楊 健 民

(《東南學(xué)術(shù)》雜志社，福建 福州 350025)

習(xí)近平在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話指出：“要按照立足中國、借鑒國外，挖掘歷史、把握當(dāng)代，關(guān)懷人類、面向未來的思路，著力構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，在指導(dǎo)思想、學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系等方面充分體現(xiàn)中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派?！盵1](P15)這段話對于中國哲學(xué)社會科學(xué)的歷史地位和時代價值作了準確的定位，從理論和觀念上對加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)作出了重要的闡釋。在我們時代的坐標體系上，構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系是我們在這個新時代的一項至關(guān)重要的任務(wù)。黑格爾曾經(jīng)對于哲學(xué)作出這樣的定義，就是“把握在思想中的時代”；馬克思也曾經(jīng)指出，真正的哲學(xué)是“時代精神的精華”。今天，我們提出構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的“三大體系”(學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系)，就并不僅僅是一個簡單的口號，也不是躲在書齋里就能夠想出來的，它首先與我們這個時代有關(guān)。從“三大體系”的內(nèi)在邏輯關(guān)系上說，學(xué)術(shù)體系是加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的核心，它支撐了學(xué)科體系和話語體系的內(nèi)核；學(xué)術(shù)體系的話語水平和內(nèi)涵屬性，對于學(xué)科體系、話語體系的水平和屬性具有重要的影響。

21世紀的中國哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系不是突如其來的產(chǎn)物。無論是哲學(xué)、宗教、史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)，還是經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)、管理科學(xué)，它們的學(xué)科構(gòu)成和學(xué)術(shù)積累已經(jīng)使得傳統(tǒng)的社會科學(xué)形成自身強大的學(xué)科邏輯；質(zhì)言之，它們已經(jīng)形成了一條堅固的學(xué)術(shù)之鏈。在整個社會、經(jīng)濟和文化價值體系鏈條中，哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科的構(gòu)成仍然必須置身于它們的社會現(xiàn)實，并且不可能從未來的社會肌體上完全消失。在新時代，我們的社會現(xiàn)實將繼續(xù)由政治、經(jīng)濟、社會、科技和文化所構(gòu)成，它們依然是哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科所必須置身的社會、歷史和文化環(huán)境。那么，21世紀的哲學(xué)社會科學(xué)將在這樣的歷史方位和文化語境上，怎樣去表達它們基本的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系和話語體系呢？

一、“百年未有之大變局”下的理論自覺

我們已經(jīng)進入新時代，這是一個具有新的歷史方位和“百年未有之大變局”的時代。在這樣的歷史轉(zhuǎn)折點上，我們除了“把握在思想中的時代”(黑格爾語)，提煉出“時代精神的精華”(馬克思語)之外，還有一個重要的理論前提就是——理論自覺。由此，我們應(yīng)該從新世紀的學(xué)術(shù)指向上，去認識當(dāng)代中國學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的意義以及理論自覺。

當(dāng)前中國經(jīng)濟和社會發(fā)展已經(jīng)呈現(xiàn)出多樣化和復(fù)雜化的態(tài)勢。如何對這一時代主題進行判斷呢？最基本的一個立場就是以馬克思主義“改變世界”的根本方向，去分析中國問題，在中國問題的多樣化背景之中，去發(fā)現(xiàn)和挖掘一條符合中國問題的基本脈絡(luò)和主題，即關(guān)于世界歷史的敘事——中國特色社會主義，正在為解決人類普遍問題提供中國智慧和中國方案；由此建構(gòu)起來的具有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的哲學(xué)社會科學(xué)，也將在新的歷史方位和時代坐標下，形成新的學(xué)術(shù)形態(tài)、理論自覺和馬克思主義學(xué)術(shù)體系。

當(dāng)代中國特色哲學(xué)社會科學(xué)“三大體系”的構(gòu)建，絕不是憑空而來的，它必須在一個能夠涵蓋整個思想文化背景以及所有文化容受性和自主性上的基點上，確立它的歷史方位——這也就是我們所要密切關(guān)注的一個焦點：理論自覺。然而，理論自覺不是虛無的產(chǎn)物，它是站在“百年未有之大變局”這一基點上的歷史性把握。我們已經(jīng)處在一個重要的轉(zhuǎn)折性時代，在這個歷史方位上，我們的歷史性實踐是豐滿的，其意義也是多重的。理論自覺是思想理論的第一需要，也是思想理論的所指，它在某種程度上總是體現(xiàn)著思想理論的價值取向；理論自覺在任何的時代轉(zhuǎn)折關(guān)頭，都將萌發(fā)出深廣而迫切的思想理論需求。所以，理論自覺的根本，就是要“把握在思想中的時代”，提煉出“時代精神的精華”。這其中，有一個重要的歷史性視角，就是“百年未有之大變局”。

什么是“百年未有之大變局”？從1919年到現(xiàn)在，如果作一次歷史的追溯，我們就會發(fā)現(xiàn)，1919年前后，從第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束和十月革命這樣一個時代，世界的格局發(fā)生了許許多多重要的變化。這個大變局涉及許多方面，其中最為核心的是世界格局，也就是由非西方國家群體性崛起而導(dǎo)致的“非西方化”。那個時候的世界在殖民擴張、政治變革、思想啟蒙、工業(yè)革命等方式崛起之后的幾百年，世界歷史的進程一直是被西方國家所主導(dǎo)，當(dāng)時世界政治的基本面貌，是非西方國家一直處于被動挨打的境地。到了20世紀下半葉特別是進入21世紀以來，不斷成長起來的非西方國家實現(xiàn)了經(jīng)濟的快速發(fā)展，綜合實力也相應(yīng)得到提升。當(dāng)前，非西方國家的經(jīng)濟總量在全球的比重中已經(jīng)越來越強大，并且同西方發(fā)達國家不相上下。這是個重要的歷史大變局，與此密切相關(guān)的還有兩個重要的變局：一個是隨著非西方國家的不斷崛起，大國政治上的多極化，不僅使得美國企圖打造的單極世界越來越遙遠，而且多極化力量也變得越來越均衡；另一個是進入20世紀下半葉后，特別是21世紀以來，世界政治地理重心逐漸東移，東亞國家的連續(xù)崛起，無疑將太平洋世紀變?yōu)楝F(xiàn)實。

