袁久紅，郝 娜

(東南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院；中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展研究院，江蘇 南京 210096)

今天的馬克思主義者應(yīng)怎樣看待儒學(xué)？這關(guān)涉到中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐進(jìn)程中馬克思主義與儒學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題。陳來(lái)先生曾指出：“馬克思主義是指導(dǎo)我們事業(yè)的理論基礎(chǔ)，儒學(xué)是中華傳統(tǒng)文化的主干。”[1]中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐若要充分發(fā)揮馬克思主義的指導(dǎo)作用，就必然要遵循馬克思主義的開(kāi)放性與實(shí)踐性特征，將代表普遍真理的馬克思主義與中國(guó)實(shí)踐相結(jié)合以完成馬克思主義中國(guó)化進(jìn)程。中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐若要保有中國(guó)特色，就必然要傳承以儒學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化以堅(jiān)守民族立場(chǎng)。由此可以發(fā)現(xiàn)，馬克思主義與儒學(xué)之間的關(guān)系本質(zhì)上就是討論民族立場(chǎng)與馬克思主義中國(guó)化的問(wèn)題，二者是辯證合一的。馬克思主義與儒學(xué)兩者偏廢其一都不可能完成中國(guó)特色的社會(huì)主義實(shí)踐，這決定了當(dāng)前需要在馬克思主義視域下審視儒學(xué)價(jià)值。習(xí)近平總書(shū)記曾指出：“中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的豐富哲學(xué)思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以為人們認(rèn)識(shí)和改造世界提供有益啟迪，可以為治國(guó)理政提供有益啟示，也可以為道德建設(shè)提供有益啟發(fā)。”[2](P7)這提示我們，當(dāng)前我們至少應(yīng)該審視儒學(xué)在人們認(rèn)識(shí)世界、改造世界過(guò)程中的哲學(xué)價(jià)值，在道德建設(shè)中的教化價(jià)值以及在治國(guó)理政中的治理價(jià)值三方面。

一、儒學(xué)的哲學(xué)價(jià)值：為解決現(xiàn)代社會(huì)人類自由發(fā)展難題提供智慧

習(xí)近平總書(shū)記提出要在中國(guó)傳統(tǒng)文化中為人們認(rèn)識(shí)和改造世界尋求有益啟迪，這本質(zhì)上源自對(duì)現(xiàn)代性條件下人類自由發(fā)展難題的關(guān)切。毛澤東曾在論及馬克思的自由概念時(shí)指出：“自由是必然的認(rèn)識(shí)和世界的改造——這是馬克思主義的命題?！盵3](P485)這表明，認(rèn)識(shí)世界、改造世界的過(guò)程就是人類獲得自由全面發(fā)展的過(guò)程。人類的自由全面發(fā)展并不是一蹴而就的，其作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)展開(kāi)過(guò)程在現(xiàn)代性語(yǔ)境下遭遇了諸多困境。現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了如物欲追求奢華無(wú)度、個(gè)人主義惡性膨脹、倫理道德每況愈下、人與自然關(guān)系日趨緊張等阻礙人類自由發(fā)展的難題，而以“尊仁”“崇德”“尚和”為特征的儒家哲學(xué)中則蘊(yùn)含著化解這些難題的中國(guó)智慧。為此，我們需要基于現(xiàn)實(shí)境遇而對(duì)儒學(xué)的哲學(xué)價(jià)值進(jìn)行審視，在珍視其價(jià)值中發(fā)揮其作用。

在指引人們認(rèn)識(shí)世界、改造世界的層面，儒學(xué)的價(jià)值首先表現(xiàn)為以“尊仁”為特征的儒家哲學(xué)秉承著與馬克思主義一致的“以人為本”價(jià)值立場(chǎng)。馬克思主義將實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由全面發(fā)展作為最高目的，高揚(yáng)“人是人的最高本質(zhì)”，這一價(jià)值立場(chǎng)在儒家哲學(xué)中也同樣存在?！叭省弊鳛槿寮宜枷氲暮诵呐c精髓，貫穿其整個(gè)思想體系之中。儒家所言：“仁者，人也?！?《禮記·中庸》)即將“仁”視為人獸之間的根本區(qū)別與人之為人的本質(zhì)屬性?；诖?，儒家的“仁學(xué)”本質(zhì)上也是一種“人學(xué)”，“以人為本”構(gòu)成儒家哲學(xué)的鮮明特點(diǎn)。在人與世界的關(guān)系中，儒家充分肯定人的崇高地位并打破天地二元宇宙觀，將天、地、人三者并列，使人與天地同為萬(wàn)物之本?！疤斓厝耍f(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。”(《春秋繁露·立元神》)儒家哲學(xué)的旨趣不在于脫離人而探討世界的規(guī)律，即構(gòu)建一種純知識(shí)論的世界觀與方法論，它以人是目的的立場(chǎng)關(guān)注世界，不斷探尋人的發(fā)展如何能契合天道，將天道作為論證人道的合理性依據(jù)，諸如朱熹在談到仁義時(shí)便指出：“義者，天理之所宜?！?《論語(yǔ)集注·里仁》)強(qiáng)調(diào)人在世界中行仁義之事是符合天道規(guī)律的。簡(jiǎn)而言之，儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人類認(rèn)識(shí)世界、改造世界的目的在于“成人”而非單純的“成物”或“做事”，并致力于建立一套世界圖景中的“成人”智慧，這一點(diǎn)決定了馬克思主義與儒學(xué)在認(rèn)識(shí)與改造世界方面有契合的可能性。

