吳 會，金荷仙

1 研究背景與意義

道教神仙有品級之分，其所居住的仙境與一定的品級相對應，給神仙世界打上了深深的現(xiàn)實世界烙印。佛教的宇宙構(gòu)成論也對道教產(chǎn)生了直接的影響，道教根據(jù)佛教的宇宙構(gòu)成論和現(xiàn)實的封建等級制度[1]，綜合昆侖山、三仙山等早期仙境素材，建構(gòu)了系統(tǒng)的宇宙結(jié)構(gòu)（三十六天）和神仙世界（三島、十洲、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地）?！岸刺旄５亍笔菍Φ朗康玫莱上珊陀尉又幍拿絼倬车慕y(tǒng)稱，是人、社會及自然長期相互作用的產(chǎn)物，蘊含著悠久的道教文化和豐富的社會實踐智慧。2015～2018年，國家遺產(chǎn)中心聯(lián)合全國道教協(xié)會及各地方道教協(xié)會開始對洞天福地相關(guān)景觀進行研究保護，簽署“保護‘洞天福地’的倡儀”，并向政府遞交申遺提案。2019年6月，“首屆洞天福地研究與保護國際學術(shù)研討會暨申報世界遺產(chǎn)協(xié)調(diào)會”在福建寧德召開。因此，對洞天福地相關(guān)的研究進行較為綜合的梳理， 能夠為洞天福地申遺構(gòu)想提供研究基礎，讓相關(guān)學者更為清晰地認識到洞天福地的研究現(xiàn)狀和未來需要開拓或深入的研究方向。

2 國外洞天福地研究現(xiàn)狀

西方第一個對道教進行學術(shù)研究的是法國漢學家沙畹（E·Chowannes），1910年對泰山進行了全面的研究，并在1919年向西方介紹了道教三十六洞天和七十二福地[2]。法國漢學家康德謨（Maxime Kaltenmark）1967年翻譯并注釋《列仙傳：古代道教仙人的傳說傳記》，并于1969年著《老子與道教》一書從神話學的視角闡釋了洞天福地的一些特質(zhì)[3，4]；荷蘭皇家科學院院士施舟人（Kristofer Schipper）繼續(xù)了康德謨的研究，強調(diào)文字圖像與實地考察結(jié)合的研究方法，積極探究史籍記載中的中國洞天福地的具體位置，并從歷史、植物、動物、建筑物、藝術(shù)等方面橫向比較了國內(nèi)外宗教圣地的自然保護狀況[5]；創(chuàng)立“Aisan”基金會，主要調(diào)查洞天福地的分布、歷史和現(xiàn)狀，思考洞天福地的保護措施。傅飛嵐（Franciscus Carl Verellen）發(fā)展了道教科儀、民間宗教方面的研究，探討洞天福地與道教宇宙、道教儀式之間的關(guān)系，并從三個方面分析神話與“洞天”間的聯(lián)系[6]。荷蘭葛思康（Lennert Gesterkamp）對比《山海經(jīng)》與洞天福地的儀式制度，總結(jié)出兩者在宇宙（天人合一）、社會（中央權(quán)威）、靈界（神系層次制度）、管理（儀式溝通）、經(jīng)濟（資源交流）、地理（國家的領域）、文化（地方歷史和人物）、法律（保護環(huán)境）以及藝術(shù)（園林、山水畫、文學）方面的共同點[7]。美國海恩斯·夏洛特（Hines Charlotte）、彼特·達薩克（Peter Daszak）從哲學“天人合一”的生態(tài)觀方面剖析了道教蘊含的思想，認為洞天福地中蘊含著豐富的可供現(xiàn)代世人借鑒的生態(tài)智慧[8，9]。

道教洞天福地是東亞文化智慧與文明的結(jié)晶。日本中國問題研究專家橘樸提出，洞天福地起源于道教早期的神仙崇拜和民間信仰[10]。三浦國雄則認為洞天福地思想源于古代的大地母神信仰、山岳信仰以及陰曹地府、隱士石室、洞窟、地肺等觀念，也夾雜著民眾的烏托邦愿望[11]。鈴木健郎將中國洞天福地包含的山岳崇拜、仙人崇拜與日本修驗道體現(xiàn)的山岳信仰進行比較，認為中國“洞天福地”文化對日本修驗道具有深刻影響[12]。土屋昌明通過考古文物以及近年中國出土的唐代金石文獻研究唐玄宗時期的洞天福地思想以及其對周邊國家的傳播影響[13，14]；并提出自然環(huán)境是評判洞天福地的重要要素之一，在中國的文化史研究中，也應將洞天福地思想與自然環(huán)境相聯(lián)系，考慮環(huán)境保護問題[15]；此外，于2011年創(chuàng)刊《洞天福地研究》記載通過實地調(diào)查考證得到的各洞天福地景觀現(xiàn)狀，至今已發(fā)行8冊。山田利明稱“洞天福地”為“理想的大地”，認為其作為神仙游玩、修行的場所，它具備與其他地方不同的景觀特征和神圣情趣，并認為風水說所指“氣”的存在即道教洞天福地所聚天地的靈氣[16，17]。大形徹以中國的風水思想為切入點，詳細論述風水與洞天福地間的關(guān)聯(lián)，認為洞穴的藏風納氣特性及福地地下網(wǎng)絡相通的特點與風水學思想非常吻合，現(xiàn)在的風水師與道士職能有所重疊，道士們也都十分注重風水[18]。