這些都已經(jīng)是歷史走過來的巨大變局，而中國同樣是在這些巨大變局中走過來的。所以，構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，是今天我們面臨時代轉(zhuǎn)折提出來的一個重大任務(wù)：即如何去面對“百年未有之大變局”？我們清楚地記得，20世紀的最后十多年，世界社會主義經(jīng)歷了前所未有的挫折，這個挫折被日裔美籍學(xué)者福山寫進他的《歷史之終結(jié)與最后的人》。這本書在某種程度上被當(dāng)作當(dāng)時西方一般的意識形態(tài)，即認為馬克思已經(jīng)被送進了墳?zāi)?，《共產(chǎn)黨宣言》的結(jié)論最終也破產(chǎn)了。這個判斷無疑是錯誤的。過了幾十年，經(jīng)過了多次的歷史轉(zhuǎn)折，我們的歷史性判斷已經(jīng)非常明確了，這也就是黨的十九大報告中響亮提出的：中國特色社會主義進入了新時代。這樣的歷史方位或時代坐標，才是今天我們所要遵循的。

2011年4月，美國耶魯大學(xué)出版社出版了英國著名學(xué)者伊格爾頓的著作《馬克思為什么是對的》，這本書的出版，對于國際學(xué)界是一個振聾發(fā)聵的強音。3個月后，該書中文版問世，在中國學(xué)界掀起了廣泛討論的熱潮。吳曉明對于該書有個很恰當(dāng)?shù)脑u論：“這部著作的中譯本出版得如此之快，既令人頗感詫異，又讓人深感慶幸——它來得正是時候?！盵2]這個“來得正是時候”，對于當(dāng)時的國際國內(nèi)形勢來說，都是極為及時的，它至少契合了兩個方面的情景：一方面，在金融危機之后，馬克思的聲音再一次喚醒了人們對資本主義生產(chǎn)方式的反思和批判。這也就是伊格爾頓在該書里指出的，“當(dāng)人們開始談?wù)撡Y本主義的時候，就說明資本主義出現(xiàn)了問題。因為這表明人們已經(jīng)不再把資本主義制度當(dāng)作空氣般自然而然的存在，而是把它視為一種不久之前才產(chǎn)生的歷史現(xiàn)象。世界上的任何事物有始就必然有終?！盵3](P3)另一方面，在當(dāng)時的中國學(xué)界，由于多種思潮的交融和交鋒，“馬克思為什么是對的”這一問題一直遭遇到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。它要么被視為單純的意識形態(tài)話語而遭到排斥，要么被視為純粹的學(xué)術(shù)話語而被指斥為單純的思辨話語。當(dāng)時有學(xué)者就指出：“馬克思主義哲學(xué)是時代的眼睛。現(xiàn)在這雙長在我們身上的眼睛卻被一些人弄得日漸晦暗了?！盵4](P14)

《馬克思為什么是對的》中文版的出版所引起的普遍關(guān)注，以及其在中國哲學(xué)社會科學(xué)界的影響，是將國外馬克思主義研究當(dāng)作一個最具活力的領(lǐng)域。然而，這個急劇性的學(xué)術(shù)膨脹和“井噴式”學(xué)術(shù)話語發(fā)展，表面上看似乎是帶來了一定程度的學(xué)術(shù)重視，卻在解決深層次問題上無從下手。這種“學(xué)術(shù)眩暈”給學(xué)術(shù)界帶來了一些新的問題，比如對于西方馬克思主義代表人物的研究，總體上仍然只停留在簡單的人物介紹或是一般性的思想綜述上，而針對某一思想觀念、思想體系缺乏系統(tǒng)性的乃至反思性的深入探討；又比如，對于全球化、后現(xiàn)代性、晚期資本主義等國際學(xué)界關(guān)注的重大現(xiàn)實問題的研究，也只是局限在純粹理論層面，缺乏建立在中國當(dāng)代現(xiàn)實問題上的理論反思。

《坤輿圖》說：“獅性最傲，遇者亟俯伏，雖餓亦不噬……又最有情，受人德必報。”所以獅子紋飾的精神之美也是歷來受人稱頌。獅子勇猛但是性情仁義，重情重義，知恩圖報，獅子紋飾于是有四海升平，萬國咸寧的美好寓意。

針對這種情形，根據(jù)“百年未有之大變局”的理念，我們不能把對于世界歷史的敘事，以及新的歷史方位所構(gòu)成的時代坐標的認識，簡單地理解為這就是我們所要進行的歷史認識。按照馬克思主義基本原理，所有的歷史認識都必須建立在對于現(xiàn)實的歷史性判斷和實踐上。基于此，作為當(dāng)代中國學(xué)者，就必須具有新的理論自覺：