進(jìn)一步，馬克思主義借鑒儒家哲學(xué)的“成人”智慧后緣何能更好地化解現(xiàn)代社會(huì)人們自由發(fā)展的困境？這與儒學(xué)與馬克思主義間的互補(bǔ)關(guān)系有關(guān)。馬克思主義作為科學(xué)真理能夠糾偏儒學(xué)的各個(gè)方面，與此同時(shí)，以“崇德”與“尚和”為特點(diǎn)的儒家學(xué)說(shuō)也在培養(yǎng)人的價(jià)值理性、群體意識(shí)方面對(duì)馬克思主義進(jìn)行了補(bǔ)充，為解決人類自由發(fā)展困境提供了更多思路。一方面，以“崇德”為價(jià)值取向的儒家哲學(xué)在培養(yǎng)人的價(jià)值理性，糾偏現(xiàn)代社會(huì)工具主義傾向方面具有借鑒價(jià)值。現(xiàn)代社會(huì)人類遭遇自由發(fā)展困境的原因之一就在于工具理性的泛濫。馬克斯·韋伯曾在談及現(xiàn)代社會(huì)的基本特征時(shí)便指出“理性化”是其基本表現(xiàn)之一，“理性化”衍生出的結(jié)果是在事實(shí)領(lǐng)域與價(jià)值領(lǐng)域二元分化的現(xiàn)代社會(huì)中，事實(shí)領(lǐng)域所秉持的工具理性占據(jù)絕對(duì)的主導(dǎo)地位，而價(jià)值理性日漸失位，人們?cè)絹?lái)越重視“利益”“效率”“有用性”而輕視“尊嚴(yán)”“人格”“德性”等。價(jià)值理性的缺失并不會(huì)將人引向自由的方向，相反會(huì)使人陷入各種欲望如“物欲”中而喪失作為人的真正自由，正如馬克思在談到資本主義社會(huì)資本邏輯泛濫時(shí)指出：“資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)性?！盵4](P46)對(duì)于這一問(wèn)題，馬克思主義更注重以變革社會(huì)關(guān)系的方式進(jìn)行外部改造，而較少系統(tǒng)談及對(duì)人類德性修養(yǎng)及觀念的主觀世界改造，正如湯一介先生所言：“馬克思、恩格斯的著作中具體討論人的道德修養(yǎng)問(wèn)題不多，但在儒學(xué)中這方面的論述特別豐富?！盵5](P8)儒學(xué)講“成人”主要是指成為“君子”或“圣人”等有德之人，“崇德”是儒家哲學(xué)的特點(diǎn)之一，這一點(diǎn)首先顯示出儒學(xué)與以“經(jīng)濟(jì)人”或“理性人”為出發(fā)點(diǎn)的某些西方主流哲學(xué)的區(qū)別。在如何“成人”方面，儒學(xué)尤其強(qiáng)調(diào)修身這一改造主觀世界的過(guò)程對(duì)推動(dòng)人類發(fā)展方面的意義，認(rèn)為修身是“成人”的必要環(huán)節(jié)。儒家“道法自然、天人合一”的內(nèi)在邏輯決定了“成人”與“成物”不可分離，“天”即是指自然之天，又指義理之天；人是自然人，更是道德的人，人類生存與發(fā)展需要不僅要順應(yīng)天道，還要順應(yīng)人道。由此，儒家“成人”思路不是單純依賴以工具理性為導(dǎo)引的技術(shù)性世界改造，而是更注重“修身”，即個(gè)人修養(yǎng)與德行養(yǎng)成，以期同時(shí)達(dá)成“成人”與“成物”的雙重目標(biāo)?？梢?jiàn)，儒家哲學(xué)內(nèi)在堅(jiān)持的是工具理性與價(jià)值理性的統(tǒng)一，并注重修身這一改造主觀世界的環(huán)節(jié)在人類發(fā)展中的重要意義，這便與注重外部世界改造的馬克思主義形成補(bǔ)充。而在如何“成人”的路徑方面，儒家具體提出了一系列超越自我、實(shí)現(xiàn)自我的智慧，包括如何實(shí)現(xiàn)知行合一、躬行實(shí)踐，如何實(shí)現(xiàn)自強(qiáng)不息、厚德載物，如何實(shí)現(xiàn)腳踏實(shí)地、實(shí)事求是，如何儉約自守、力戒奢華等思想智慧與修身原則。這些“成人”智慧為當(dāng)前重塑人的價(jià)值理性、實(shí)現(xiàn)價(jià)值理性與工具理性的相互統(tǒng)一提供了方法論指引。由此可以說(shuō)，以“崇德”為特點(diǎn)的儒家哲學(xué)不僅在塑造德才兼?zhèn)渲朔矫娉搅艘浴敖?jīng)濟(jì)人”“理性人”為假設(shè)的某些西方哲學(xué)，而且為當(dāng)代馬克思主義追求道義與真理的統(tǒng)一，促進(jìn)人類的自由全面發(fā)展提供了更寬闊的思路。