唐代皇室利用洞天福地思想與朝鮮半島、日本、越南等地進行政治外交[13]。朝鮮半島等地固有的山岳信仰加上唐代廣泛傳播的中國道教洞天福地思想，韓國、越南等國家都形成了帶有本國特色的洞天福地思想。李赫鍾選取25個洞天進行實地考察，觀察其中的景觀和類型，將其地形分為家居型、隱棲型、山水游覽型和修道型，并將洞天傳統(tǒng)造景空間歸納為深山洞口、溪流鄰接、平地三大類[19]。姜東毅結(jié)合對方外仙界、洞天福地的認識對智異山青鶴洞的形成過程、景觀環(huán)境和現(xiàn)狀活動進行探索，得出古代洞穴環(huán)境蘊含的智慧對現(xiàn)實世界的理想人居環(huán)境構(gòu)建有著重要的參考價值[20]。

3 國內(nèi)洞天福地研究現(xiàn)狀

洞天福地是道教名山，普通百姓及道士們都會記錄道士在洞天福地中修煉的事跡、傳說以及洞天福地的自然環(huán)境、歷史沿革等。張勇的《明代道教方志研究》分朝代列舉了許多洞天福地相關(guān)的代表性道教方志，認為我們可以通過道教方志對洞天福地的自然景觀、人文歷史等有更加深刻的認識[21]。除道教方志外，張廣保根據(jù)歷史文獻載述，列舉出南宋以前二十四種與洞天福地有直接關(guān)聯(lián)的文獻[22]。本文則主要結(jié)合CNKI、臺灣學術(shù)文獻數(shù)據(jù)庫、“洞天福地與東亞文化意向”工作會議及“首屆洞天福地研究與保護國際學術(shù)研討會”的現(xiàn)代期刊文獻、專著及會議論文報告，從研究成果較為集中的洞天福地歷史文化研究、洞天福地宮觀建筑及附屬道觀園林研究、洞天福地思想對園林景觀設計及人居環(huán)境的影響研究、洞天福地旅游資源開發(fā)研究四方面對國內(nèi)現(xiàn)代研究資料進行梳理。

3.1 洞天福地歷史文化研究

李豐楙研究指出，洞天福地的產(chǎn)生與道教的自然觀和西元（公元）二至四世紀文人及方士登涉山林的游觀、探險趣味有關(guān)，洞天福地是道教在人間建立的天地宮府圖，形成了神圣的宗教版圖[23]。彭易衡以南北朝《十洲記》、唐末五代《洞天福地岳瀆名山記》和北宋《云笈七箋》三大道經(jīng)為研究對象，得出洞天福地直到北宋才被深深地打上世俗化和道教行業(yè)化的烙印，這種變化趨勢有利于道教從尋常百姓家爭取更多的信徒，從而推動道教的發(fā)展[24]。張廣保推考出二十四種唐以前與洞天福地有直接關(guān)聯(lián)的古籍，并通過研究唐以前筆記小說中的洞天福地指出，“洞天”有廣、狹二義，廣義的洞天包括天空、山洞及洞房，狹義的洞天僅限于山洞，洞天福地思想與前道教時期中國古人天柱、地柱和地脈、水脈的大地觀有密切聯(lián)系，從生態(tài)環(huán)境的角度來評判，道教的洞天具有近乎完美的生態(tài)結(jié)構(gòu)[22]。李海林在張廣?；A上系統(tǒng)地梳理《道藏》中唐代以前與洞天福地相關(guān)的60余部道書，揭示“洞天福地”不只是“洞天”、“福地”兩部分的簡單相加，而是“福地為框架，洞天為橋梁”，并認為“福地”與“洞天”結(jié)合的因素有三：一是“洞天”有“通天”含義，對道教徒吸引力極大；二是“洞天”從天上之“洞天”到存思之“洞天”再到道士修真地之“洞天”，逐漸與“福地”具有同質(zhì)性；三是在“洞天”、“福地”均為道士理想修煉地的基礎上，由二十四治、福地等構(gòu)成的基本框架引入具有“通”義的“洞天”構(gòu)成完整的神仙世界體系[25]。周能俊在考辨《上清天地宮府圖經(jīng)》和《洞天福地岳瀆名山記》中記載的洞天福地地理分布異同后提出，唐代洞天福地圍繞青城山、衡山、委羽山、羅浮山等多個中心進行分布，造成此分布特點的原因在于魏晉南北朝時期道教的大發(fā)展、名山大川地位的提高、邊遠地區(qū)開發(fā)以及國家對地域變遷的控制[26]。李會敏等采用GIS技術(shù)并建立BPI模型，得出"洞天福地"主要呈條帶狀分布在中國的中東部,大部分在植被茂密、降雨豐富的丘陵或平原地區(qū),且受河流、唐代交通干線、州城、商業(yè)中心的影響[27]。