(一) 必須對國外馬克思主義研究的前提進行合理性的批判

從西方馬克思主義研究到國外馬克思主義研究的轉(zhuǎn)換本身，就有以下問題：對于國外馬克思主義研究與馬克思主義發(fā)展史研究缺乏理論的契合性；過于學(xué)院化、實證化和技術(shù)化的研究范式影響了研究的現(xiàn)實深度；對于本源的追蹤性研究與基本理論研究缺乏應(yīng)有的融合度。由此導(dǎo)致研究上的嚴重缺失：把握不住問題的研究邊界，隨意選擇研究對象，往往是揀了芝麻丟了西瓜；研究方法非理性，甚至非歷史性。這些問題的實質(zhì)，在于如何看待國外馬克思主義研究的價值和意義。由于這些問題的出現(xiàn)，我們就必須對于國外馬克思主義研究的各種流派、人物和觀點的影響力作出切實而恰當(dāng)?shù)脑u估，對研究對象的價值取向、基本觀點，特別是與馬克思主義的關(guān)系作出合理的評價。此外，要突出學(xué)術(shù)研究的“現(xiàn)實訴求”，把不同理論觀點與人類實踐關(guān)系有機地結(jié)合起來。

(二) 必須立足中國語境推進國外馬克思主義研究

有學(xué)者指出，西方馬克思主義的理論性質(zhì)，不是統(tǒng)一的思潮，而是“家族相似”。所以，在總結(jié)西方馬克思主義研究對于當(dāng)代中國的意義的基礎(chǔ)上，對于教科書的學(xué)術(shù)體系，要有反思的眼光，這樣才能真正把握馬克思主義的理論品質(zhì)；對于學(xué)院式的研究范式要作出合理的反思和判斷，切實注重馬克思主義的理論品格和實踐品格；要以唯物辯證法的眼光去正確看待現(xiàn)代性的弊病，努力探索中國特色社會主義現(xiàn)代化的路徑。在“百年未有之大變局”的歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，我們要構(gòu)建屬于我們自己的理論自覺，就是以中國的理論視角去研究國外馬克思主義。一個國家的哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系，在很大程度上取決于能否在普遍性的學(xué)術(shù)建構(gòu)中，將馬克思主義的理論闡釋與本土性的思想現(xiàn)實緊密結(jié)合起來，構(gòu)建真正屬于我們自己的本土性學(xué)術(shù)話語。這種話語既能深刻把握世界性的學(xué)術(shù)思想，又能深層透視本土問題，它才是真正的“中國語境”。

今天，我們?nèi)匀豢梢杂浫?933年陳寅恪先生在《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》中所說的一段話：“真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。”[5](P252)這一論述對于我們所要秉持的理論自覺，具有重要的方法論意義。當(dāng)前，注重學(xué)術(shù)研究的中國語境，才是我們需要的理論自覺的支點和邏輯起點，也才是我們不可或缺的理論研究之源。古希臘神話中的安泰是我們所熟悉的，只要和大地接觸，他就堅不可摧，所向披靡；而一旦離開大地，便不堪一擊，被赫拉克利斯輕而易舉地殺死。同樣，站在“百年未有之大變局”的節(jié)點上，中國學(xué)者所具有的無比深廣而迫切的思想理論需求，要求我們腳踏中國這塊大地，建構(gòu)我們自己的理論自覺的視野，從而構(gòu)建具有中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系，在世界學(xué)術(shù)研究之林中占有一席之地。

二、中國語境：哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的話語權(quán)

語境問題，是中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的話語權(quán)問題，也是真正的中國問題。中國問題不是簡單的經(jīng)驗直觀，而是歷史唯物主義觀照下的理論邏輯和學(xué)術(shù)進路。歷史唯物主義發(fā)展的生命力來自社會實踐的互動，它離不開對當(dāng)代社會發(fā)展的重大現(xiàn)實問題的深入探討。

對應(yīng)于歷史和時代的偉大轉(zhuǎn)折，當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)體系構(gòu)建也必然要經(jīng)歷這樣的轉(zhuǎn)折。吳曉明認為，對于這個轉(zhuǎn)折，它將從長期以來的“學(xué)徒狀態(tài)”當(dāng)中擺脫出來，并開始獲得它的“自我主張”[6](P5)。從普遍邏輯上說，“自我主張”要實現(xiàn)的就是學(xué)術(shù)體系的中國語境。從吳曉明的見解出發(fā)可以認為，任何一種學(xué)術(shù)的真正成熟，都需要在學(xué)科意義上逐漸擺脫它的“學(xué)徒狀態(tài)”，進入屬于它自己的特定語境。在吳曉明看來，中國自近代以來，由于現(xiàn)代性在特定階段上的絕對權(quán)力，就開始進入到現(xiàn)代化進程當(dāng)中，這一進程體現(xiàn)了我們的學(xué)術(shù)也從總體上進入到對于外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”。這個“學(xué)徒狀態(tài)”對于我們是非常必要的，它顯示出一種大規(guī)模的有效的對外學(xué)習(xí)，是一個“向外求”的過程。在這一過程中，我們所獲取的不只是一般性的直觀的“經(jīng)驗”，而是一種哲學(xué)社會科學(xué)研究的范式和方法，從而獲得屬于我們自己的“自律的學(xué)術(shù)”——這是哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律。吳曉明說，比如西方的近代哲學(xué)，就曾長期處于理性神學(xué)的學(xué)徒狀態(tài)當(dāng)中，直到笛卡爾以“我思”重新為哲學(xué)奠基，它才開始獲得“自我主張”[6](P5)。同樣，歷史科學(xué)長期以來也是處于自然科學(xué)的學(xué)徒狀態(tài)，按照科林伍德的說法，只是到了19世紀后期，經(jīng)過對歷史理性的批判性澄清，歷史科學(xué)才開始獲得它的自我主張，并開始形成“自律的學(xué)術(shù)”。