另一方面，以“尚和”為特征的儒學(xué)在培養(yǎng)人的群體意識(shí)，糾偏現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人主義傾向方面具有借鑒價(jià)值?，F(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)的重大區(qū)別之一便是“個(gè)體化”現(xiàn)象的出現(xiàn)，正如鮑曼所言：“把社會(huì)成員鑄造為個(gè)體，這是現(xiàn)代社會(huì)的特征?！盵6](序言)“個(gè)體化”表現(xiàn)為個(gè)體價(jià)值與個(gè)人利益日益獲得合法性支持，人們?cè)絹?lái)越關(guān)注與重視個(gè)體利益與價(jià)值的滿足與實(shí)現(xiàn)。然而隨著時(shí)間的推移，伴隨“個(gè)體化”現(xiàn)象出現(xiàn)的是個(gè)人主義，即人們的群體意識(shí)日漸衰落，這一趨向嚴(yán)重制約著人類的自由全面發(fā)展。馬克思在談及自由的實(shí)現(xiàn)途徑時(shí)有過(guò)這樣一段論述：“這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己?！盵7](P928)這里表明，人類的不自由往往表現(xiàn)為一種盲目的力量在支配人，克服這種盲目性需要兩點(diǎn)：一是要有“聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者”，即人與人和諧(“和合”)；二是“合理調(diào)節(jié)人與自然之間的物質(zhì)交換”，即人與自然界和諧。由此，“和諧”成為引導(dǎo)人走向自由全面發(fā)展的重要要件之一。實(shí)現(xiàn)“和諧”，一方面需要在馬克思主義指導(dǎo)下進(jìn)行社會(huì)關(guān)系的改造，從客觀方面建立人與人、人與自然之間和諧的社會(huì)關(guān)系與條件；另一方面需要在人們的主觀世界中培育群體意識(shí)，引導(dǎo)人們正確處理自我與他人或集體的矛盾，克服人與人之間的個(gè)人至上主義與人與自然之間的人類中心主義。以“尚和”為特點(diǎn)的儒家哲學(xué)則提供了這樣一種“待人接物”原則與智慧?！吧泻汀笔恰叭省钡膬?nèi)在邏輯。何為“仁”？孔子曰：“愛(ài)人?！?《論語(yǔ)·顏淵》)儒家以“仁”為本體，認(rèn)為人以自愛(ài)為起點(diǎn)，將愛(ài)層層外推形成對(duì)他人的愛(ài)即“泛愛(ài)眾”，以及對(duì)萬(wàn)物之愛(ài)即“民胞物與”，便是人本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)?？梢?jiàn)，儒家并非將人理解為孤立的人，而是從倫理關(guān)系中界定人，認(rèn)為人與他人及萬(wàn)物原本一體?；谶@一邏輯，儒家始終致力于探討人與人、人與自然相和諧的智慧。如在人與人和諧相處方面，儒家提出了至今仍影響深遠(yuǎn)的“己所不欲，勿施于人”這一處世智慧，強(qiáng)調(diào)在與他人相處時(shí)，學(xué)會(huì)推己及人、成己成人、達(dá)己達(dá)人?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語(yǔ)·雍也》)再如，在人與自然和諧相處方面，儒家提出順應(yīng)規(guī)律的可持續(xù)發(fā)展思想，如孟子提出不違背農(nóng)時(shí)規(guī)律，不用密網(wǎng)捕魚(yú)，按時(shí)令采伐的原則?！安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”(《孟子·梁惠王上》)可以發(fā)現(xiàn)，儒家關(guān)于人與萬(wàn)物之間和諧共處的處世智慧為應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人至上主義以及人類中心主義，走向馬克思所提出的“自由人聯(lián)合體”提供了豐富的精神資源。

二、儒學(xué)的教化價(jià)值：涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要源泉

儒家倫理在中華民族幾千年的歷史發(fā)展中塑造了中華民族特有的道德心理、道德性格、道德品質(zhì)。當(dāng)前，在馬克思主義指導(dǎo)下形成了新時(shí)代的中華民族之德，即社會(huì)主義核心價(jià)值觀?！昂诵膬r(jià)值觀，其實(shí)就是一種德，既是個(gè)人的德，也是一種大德?！盵8](P168)這一新時(shí)代的道德要想在思想和情感上得到人民群眾的認(rèn)同與接受，必須植根于以儒家倫理為主干的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之中。習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)，弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀“要認(rèn)真汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想精華和道德精髓”[8](P164)。這里的“精華”與“精髓”既包括儒家倫理價(jià)值的獨(dú)特內(nèi)涵，即當(dāng)前要對(duì)仁愛(ài)、民本、守信、正義等傳統(tǒng)價(jià)值觀進(jìn)行繼承與發(fā)展，還應(yīng)指儒家倫理中關(guān)于道德教化的目標(biāo)、功能及實(shí)現(xiàn)方式等的獨(dú)特理解。這些內(nèi)容表征著中華民族道德的優(yōu)越性，也需要社會(huì)主義核心價(jià)值觀進(jìn)行傳承與發(fā)展。為此，當(dāng)前需要基于文化傳承的要求對(duì)儒學(xué)的教化價(jià)值進(jìn)行審視。

