán)復(fù)推崇的道德力是愛己、愛人、愛社會、愛國家的道德公心力，沖破傳統(tǒng)私德蒙蔽、將中國德性主義倫理傳統(tǒng)的“推己及人”的親和力，以及“忠恕之道”的約束力結(jié)合起來，以此為凝聚民族國家的力量，來推進(jìn)現(xiàn)代群治方略。于嚴(yán)復(fù)而言，“唯群學(xué)明而后知治亂盛衰之故，而能有修齊治平之功”[8]18?！叭赫撸巳褐e”。群學(xué)要義在“人倫治化”。嚴(yán)復(fù)一方面宣傳了“優(yōu)勝劣汰”“適者生存”的進(jìn)化觀念；另一方面，他更為用心的是強(qiáng)調(diào)“能群”“善群”“合群”的群道思想。

對于嚴(yán)復(fù)而言，近代國家應(yīng)是“合群善群”的倫理共同體。借由“國群”概念，嚴(yán)復(fù)融通了中國傳統(tǒng)民族觀念與近現(xiàn)代西方的民族（nation）思想，“國群”體現(xiàn)出鮮明的倫理實體之寓意。嚴(yán)復(fù)結(jié)合傳統(tǒng)社群主義群體文化基礎(chǔ)，吸納西方先進(jìn)社會科學(xué)理念，創(chuàng)造性地提出了“國群”概念。其思想建構(gòu)的特點一方面包含建構(gòu)現(xiàn)代獨立自治共同體的意蘊(yùn)，另一方面體現(xiàn)出他對基于傳統(tǒng)倫理認(rèn)同的文化民族主義立場。嚴(yán)復(fù)作為近代倫理啟蒙的先行者，在中西方文化激烈碰撞和沖突的歷史境遇中，審慎地采取了學(xué)習(xí)和融會西方現(xiàn)代思想的立場，通過其獨特的“格義敘事”為近代尋求思想自強(qiáng)的知識分子提供了一條有益的進(jìn)路，具有非凡的思想創(chuàng)見和文化革新的勇氣。但也需要看到，嚴(yán)復(fù)建構(gòu)“國群”的思想架構(gòu)，仍停留于將中西方思想資源進(jìn)行生澀拼接的階段，沒有深入挖掘出華夏民族的“歷史-文化”根基。正是在這一點上，梁啟超做出了更深刻而合理的建構(gòu)，他說：“甲時代所謂夷狄者，乙時代已全部或一部編入諸夏之范圍，而同時復(fù)有新接觸之夷狄發(fā)現(xiàn)，如是遞續(xù)編入，遞續(xù)接觸，而今日碩大無朋之中華民族，遂得以成立。”[23]8這是中華民族形成的歷史事實。而將這一事實自覺地表現(xiàn)為一個統(tǒng)一民族而不帶任何歧視或挾私自重，含納各個民族和諧共生而皆相忘于江湖，固然有梁啟超的杰出貢獻(xiàn)[14]174，也應(yīng)該是嚴(yán)復(fù)的“國群”思想啟迪了梁啟超對“中華民族”這一偉大的民族共同體的建構(gòu)。從這個意義來說，嚴(yán)復(fù)開風(fēng)氣之功不可磨滅。