學(xué)術(shù)體現(xiàn)了一個國家和民族思想創(chuàng)造、價值追求的精神風(fēng)貌，它在理論與方法、學(xué)理與實踐上必須是統(tǒng)一的。作為哲學(xué)社會科學(xué)的基礎(chǔ)和載體，學(xué)術(shù)體系是高度系統(tǒng)化、價值化和學(xué)理化的思想成果。構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系，要堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位，運用馬克思主義的立場、觀點和方法，以開放包容的姿態(tài)，吸收世界其他國家的文明成果，汲取他國發(fā)展中的有益經(jīng)驗，融通古今中外各種學(xué)術(shù)資源，而不能全盤否定中國以外的其他學(xué)術(shù)體系和文明建設(shè)的成果，這就意味著以文化結(jié)合的方式，去進行學(xué)術(shù)文化的吸收、容納和自主的統(tǒng)一。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中說，古希臘人既有自己的傳統(tǒng)，同時面臨著在當(dāng)時占有充分優(yōu)勢的東方文化，因為“東方世界是希臘世界的基礎(chǔ)”。而正是這二者的完美結(jié)合，希臘人才獲得了應(yīng)有的文化活力，開始創(chuàng)造出屬于他們的繁榮時代。尼采對于這個問題還有一個更為清楚的說法：從歷史上看，希臘人在某個時期似乎就要被外來的東方文化壓垮了。當(dāng)時的希臘宗教幾乎就是各種東方宗教的混戰(zhàn)和搏殺，這其中有巴比倫的、埃及的、呂底亞的、閃族的，還有印度的；但是希臘人牢記了德爾菲神廟里的那句格言：“認識你自己”。他們認真地整理好那些外來的“雜物”，沒有被外來的文化所顛覆，而長久地做東方文化的追隨者。所以，希臘文化是大量吸收、借鑒了東方文化之后才成長起來的，尤其是赫梯文明扮演了古代東方和古代歐洲的橋梁作用。歷史實踐證明，在任何一個歷史時期，一種學(xué)術(shù)的成熟都可能經(jīng)歷文化容受性的艱苦結(jié)合和錘煉，才構(gòu)成一個決定性的轉(zhuǎn)折點，這也就是它所受到的文化語境和學(xué)術(shù)語境的深刻影響。關(guān)于這一點，我們還可以從中國化的佛教里找到，因為中國的佛教本身就是一種融合性的歷史文化實踐。

當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的中國語境問題，從我們的理論和實踐相結(jié)合的意義上說，就是如何將學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實實踐，同時將現(xiàn)實實踐提升為學(xué)術(shù)思想。馬克思曾經(jīng)批判“德國哲學(xué)”的研究路徑趨于一致，拘泥于從概念到概念、從理論到理論，只是簡單地認定理論支配現(xiàn)實，而整個世界成了思想的世界，整個歷史成了思想的歷史，其發(fā)展過程不過是“用詞句來反對詞句”[7](P516)，“一些原則為另一些原則所代替，一些思想勇士為另一些思想勇士所殲滅”[7](P513)，這一切又“是在‘純粹精神’的領(lǐng)域中兜圈子”[7](P546)。這樣做的結(jié)果，不過是為哲學(xué)本身增加一些歷史的或精神的標簽而已，而不可能為哲學(xué)的本源和存在方式增添什么，這又怎么可能把馬克思為實現(xiàn)人類解放奮斗一生的偉大事業(yè)推向前進呢？所以馬克思說：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判?！盵7](P11)在這里，我們也要清醒地認識到，在我國哲學(xué)社會科學(xué)研究中，這種狀況并不是沒有的。僅僅在頭腦中掀起風(fēng)暴以及把抽象概念變成無聊的談資，學(xué)術(shù)上以經(jīng)典注釋經(jīng)典，以現(xiàn)象解釋現(xiàn)象，工具理性泛濫，實用主義盛行，導(dǎo)致了浮躁的學(xué)術(shù)生態(tài)和思想意識的空談。值得注意的是，隨著馬克思主義研究理論自覺的推進，我們的學(xué)者對這些問題逐漸有了深切的認識和把握。他們明確提出，哲學(xué)社會科學(xué)研究的根本出路，在于“必須從最頑強的事實出發(fā)”，對社會現(xiàn)實進行深入解剖。任何一個時代的學(xué)術(shù)只有植根于當(dāng)時的社會現(xiàn)實，關(guān)注現(xiàn)實問題，才可能如同馬克思主義那樣從社會現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問題，并將它們標示為哲學(xué)社會科學(xué)研究的立足點和根本方向。所以，中國語境問題歸根結(jié)底必須回歸到歷史唯物主義問題，因為只有在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上去尋找學(xué)術(shù)問題，才能在解決中國問題上有根本性的理論合力；歷史唯物主義的優(yōu)越性，在于它深刻揭示了經(jīng)濟發(fā)展背后的資本增殖的邏輯，這才是經(jīng)濟發(fā)展的真正的邏輯架構(gòu)，也是它優(yōu)越于其他西方思想的地方。當(dāng)代中國道路的關(guān)鍵，同樣在于揭示并解決社會主義如何駕馭資本，實現(xiàn)科學(xué)發(fā)展以及和諧進步——這就是當(dāng)代的中國語境，也是學(xué)術(shù)生產(chǎn)的生長點。

當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的中國語境問題，還有一個重要方面就是如何讓學(xué)術(shù)研究說中國話，也就是學(xué)術(shù)研究的話語權(quán)。這一問題是建構(gòu)馬克思主義中國學(xué)術(shù)話語體系的關(guān)鍵所在。10余年前，中國社會科學(xué)雜志社曾經(jīng)連續(xù)舉辦兩屆中國社會科學(xué)前沿論壇，就“中國學(xué)術(shù)話語體系的當(dāng)代建構(gòu)”問題開展了深入研討，這些探討后來以專題的形式推出了相關(guān)文章，對于馬克思主義哲學(xué)社會科學(xué)的學(xué)術(shù)體系建設(shè)，以及學(xué)術(shù)研究的理論自覺和話語權(quán)問題都具有了相當(dāng)?shù)膯⑹拘宰饔谩?/p>