西方倫理發(fā)展史上存在以注重內(nèi)在品質(zhì)培育的德性倫理與注重外在行為培養(yǎng)的規(guī)范倫理兩種形態(tài)。儒家則構(gòu)建了一種不同于西方德性倫理與規(guī)范倫理的“德行倫理”[9](P109)形態(tài)，集中體現(xiàn)了對(duì)西方倫理的超越。社會(huì)主義核心價(jià)值觀需汲取儒家“德行倫理”的思想精髓與道德精華才能完整體現(xiàn)出其獨(dú)特優(yōu)越性。具體來(lái)說(shuō)，儒家“德行倫理”對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育具有以下幾方面的借鑒價(jià)值：

(一)在道德教化的目標(biāo)方面，儒家“德行倫理”注重“德”“行”統(tǒng)一

長(zhǎng)久以來(lái)，西方在內(nèi)在道德品質(zhì)與外在道德行為兩者誰(shuí)的價(jià)值次序更高這一問(wèn)題上莫衷一是，由此導(dǎo)致西方倫理發(fā)展史表現(xiàn)為德性倫理與規(guī)范倫理兩種形態(tài)的交替呈現(xiàn)。德性倫理與規(guī)范倫理的劃分反映出其邏輯中道德內(nèi)在品質(zhì)與外在行為的二元對(duì)立。儒家則摒棄了這種二元對(duì)立，將道德理解為“德”與“行”、內(nèi)在品質(zhì)與外在行為的統(tǒng)一。在儒家的視域下，“德”不僅指道德，也常指代“德行”之意，正如在《論語(yǔ)》中，孔子提出“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?《論語(yǔ)·雍也》)這里的“德”就表示一種道德行為。而“德行”這一范疇也常直接出現(xiàn)在儒家的學(xué)說(shuō)體系中，其含義是指內(nèi)心之德與外在之行的統(tǒng)一，如朱熹所言：“德行是個(gè)兼內(nèi)外、貫本末、全體底物事?！盵10](P1 010)基于對(duì)道德“德”“行”統(tǒng)一的理解，儒家“德行倫理”的培育目標(biāo)中就包含道德品質(zhì)養(yǎng)成與行為養(yǎng)成兩個(gè)維度。儒家注重內(nèi)在品質(zhì)養(yǎng)成，源于“心”與“德”的聯(lián)系。在儒家看來(lái)，“心”是人道德存在的依據(jù)以及道德發(fā)生的內(nèi)生動(dòng)力，如孟子提出惻隱、羞惡、恭敬、是非之“四心”是“仁義禮智”四種善德的存在依據(jù)，是內(nèi)生于人心之中的固有之物?！叭柿x禮智非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子上》)基于此，內(nèi)在德性培養(yǎng)就是儒家道德教化的主要目標(biāo)之一。儒家注重行為養(yǎng)成則源于“德”與“行”的聯(lián)系。在儒家的“忠”“孝”“仁”“義”等諸多道德價(jià)值中，儒家習(xí)慣于以“行”釋“德”，即闡釋這些道德價(jià)值的行為表達(dá)，以此表明這些道德價(jià)值不僅是一種內(nèi)在觀念或品質(zhì)，還必須表現(xiàn)為一種外在行為，如在“何為孝”這一問(wèn)題上，孔子解釋為：“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)儒家“德行倫理”注重“德”“行”統(tǒng)一的傳統(tǒng)在社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育中也被繼承了下來(lái)，如習(xí)近平總書(shū)記指出，應(yīng)讓國(guó)家的核心價(jià)值觀“成為我們生而為中國(guó)人的獨(dú)特精神支柱，成為百姓日用而不覺(jué)的行為準(zhǔn)則”[11](P23)。這里表明社會(huì)主義核心價(jià)值觀始終致力于對(duì)內(nèi)成為人們的“精神支柱”，對(duì)外成為人們的“行為準(zhǔn)則”，即以培育人的內(nèi)在品質(zhì)與外在行為為目標(biāo)。這一點(diǎn)事實(shí)上也體現(xiàn)了社會(huì)主義核心價(jià)值觀的制度優(yōu)越性，同時(shí)關(guān)注人的內(nèi)在品質(zhì)與外在行為決定了核心價(jià)值觀培育必須為人們由內(nèi)而外創(chuàng)設(shè)諸多實(shí)質(zhì)性條件并將人的發(fā)展作為最終目的。單純注重德性或規(guī)范則可能將價(jià)值觀培育導(dǎo)向形式主義或工具主義，如在西方規(guī)范倫理中過(guò)分注重規(guī)范設(shè)計(jì)并以行為為導(dǎo)向，其結(jié)果只能達(dá)到社會(huì)秩序穩(wěn)定而不能徹底關(guān)注到個(gè)體的實(shí)質(zhì)性發(fā)展。