話語權(quán)是學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的一個關(guān)鍵點所在。學(xué)術(shù)話語權(quán)是一種歷史的權(quán)力，作為“權(quán)力”的學(xué)術(shù)話語權(quán)體現(xiàn)了權(quán)力的非強制性特征，其對于學(xué)術(shù)符號、思想、知識、信息的傳遞，基本上是以柔性、無形的方式去強化學(xué)術(shù)本身的權(quán)力，進而弱化乃至消解某些強制性壓力。這一過程提升了學(xué)術(shù)話語權(quán)力的吸引力，并且降低了權(quán)力的代價和成本。這是學(xué)術(shù)話語權(quán)作為一種無形的實力，即文化軟實力的基本特征。學(xué)術(shù)話語權(quán)的基本特征表現(xiàn)為：對社會發(fā)展的引領(lǐng)，對社會現(xiàn)象的解釋，對社會實踐的建構(gòu)，對判斷標準的制定，以及對學(xué)術(shù)規(guī)則的設(shè)置這些方面。比如“對社會發(fā)展的引領(lǐng)”，哲學(xué)社會科學(xué)以科學(xué)和理性語言對社會問題進行理論闡釋，展開對社會現(xiàn)實的批評和引導(dǎo)。西方啟蒙運動以來的數(shù)百年間，一個新興的社會群體——西方知識分子，依托于生產(chǎn)力、科學(xué)技術(shù)和社會科學(xué)的領(lǐng)先地位，一個新興社會群體勃然而起，他們以明確的使命感進行知識生產(chǎn)，以他們自身的學(xué)術(shù)話語，闡述和傳播西方社會理想，論證其價值的創(chuàng)新性和進步性，這是西方學(xué)術(shù)話語能夠?qū)ι鐣l(fā)展發(fā)揮引領(lǐng)作用的主要原因。這一過程在一個相當(dāng)長的歷史過程中，確立了西方學(xué)術(shù)話語的強勢地位，并且在學(xué)術(shù)話語權(quán)方面逐漸形成了一種東西方之間結(jié)構(gòu)性不均衡的格局。在某些學(xué)術(shù)層面，對于西方學(xué)術(shù)話語的崇尚也成為較為常見的心態(tài)。改革開放以來，我國加快了對西方先進科學(xué)技術(shù)的學(xué)習(xí)、引進和移植的進程，哲學(xué)社會科學(xué)也經(jīng)歷了類似的過程。但是在哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)話語領(lǐng)域，也出現(xiàn)了盲目“與國際接軌”的傾向，面對西方復(fù)雜的學(xué)術(shù)文化背景難免產(chǎn)生“水土不服”的現(xiàn)象，從而未能擺脫西方中心主義，在理論工具的使用中有意無意地融入了西方的權(quán)力意識，貼上了“西優(yōu)東劣”的文化標簽，透露出西方文化霸權(quán)的理念。因此，無形中以是否接受和使用西方的學(xué)術(shù)話語來認定一個學(xué)者的學(xué)術(shù)能力，以及衡量其學(xué)術(shù)觀點是否具有權(quán)威性，是否具有新的思想觀念和學(xué)術(shù)意識。如此的鑒別尺度嚴重影響、甚至抑制了我們自己的學(xué)術(shù)話語生產(chǎn)、創(chuàng)新和確信的能力，這是我們要注意避免的。

若干年前，中國社會學(xué)學(xué)科提出了“再評判、再認識、再提煉”的問題，目的是使得中國社會學(xué)在“理論自覺”階段，做到“借鑒西方，跳出西方”，不斷進行“再評判”；做到“開發(fā)傳統(tǒng)，超于傳統(tǒng)”，不斷進行“再認識”；做到“提煉現(xiàn)實，高于現(xiàn)實”，不斷進行“再提煉”。并且，力求處理好其中包含的三種關(guān)系：社會學(xué)與中國社會現(xiàn)實的關(guān)系，社會學(xué)與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的關(guān)系，社會學(xué)與國外主要是歐美社會學(xué)的關(guān)系。建立如此的“中國語境”，是為了創(chuàng)新中國社會學(xué)的學(xué)術(shù)話語，創(chuàng)造中國社會學(xué)學(xué)科的特色，努力形成真正的中國學(xué)派。社會學(xué)學(xué)科的這個實踐值得我們借鑒。

“中國學(xué)派”及其學(xué)術(shù)話語權(quán)問題，實際上體現(xiàn)了中國學(xué)術(shù)在文化結(jié)合和學(xué)術(shù)錘煉中“自為”發(fā)展的一項決定性任務(wù)，即對于外來學(xué)術(shù)的批判性消化與吸收。努力除去簡單的外在性，使之成為真正“自為”發(fā)展的“中國學(xué)派”，這也就是吳曉明提出的中國學(xué)術(shù)承受文化結(jié)合的考驗，贏得它的“自我主張”，即學(xué)術(shù)上的自立和理論上的自覺。從根本上來說，任何一種真正的學(xué)術(shù)都是在自身發(fā)展過程中經(jīng)歷一個決定性的轉(zhuǎn)折，才能建立屬于我們自己的“中國學(xué)派”。相反，如果一味地模仿，簡單地照搬，片面地吸收，我們只能見到尼采所謂的“裝飾性文化”和“機械的混合物”，或所謂依附性的和沒有頭腦的學(xué)術(shù)，這樣也就無從談起真正的“中國學(xué)派”及其話語權(quán)了。

黑格爾指出：“一個民族除非用自己的語言來習(xí)知那最優(yōu)秀的東西，那么這東西就不會真正成為它的財富”，并認為“現(xiàn)在我想說，我也在力求教給哲學(xué)說德語。如果哲學(xué)一旦學(xué)會了說德語，那么那些平庸的思想就永遠也難于在語言上貌似深奧了”[8](P202)。在這里，黑格爾對于哲學(xué)與民族語言之間的重要關(guān)系作出了合理的闡釋。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，對于語言，也是把它理解為“思維本身的要素”?！八季S本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，具有感性的性質(zhì)?！盵7](P194)在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思進一步明確指出：“‘精神’從一開始就很倒霉，受到物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識?！盵7](P533)這一論斷意味著純粹的精神、意識只能植根于語言的土壤之中。

哲學(xué)社會科學(xué)深刻反映著人類文明的思想成果，只有獲得民族語言和本土話語形態(tài)相聚合的哲學(xué)社會科學(xué)，才能為一個民族所接受并掌握。這對于以改變世界為根本旨趣的哲學(xué)社會科學(xué)來說尤其如此。不能僅僅用中國的實踐經(jīng)驗去印證西方理論的準確性，應(yīng)當(dāng)而且完全有能力自覺在中國的現(xiàn)實實踐中，把一般性的理論闡釋變成積極性的探索，把中國經(jīng)驗變成中國理論，開發(fā)出屬于中國語境的新的原理，自覺構(gòu)建新的學(xué)術(shù)體系。

三、哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系中的中國問題

建構(gòu)當(dāng)代中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系，其根本旨趣在于解釋世界與改變中國——這是唯物史觀的一個重要出發(fā)點，也是哲學(xué)社會科學(xué)工作者的理論自覺。在這其中，作為啟示性的原則，是切中現(xiàn)實這一根本要求。因為唯物史觀最重要的一個方面，就是要求學(xué)術(shù)研究摒棄那種沒有深入到事物內(nèi)部的“外在反思”，必須真正深入其學(xué)術(shù)堂奧，才能使學(xué)術(shù)真正深入到社會生活實踐的實體性內(nèi)容之中。

當(dāng)代我們的現(xiàn)實就是中國問題。這個所謂的“現(xiàn)實”，與我們一般所說的“事實”是完全不同的，它是實存中的本質(zhì)，是能夠被我們所把握的現(xiàn)實。在黑格爾、馬克思以前的哲學(xué)中，還完全沒有達到這個要求。海德格爾在兩次世界大戰(zhàn)結(jié)束后評論當(dāng)時的歷史理論時就說過，馬克思在體會到異化問題的時候，是深入到歷史的本質(zhì)性維度去了，所以馬克思的歷史理論比其他的歷史學(xué)更加優(yōu)越。法國社會學(xué)家雷蒙·阿隆曾經(jīng)批評當(dāng)時最著名的兩位法國馬克思主義者：薩特和阿爾都塞。他說，薩特和阿爾都塞并不對歷史實在感興趣，而是對哲學(xué)的先天條件感興趣；他們只是提出了康德式的問題，即馬克思主義是如何可能的，恩格斯怎么會把這種問題稱為小資產(chǎn)階級的問題；“他們從來沒有用《資本論》的方法去研究現(xiàn)實社會，比如當(dāng)時的歐洲社會或法國社會?！盵6]

海德格爾在1969年就指出，“現(xiàn)今的哲學(xué)”只知道跟在知性科學(xué)后面亦步亦趨，而完全不理解我們這個時代的兩重獨特的現(xiàn)實：即“經(jīng)濟發(fā)展以及這種發(fā)展所需要的架構(gòu)”[6](P7)。而只有馬克思主義懂得這雙重的現(xiàn)實。所以，我們現(xiàn)在談到哲學(xué)社會科學(xué)的使命和任務(wù)時，都會接觸到“現(xiàn)實”這個字眼，似乎是睜開眼就能看到的東西。其實“現(xiàn)實”遠沒有如此簡單，要真正把握現(xiàn)實，通達現(xiàn)實的堂奧，就必須訴諸一個更高的理論訴求。從“外在反思”的思維方式中擺脫出來，摒棄“書中得來”“紙上推演”的形式主義、主觀主義的學(xué)術(shù)。真正的中國問題，是中國社會的現(xiàn)實，是那些屬于“中國問題”的實體性內(nèi)容。在這個意義上，學(xué)術(shù)體系的構(gòu)建就不僅具有最基本的學(xué)術(shù)原則，而且具有最基本的學(xué)術(shù)任務(wù)。

馬克思主義進入中國的話語系統(tǒng)，首先當(dāng)然借助于翻譯的方式。但中國早期的馬克思主義者對馬克思主義及其哲學(xué)著作的翻譯，其根本目的還是為了解決當(dāng)時中國面臨的重大現(xiàn)實問題，而不是為了單純的學(xué)術(shù)研究。比如翻譯《共產(chǎn)黨宣言》，不是為了翻譯而翻譯，而是在當(dāng)時中國社會問題空前嚴重的時期被引入中國的。在那些譯者看來，《共產(chǎn)黨宣言》的內(nèi)容與中國的社會問題具有許多內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，他們試圖以翻譯這部著作作為他們變革中國社會命運的一種實踐，這與馬克思和恩格斯撰寫《共產(chǎn)黨宣言》的初衷是相一致的。這表明，翻譯《共產(chǎn)黨宣言》的主要目的，在于為“變革中國社會”提供一個理論指南；單純的解釋世界不是目的，徹底改變中國才是他們的初衷。