(二)在道德教化的路徑方面，儒家“德行倫理”注重“存心養(yǎng)性”與“齊之以禮”并舉

在“德”“行”培育方面，儒家包含內(nèi)化與外化兩種培育思路。一是內(nèi)化培育思路，即通過(guò)道德心理培養(yǎng)來(lái)促進(jìn)道德行為的發(fā)生。內(nèi)化主要存在于儒家的心學(xué)思想體系中，主張“存心養(yǎng)性”，如王陽(yáng)明所言：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵12](P6)二是外化培育思路，外化旨在以禮儀規(guī)范來(lái)引導(dǎo)人們的行為，在行為的體驗(yàn)中生發(fā)一種道德情懷。外化主要存在于儒家禮制的思想體系中，主張“齊之以禮”。在儒家的學(xué)說(shuō)中，“禮”包含禮儀、規(guī)范之意，其功用之一在于調(diào)節(jié)人們的行為。儒家不僅常將“禮”與孝、義等各類道德條目相聯(lián)系，而且將遵“禮”作為評(píng)判君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為遵“禮”才能形成君子人格，由此形成了以“禮”成“德”的外化路徑。儒家所提到的兩條路徑對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育也具有借鑒價(jià)值。一方面，要構(gòu)建核心價(jià)值觀的內(nèi)化培育路徑，即以道德品質(zhì)培養(yǎng)為重點(diǎn)且注重精神自律。儒家的“存心養(yǎng)性”在當(dāng)代應(yīng)發(fā)展為提升人民群眾價(jià)值觀自覺(jué)與自信，使社會(huì)主義核心價(jià)值觀入腦入心，真正獲得群眾的價(jià)值認(rèn)同與情感支持。達(dá)到這一目標(biāo)要求社會(huì)主義核心價(jià)值觀的教育宣傳規(guī)避形式化、抽象化，在價(jià)值觀落小、落實(shí)以及落細(xì)方面發(fā)力，著力讓我們的核心價(jià)值理念滲入廣大人民群眾的日常生活之中。另一方面，要構(gòu)建核心價(jià)值觀的外化培育路徑，注重他律。儒家的“齊之以禮”在當(dāng)代應(yīng)發(fā)展為提升核心價(jià)值觀的制度化、法治化水平。核心價(jià)值觀從觀念走向現(xiàn)實(shí)需要進(jìn)行實(shí)踐構(gòu)序，這種實(shí)踐構(gòu)序不僅包括現(xiàn)實(shí)生活個(gè)人的覺(jué)悟與踐行，還是指在各項(xiàng)制度、政策、法律之中將社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為制度設(shè)計(jì)的指導(dǎo)性原則，即使其成為制度政策的指導(dǎo)思想來(lái)指導(dǎo)人們的公共生活與日常生活。并且值得注意的是，內(nèi)在品質(zhì)養(yǎng)成與外在行為養(yǎng)成并不是彼此平行或主次之分的兩個(gè)維度，而是有機(jī)融合的統(tǒng)一整體與相互連貫的過(guò)程。正如朱熹所言，人們的道德形成往往是“得之于心而見(jiàn)于行事者也”[10](P1 010)。這決定了在核心價(jià)值觀內(nèi)化與外化過(guò)程中要注重協(xié)同配合，如在價(jià)值觀外化的制度設(shè)計(jì)中要體現(xiàn)民意、順應(yīng)民心，考量人民群眾需要；而在價(jià)值觀內(nèi)化的教育過(guò)程中要同時(shí)增強(qiáng)人們的道路自信與制度自信等等，由此同步推進(jìn)內(nèi)化于心與外化于行兩個(gè)過(guò)程。

(三)在道德教化的功能方面，儒家強(qiáng)調(diào)“修己”與“安人”并重

儒家道德教化不僅與個(gè)人發(fā)展的“修己”有關(guān)，還與國(guó)家發(fā)展的“安人”有關(guān)?！暗隆薄靶小迸囵B(yǎng)本質(zhì)上是一種“修己”，這是儒家道德教化的第一重目的。除此之外，其還有另一層目的，即“安人”，這一點(diǎn)可以從“修齊治平”的邏輯中看到?！靶摭R治平”這一邏輯中包含兩層含義：一是修身是治國(guó)平天下的前提，即個(gè)人修德養(yǎng)心是治理國(guó)家與天下的先行環(huán)節(jié)?！肮胖髅鞯掠谔煜抡撸戎纹鋰?guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！?《禮記·大學(xué)》)二是修身的目的不能僅僅局限為獨(dú)善其身，其應(yīng)以治國(guó)平天下為修身之目標(biāo)，正如儒家始終倡導(dǎo)君子人格與圣人境界，認(rèn)為君子或圣人均應(yīng)懷有治國(guó)乃至平天下的遠(yuǎn)大理想抱負(fù)。儒家“德行倫理”中將修身與治國(guó)平天下相聯(lián)結(jié)，本質(zhì)上就是將個(gè)人與國(guó)家、倫理與政治相聯(lián)系，由此擴(kuò)展了道德教化的功能定位，強(qiáng)調(diào)道德教化不能著眼于個(gè)人發(fā)展，同時(shí)還要服務(wù)于國(guó)家發(fā)展，這一點(diǎn)在當(dāng)前具有重要價(jià)值。在文化軟實(shí)力逐漸成為衡量國(guó)家綜合實(shí)力指標(biāo)的趨勢(shì)下，核心價(jià)值觀作為一個(gè)國(guó)家文化軟實(shí)力中的“內(nèi)核”，在參與國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)中逐漸凸顯出其重要地位，社會(huì)主義核心價(jià)值觀建設(shè)與我國(guó)國(guó)家發(fā)展、民族復(fù)興的關(guān)系也愈加緊密，正如習(xí)近平總書(shū)記所言：“國(guó)無(wú)德不興，人無(wú)德不立。如果一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家沒(méi)有共同的核心價(jià)值觀，莫衷一是，行無(wú)依歸，那這個(gè)民族、這個(gè)國(guó)家就無(wú)法前進(jìn)?！盵8](P164)基于此，當(dāng)前我們需要注重發(fā)揮核心價(jià)值觀凝心聚力的功能，將其作為民族復(fù)興的內(nèi)在動(dòng)力。核心價(jià)值觀之所以關(guān)乎國(guó)家發(fā)展，其重要原因就在于核心價(jià)值觀具有凝聚力與感召力。正如儒家將修身看作治國(guó)的先行環(huán)節(jié)正是基于儒家的天下觀，認(rèn)為天下并非一人之天下，每個(gè)人德性修養(yǎng)的提升必然推動(dòng)著國(guó)家的發(fā)展。我們更要通過(guò)挖掘包括儒家等在內(nèi)的思想精華與道德精髓來(lái)增強(qiáng)人民群眾的價(jià)值觀認(rèn)同。家國(guó)情懷與集體主義乃至“天下一家”就是一個(gè)重要方面，中華民族歷史上無(wú)數(shù)愛(ài)國(guó)志士報(bào)國(guó)憑借的正是深厚的家國(guó)情懷與集體主義精神，這不僅是中華民族精神的獨(dú)特烙印，也是中華文明綿延不絕的精神力量。