從現(xiàn)實的視角看，當(dāng)代中國學(xué)術(shù)體系構(gòu)建的生機和活力，在于面向社會實踐、解決現(xiàn)實問題。中國化的學(xué)科體系、話語體系不是懸空的體系，而是用來把握和解決中國問題。所以我們需要從現(xiàn)實生活和社會實踐中尋找出當(dāng)代中國學(xué)術(shù)新的語境，使之成為最具生命力的部分。毛澤東的《實踐論》，為什么把副標題設(shè)定為：“論認識和實踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”[9](P282)就在于以“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀”[9](P297)，用馬克思主義的思想觀念，將中國哲學(xué)史上的重要范疇“知”和“行”概念予以全新的理論闡釋，從而賦予全新的符合中國社會實踐的理論話語。這里的“知”已經(jīng)不是“天理”“綱?！敝?，“行”也不再是“君君臣臣”“父父子子”的“倫理”之行，而是帶有深刻的“馬克思主義學(xué)術(shù)文化語境的烙印”[4]。

建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系，并不意味著學(xué)術(shù)研究可以脫離實際，閉門造車。實踐證明，在社會科學(xué)研究中，任何游離于現(xiàn)實世界之外的概念推演和語言游戲都是于事無補的，這種方式正是馬克思所批判的簡單“解釋世界”的行為。馬克思主義理論的最終目的就是“改變世界”，就是將一切理論旨歸放在對于時代邏輯和現(xiàn)實矛盾的深刻把握上。中國民主革命時期，由于理論準備不足，有一部分馬克思主義者簡單地將馬克思主義原理和俄國革命的經(jīng)驗變成某種抽象原則，把“中心城市武裝起義”作為先驗教條強加給中國革命，結(jié)果導(dǎo)致一連串災(zāi)難性的失敗。當(dāng)時，以毛澤東為首的中國共產(chǎn)黨人在馬克思主義原理的感召下，明確意識到中國革命的道路并不是“中心城市武裝起義”，而是“農(nóng)村包圍城市”，這種中國化了的馬克思主義才真正解決了中國問題。

中國問題從來都是中國哲學(xué)社會科學(xué)的本源性和根本性問題。中國哲學(xué)社會科學(xué)都是在不斷回答中國的問題，不斷用新的理論推動中國革命、建設(shè)和改革的實踐，引領(lǐng)中國社會的發(fā)展和進步中發(fā)展起來的。中華人民共和國成立以后，以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人回答并解決了向社會主義過渡的問題，為中國的發(fā)展打下了制度基礎(chǔ)；改革開放以來，以鄧小平為代表的中國共產(chǎn)黨人回答并解決了什么是社會主義、怎樣建設(shè)社會主義的問題，開辟了中國特色社會主義道路；以江澤民為代表的中國共產(chǎn)黨人回答并解決了建設(shè)一個什么樣的黨、怎樣建設(shè)黨的問題；以胡錦濤為代表的中國共產(chǎn)黨人回答并解決了實現(xiàn)什么樣的發(fā)展、怎樣發(fā)展的問題；黨的十八大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央深入研究回答并解決了治黨治國治軍的一系列重大問題，提出實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢?；仡欉@一歷程可以看出，中國哲學(xué)社會科學(xué)的根本性發(fā)展，其中一個最重要的方面，就是認真地回答中國問題；而對中國問題的科學(xué)回答和理論闡釋，又推動著新時代中國革命、建設(shè)和改革事業(yè)的發(fā)展。

在新時代，我國哲學(xué)社會科學(xué)依然面臨著許多需要回答的中國問題。正如習(xí)近平在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上提出的：“我國哲學(xué)社會科學(xué)應(yīng)該以我們正在做的事情為中心?！盵1](P21)新時代賦予中國的哲學(xué)社會科學(xué)工作者新的學(xué)術(shù)思考。一個思想家可以在文本中去思考問題，但是真正有作為的思想家，他們思考的成果一定是“時代精神的精華”，因為他們捕捉到了“那個時代”真正的中國問題。當(dāng)代中國社會現(xiàn)實是學(xué)術(shù)問題的生長點，因為它們表達著社會的呼喚和關(guān)切。中國問題所承載著“中國性”獨有的問題結(jié)構(gòu)，賦予中國哲學(xué)社會科學(xué)工作者的使命，就是將“文本—現(xiàn)實”構(gòu)架中的現(xiàn)實置換為一種蘊涵“中國性”的“真問題”，這才是中國哲學(xué)社會科學(xué)研究的關(guān)鍵所在，也是中國學(xué)術(shù)“向何處去”的唯一選擇。唯有如此，我們才能將“中國問題”中的學(xué)術(shù)意識，立足于中國的“文本—現(xiàn)實”構(gòu)架，而不是使我們的學(xué)術(shù)概念和研究范式，被西方的文本術(shù)語牽著走，簡單地成為西方在現(xiàn)代化過程中復(fù)制與移植的問題。從學(xué)術(shù)史來看，即使在清代文字獄的重壓之下，所謂的乾嘉學(xué)派仍然用鉆進故紙堆的表象去為中國文化留下學(xué)術(shù)根脈。西學(xué)大潮在船堅炮利的開道下洶涌而至，章太炎等一大批學(xué)者也未嘗對中國文化失去信心。這個時期的學(xué)術(shù)研究，從表面上看似乎被西方學(xué)術(shù)規(guī)范所牽引，但在深層次里依然關(guān)注于中國的境遇，依然面對嚴重的中國現(xiàn)實。中國學(xué)術(shù)總是被中國問題所支撐起，這就是中華民族堅韌不屈的學(xué)術(shù)意志和學(xué)術(shù)血脈，因為我們從來沒有對自己的文化和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)喪失信心。