三、儒家的治理價(jià)值：助益國(guó)家治理體系與治理能力現(xiàn)代化

儒家學(xué)說(shuō)并非僅僅是一套人生哲學(xué)，梁?jiǎn)⒊鴮ⅰ靶藜喊踩?，?nèi)圣外王”概括為儒家的基本精神，其中修己內(nèi)圣是人生之道，外王安人是為政之道，在“修齊治平”的邏輯演化下，儒家以人生哲學(xué)推演出一套政治哲學(xué)，形成了豐富的治國(guó)理政智慧。儒家的為政智慧曾被作為維護(hù)封建王權(quán)的學(xué)說(shuō)而被廢棄，如今是否還有意義與價(jià)值？對(duì)于這一問(wèn)題，我們應(yīng)該基于歷史發(fā)展的視角進(jìn)行考察。儒家治國(guó)理政思想側(cè)重于維護(hù)國(guó)家及社會(huì)的穩(wěn)定，“儒家強(qiáng)調(diào)用‘仁’與‘和’穩(wěn)定既成的社會(huì)關(guān)系?！盵13](P183)正是這一傾向使得儒家在中國(guó)封建結(jié)構(gòu)社會(huì)中常被濫用為一種維護(hù)王權(quán)的學(xué)說(shuō)，并在近代中國(guó)以變革而非穩(wěn)定為主題的時(shí)期顯得不合時(shí)宜。但正如陳先達(dá)先生所說(shuō)：“封建社會(huì)的政治現(xiàn)實(shí)不能否定儒家學(xué)說(shuō)精華的思想價(jià)值。這是封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系與階級(jí)關(guān)系使然?！盵13](P184)如今，在馬克思主義指導(dǎo)下，走中國(guó)特色社會(huì)主義道路，這條道路是在對(duì)中華民族5 000多年悠久文明的傳承中走出來(lái)的，而儒家的治國(guó)理政智慧正可為推進(jìn)國(guó)家治理的現(xiàn)代化乃至變革全球治理體系提供許多歷史借鑒與思想啟迪。

(一)儒家“民本”觀中蘊(yùn)含“人民為大”的治理理念

“民本”是中國(guó)政治理念的核心命題，早在《尚書(shū)》中就提出“民惟邦本”的“民本”立場(chǎng)，即民眾為國(guó)家的根本。儒家繼承這一立場(chǎng)將“仁”推及政治領(lǐng)域，構(gòu)建了一套“為政以德”“仁民愛(ài)物”的“民本”思想體系。在民與國(guó)的關(guān)系上，儒家將民與天相通，以“民本”作為鞏固政權(quán)有效性的前提，指出維護(hù)天下統(tǒng)治必須順應(yīng)民意。“諸侯之寶三：土地、人民、政事。”(《孟子·盡心下》)在民與君的關(guān)系上，儒家提出“民為貴，君為輕”的思想，認(rèn)為在民、社稷與君之中，民位次最高。在如何以民為本方面，儒家先后提出了“富民”“敬民”“愛(ài)民”“教民”等具體方略。儒家的“民本”思想確立了中國(guó)政治文化的基本治理理念。當(dāng)前，我國(guó)“人民至上”的執(zhí)政理念正是對(duì)儒家“民本”思想的繼承與發(fā)展?！叭嗣裰辽稀崩砟罱Y(jié)合現(xiàn)實(shí)條件賦予儒家“民本”思想新的內(nèi)涵。首先，“人民至上”理念將全心全意為人民服務(wù)作為落腳點(diǎn)。建立在封建經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的儒家“民本”思想難以化解“民貴君輕”與權(quán)力在君的矛盾，便只能訴諸君的德性培養(yǎng)，希冀將“民貴君輕”內(nèi)化為一種君王為政理念來(lái)限制君對(duì)權(quán)力的濫用?？梢?jiàn)，“民貴君輕”背后依然是君高民低的現(xiàn)實(shí)處境。當(dāng)前，我國(guó)公有制主體結(jié)構(gòu)奠定了人民當(dāng)家作主的地位，“人民至上”理念則旨在維護(hù)人民的主體地位，強(qiáng)化中國(guó)共產(chǎn)黨為人民服務(wù)的意識(shí)。其次，“人民至上”理念貫徹以人民為中心的思想邏輯。傳統(tǒng)“民本”思想建立在君為天子的邏輯之上，高揚(yáng)了君的能力而貶低了民的能力。“人民至上”理念則秉承人民群眾是歷史創(chuàng)造者的原則，充分尊重人民的積極性、主動(dòng)性與創(chuàng)造力，強(qiáng)調(diào)發(fā)展要依靠人民、相信人民，激發(fā)群眾創(chuàng)造力，從人民群眾中汲取智慧。最后，“人民至上”理念將為人民謀幸福、為民族謀復(fù)興作為中國(guó)共產(chǎn)黨治國(guó)理政的初心與使命，而儒家“民本”思想歸根結(jié)底是一種“君道”，其富民、愛(ài)民的方略均是以鞏固政權(quán)為首要目的。與之相反，“人民至上”是一種“民道”，其將一切工作的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)指向人民幸福。

(二)儒家“禮法”觀中蘊(yùn)含國(guó)家制度建設(shè)的治理智慧

習(xí)近平總書(shū)記指出中國(guó)特色社會(huì)主義制度和國(guó)家治理體系具有深厚的歷史底蘊(yùn)。這里的歷史底蘊(yùn)一方面是指我國(guó)的很多制度可以從歷史深處找到淵源，如“六合同宗、四海為家”的大一統(tǒng)傳統(tǒng)是中央集權(quán)制的來(lái)源。自秦漢以來(lái)形成的海內(nèi)為郡縣、法令由一統(tǒng)的中央集權(quán)制，歷經(jīng)王朝更迭之后依然作為國(guó)家治理的核心理念和制度框架而被延續(xù)下來(lái)，成為我國(guó)維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一、增進(jìn)民族認(rèn)同的文化基礎(chǔ)。再如，儒家“和合”理念構(gòu)成榮辱與共、肝膽相照的多黨合作和政治協(xié)商制度的理論淵源；“天下為公”理念是主權(quán)在民的人民代表大會(huì)制度的思想淵藪。另一方面，歷史底蘊(yùn)主要是指中國(guó)傳統(tǒng)制度建構(gòu)方面的歷史經(jīng)驗(yàn)對(duì)當(dāng)前具有重要的啟示意義。這比較集中地體現(xiàn)在儒家的“禮法”觀及其實(shí)踐中，具體包括以下三方面：首先，儒家注重“德禮”?！暗露Y”區(qū)別于嚴(yán)酷的“政刑”，更關(guān)注人的真情與內(nèi)心，講求“和為貴”?！暗露Y”蘊(yùn)含著儒家一以貫之的“仁”的向度，并在當(dāng)前被發(fā)展為制度建設(shè)中的人民性。將為人民謀幸福、為民族謀復(fù)興作為中國(guó)共產(chǎn)黨治國(guó)理政的初心與使命，提出如完善基本公共服務(wù)制度體系，加強(qiáng)普惠性、兜底性民生建設(shè)；建立解決相對(duì)貧困的長(zhǎng)效機(jī)制等正是對(duì)儒家“德禮”的經(jīng)驗(yàn)借鑒。不同的是，儒家的“禮”旨在教化于民，中國(guó)特色社會(huì)主義的制度建設(shè)則以為人民謀幸福為中心，圍繞滿足人民美好生活需要構(gòu)建制度體系。其次，儒家主張德主刑輔、德法并舉，實(shí)現(xiàn)“禮”“法”并用。儒家重“禮”，但并未因此而徹底否定“法”，其要旨在于以德禮糾偏政刑，形成德主刑輔、德法并舉的治理格局，這一格局成為中國(guó)歷代王朝治國(guó)理政的根本遵循。中國(guó)共產(chǎn)黨傳承“德主刑輔，德法并舉”的思路并對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)新發(fā)展，不僅構(gòu)建了以人為本的法治體系，而且強(qiáng)調(diào)德治與法治的相互融合與銜接，即讓道德對(duì)法治進(jìn)行滋養(yǎng)，在法治中體現(xiàn)道德要求。最后，儒家重視制度建設(shè)與治理能力相統(tǒng)一。儒家關(guān)注于制度運(yùn)作與個(gè)人賢能之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認(rèn)為為政主體的賢能會(huì)反映在制度之中，并影響為政的正當(dāng)性與有效性。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語(yǔ)·子路》)為此，儒家提出修身與建構(gòu)選賢任能制度兩條路徑來(lái)提升賢能。儒家重視賢能的思想對(duì)當(dāng)前提升治理能力、將制度優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)化為治理效能具有重要意義，啟示我們提升治理能力、將制度優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)化為治理效能的關(guān)鍵內(nèi)容之一便是要激發(fā)黨員領(lǐng)導(dǎo)干部的主觀能動(dòng)性，不僅要完善用人制度、監(jiān)督及考評(píng)制度等把制度執(zhí)行力和治理能力作為黨員領(lǐng)導(dǎo)干部任用、考核的重要依據(jù)，而且要增強(qiáng)理論學(xué)習(xí)，不斷提升黨員干部的德性修養(yǎng)、制度意識(shí)、工作能力等綜合素質(zhì)。