中國問題的起點，必定是從問題本身出發(fā)的。面對新時代，就要面對新問題；把握住問題，也就把握住了時代。對于中國發(fā)展中的重大理論問題和現(xiàn)實問題作出正確的分析和回答，才是真正體現(xiàn)了中國哲學(xué)社會科學(xué)的學(xué)術(shù)體系和理論價值。離開了對于中國問題的提出和解答，哲學(xué)社會科學(xué)也就成了無源之水、無本之木。勇于提出問題一定是學(xué)術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)。在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底首開了問題討論的先河，其“對話”的方式在問題研究中去除某些理論上的遮蔽性。海德格爾在《存在與時間》《形而上學(xué)導(dǎo)論》等著作中，提出了什么是“值得追問的”，以及如何“把它作為問題制定下來”的問題。在對這些問題作出深入分析之后，他對于“哲學(xué)追問”就有了深刻的理論把握，認為“把自身生活和決定性的實施置于問題之中。這是所有的和最徹底的澄清活動的基本概念”。伽達默爾在其《真理與方法》中，同樣強調(diào)了“問題”意識，認為只有“問題”，只有真正深入“問題”的本質(zhì)，才能對詮釋學(xué)作出新的理論闡釋。他把對問題的探索看作是“精神科學(xué)的邏輯”，由此深刻探討了提問的辯證法。阿爾都塞更是把學(xué)術(shù)問題看作是思想邏輯中的支配性構(gòu)架和哲學(xué)的產(chǎn)生方式，以此提出了“理論總問題”的研究范式，這些思想家盡管思考的角度不同，但有一點是共同的，就是突出了提問題，“突出了問題研究在學(xué)術(shù)研究中的重要地位”[10]。哲學(xué)社會科學(xué)研究是應(yīng)問題而生發(fā)、隨問題而發(fā)展的。孫正聿說，堅持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，就需要提出和探索新的重大的理論問題和現(xiàn)實問題，需要從“問題中的哲學(xué)”升華出“哲學(xué)的問題”。“每個人的自由發(fā)展”與“一切人的自由發(fā)展”的關(guān)系，馬克思主義的“現(xiàn)實性”與“超越性”的關(guān)系，都是當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)需要關(guān)注的常談常新的問題。

任何一個學(xué)術(shù)問題的提出，都源于批判性的思維和眼光，源于善于從審查、檢視中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問題。關(guān)于這一點，法國學(xué)者托馬斯·皮凱蒂根據(jù)自身的學(xué)術(shù)經(jīng)驗，就有了一個清醒的和自覺的意識：“美國經(jīng)濟學(xué)界的最大問題在于對數(shù)理模型的過度沉迷，以及由此引發(fā)的和現(xiàn)實世界的脫節(jié)?！盵11](PⅦ)基于這一見解，他義無反顧地返回法國，開始進入到他所認同并認準的“法國問題”的研究。從學(xué)術(shù)研究的本源來看，任何對于事實的研究都具有異質(zhì)性或差異性，任何研究范式都可能在對現(xiàn)實問題進行抽象和提煉的過程中，抹殺掉其本身的復(fù)雜性。所以，學(xué)術(shù)研究必須從問題出發(fā)，去除不完全的“單向度”，而直接面對事實本身，將異質(zhì)性或差異性的事實闡釋清楚，從而切中對問題的事實本身的把握。

由此，以當(dāng)代中國學(xué)術(shù)體系去看待中國問題，既要認真地、合理地汲取西方的理論，又要有屬于自己的“闡釋原則”，注意從流行的西方話語體系中解放出來。恩格斯說，晚年馬克思為了進一步深化他所提出的地租理論，不僅研究了美國和俄國的土地制度史，而且研究了原始社會，甚至研究了土壤學(xué)和農(nóng)藝學(xué)。關(guān)于這個問題，列寧也說過，如果我們不去研究黑格爾的《邏輯學(xué)》，就沒有辦法真正理解馬克思的《資本論》。誠然，對于構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系來說，解決中國問題的關(guān)鍵就在于：在強調(diào)學(xué)術(shù)的同時，還要能夠把握時代的脈搏，切中現(xiàn)實的問題，“不忘表達的初心，牢記個體的社會使命，從而與祖國同命運”[12]，這樣才可能成為我們進行學(xué)術(shù)體系建設(shè)的基本出發(fā)點。

用具有中國特色的哲學(xué)社會科學(xué)話語解讀中國問題，其最終目的是在深入反思歷史與現(xiàn)實的過程中，建構(gòu)出中國思想和中國精神。正如習(xí)近平指出的：“我們不僅要讓世界知道‘舌尖上的中國’，還要讓世界知道‘學(xué)術(shù)中的中國’‘理論中的中國’‘哲學(xué)社會科學(xué)中的中國’，讓世界知道‘發(fā)展中的中國’‘開放中的中國’‘為人類文明作貢獻的中國’?！盵2](P17)哲學(xué)社會科學(xué)工作者面對當(dāng)今中國經(jīng)濟社會發(fā)展的新規(guī)律，面對全球性問題和中國問題，唯有奉獻出具有時代質(zhì)感的精品力作，才能不斷增強我國哲學(xué)社會科學(xué)研究的國際影響力。

這是一個新的歷史方位和時代坐標。它不僅是一個關(guān)于中華民族的敘事，而且是一個關(guān)于世界社會主義的敘事，它還是一個關(guān)于世界歷史的敘事。因為它意味著中國特色社會主義的發(fā)展，中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的發(fā)展，正在為解決人類問題貢獻了中國智慧和中國方案。從抽象空洞的教條主義中解放出來，代之以新鮮活潑的馬克思主義學(xué)術(shù)理論，這既是解決中國問題、實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的內(nèi)在要求，也是構(gòu)建具有中國特色、中國風(fēng)格和中國氣派的哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系的偉大使命。