(三)儒家“天下”觀中蘊(yùn)含構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的全球視野

中國(guó)哲學(xué)中，“天下”既是指物理意義上的天地之空間，也指政治領(lǐng)域中的世界。在中國(guó)的政治文化中，始終留存有“王者無(wú)外，天下一家”的治理視野。那么，如何統(tǒng)歸“天下”？儒家堅(jiān)持以“仁”為基點(diǎn)的“天下”觀，這一思想為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體提供了有益啟示。首先，“仁”的境界是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的基本思想基因?！耙惑w之仁”是“仁”的最高境界，體現(xiàn)了中國(guó)人“民胞物與”“天下一家”的有機(jī)整體宇宙觀，構(gòu)成“世界大同、和諧相處、共同發(fā)展”的人類命運(yùn)共同體的思想基因，如習(xí)近平總書(shū)記在秘魯國(guó)會(huì)發(fā)表的演講中指出，“中國(guó)人歷來(lái)‘以至誠(chéng)為道，以至仁為德’、‘仁者，以天地萬(wàn)物為一體’，中國(guó)一貫主張，世界各國(guó)共同努力，建立平等相待、互商互諒的伙伴關(guān)系，公道正義、共建共享的安全格局，開(kāi)放創(chuàng)新、包容互惠的發(fā)展前景，和而不同、兼收并蓄的文明交流，尊崇自然、綠色發(fā)展的生態(tài)體系。”[14]其次，“仁”的理念是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的重要價(jià)值基因。仁與人之心相關(guān)，這里的“心”是中國(guó)良知學(xué)意義上的“本心”，具有本體義與普遍義，心生“仁義禮智”四德可構(gòu)建人類命運(yùn)共同體提供基本價(jià)值原則借鑒，具體表現(xiàn)在四個(gè)方面：一是從責(zé)任倫理的視角看，仁是體用合一的，仁體須外化為推仁，不僅是個(gè)體自足圓滿的德性，還須推仁及他人、社會(huì)、國(guó)家乃至天下，形成兼濟(jì)天下、厚德載物的人類責(zé)任共同體意識(shí)。二是從道德倫理看，“義”是“應(yīng)然”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，“義”的標(biāo)準(zhǔn)不但適用于人與人的關(guān)系，如道義，同樣適用于人與物的關(guān)系，如義利之辨。因此，“義”內(nèi)在要求從個(gè)人倫理走向政治倫理，從關(guān)愛(ài)他人到以民為本，實(shí)現(xiàn)“義利相兼，以義為先”。三是從關(guān)系倫理看，禮表現(xiàn)為人與人之間的禮讓，其原則是“理”，行為是“儀”。禮讓目的在于依理而和諧共處，“循禮”而達(dá)成普遍化共識(shí)，因此，人類的和諧共處也即呈現(xiàn)為共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)互相尊重、共贏共享。第四，從價(jià)值倫理看，中國(guó)的“智”在于肯定事物間差異的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“和”，即“和而不同”“和實(shí)生物”?！昂秃稀薄昂蜕彼枷霃?qiáng)調(diào)在調(diào)和矛盾與差異中促進(jìn)新事物的產(chǎn)生，生動(dòng)地闡釋了矛盾的調(diào)和才是世界事物發(fā)展動(dòng)力的基本原理。最后，“仁”的方法是處理文明間沖突、促進(jìn)全人類共同發(fā)展的基本方法遵循。仁者“四德”生發(fā)于心之“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這四者可為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體在處理人與人、人與自然以及文明之間、國(guó)家之間關(guān)系上提供基本規(guī)范。從四種基本規(guī)范出發(fā)，可以延展出四種方法：一是“惻隱之心，仁之端也”。從惻隱之心出發(fā)，自然是“己所不欲，勿施于人”，這是1993年9月在美國(guó)芝加哥通過(guò)的《全球倫理宣言》的基石，也是人類命運(yùn)共同體處理文明間沖突的基本方法。二是“羞惡之心，義之端也”。由羞惡之心而發(fā)，依義而行，依義而行，有所為，有所不為，各國(guó)應(yīng)以義為先，堅(jiān)持道義擔(dān)當(dāng)，在互利共贏基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)世界經(jīng)濟(jì)繁榮。三是“辭讓之心，禮之端也”。辭讓之心不僅強(qiáng)調(diào)人與人之間交往要建立在相互誠(chéng)信的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)其積極的價(jià)值意義，而且強(qiáng)調(diào)人需從仁心出發(fā)、推己及人，方能共處，而文明之間、國(guó)家之間、民族之間的對(duì)話亦如此，唯有以禮為原則才能實(shí)現(xiàn)和諧與共榮。四是“是非之心，智之端也”。是非之心要求人有判斷能力與價(jià)值判斷能力，使感性認(rèn)知與理性判斷相結(jié)合，從而實(shí)現(xiàn)以對(duì)立統(tǒng)一為特征的“天下歸仁”“美美與共”“致中和”的命運(yùn)共同體這一美好愿景。