早在1994年，便有學者開始選取某一區(qū)域的洞天福地進行研究。龔劍鋒對浙江地區(qū)3處“大洞天”、9處“小洞天”、16處“福地”的地理位置、自然景觀及宮觀進行考證[28]。國內(nèi)學者不斷趨向于對道教洞天福地進行區(qū)域性研究，有學者稱為道教研究的“本土轉(zhuǎn)向”[29]。劉國強將唐宋以來湖南境內(nèi)部分洞天福地的位置、環(huán)境、名勝、特產(chǎn)、變遷、遺跡等對照史籍進行考證[30]。袁名澤對桂東南地區(qū)的道教洞天福地的成因、發(fā)展等進行考辨[31]。苗詩麒選取江南地區(qū)為研究對象，梳理該地區(qū)洞天福地的歷史發(fā)展和文化背景，并結(jié)合江南地區(qū)的山水環(huán)境、傳統(tǒng)文化、宗教發(fā)展總結(jié)出江南洞天福地“因借人文，有仙則名；出世入世，咫尺仙境；自然為本，釋放性靈”的地域特征[32-34]。

一些學者還深入地挖掘某個洞天或福地所蘊含的深厚道教文化底蘊，以此來弘揚道教文化。陶金用地圖研究方法考察茅山的神圣空間，得出在茅山存在著內(nèi)分祭祀與修道的神、人兩重神圣空間，并在布局上呈現(xiàn)出兩軸式發(fā)展[35]。宋娟基于道教碑刻資料對王屋山的道教發(fā)展歷史、特點、歷史地位、現(xiàn)代發(fā)展進行詳細敘述，提出應加大對王屋山歷史文化資源保護與開發(fā)的力度[36]。除從歷史、宗教角度探索洞天福地文化外，也有不少學者從文學、藝術(shù)的角度揭示它的思想內(nèi)涵、文化意蘊及藝術(shù)特色。曹林娣、陳大燦分別對茅山的道教詩歌、音樂進行考究[37，38]，徐雅琪從泰山豐富歷史文化中挖掘泰山道教音樂的形成、發(fā)展及樂曲規(guī)律、特點[39]。黃超則在前人研究的基礎上，對唐代王屋山的詩歌進行系統(tǒng)的整理和分析，呈現(xiàn)王屋山詩歌獨特的文學價值和文化史意義[40]。

3.2 洞天福地宮觀建筑及附屬道觀園林研究

洞天福地和道教宮觀密不可分，天臺山桐柏宮、茅山九霄萬福宮、龍虎山天師府、委羽山大有宮等均依托洞天福地而建[41，42]。陳國符認為道教宮觀起源于古人類的穴居[43]；羅偉國提出，宮觀源于東漢張道陵設置的“二十四治”，是道士修道、祀神、舉辦宗教活動的場所，也是廣大道教信眾的聚會點[44]。隨著道教的宮廷化改造，宮廷建筑進入道院而發(fā)展為宮觀建筑，并將宮觀建筑的來源歸為兩方面：一是古人為了祭祀祖先而搭建的早期建筑；二是上層人士為祈求神仙而修建的宮、觀、闕、祠[45]。吳保春從建筑環(huán)境選擇、建筑布局規(guī)劃、仙制化傳統(tǒng)禮制與建筑體量形式內(nèi)在關(guān)聯(lián)、道教法術(shù)與建筑空間功能四個方面研究龍虎山天師府的建筑思想[46]。王雪凡選取青城山前山清代至民國年間的6所大型宮觀建筑，從建筑、文化、環(huán)境角度探索青城山建筑空間環(huán)境特色[47]。李佩翰結(jié)合四川山巒地域特色從結(jié)構(gòu)裝飾和藝術(shù)裝飾角度探析青城山古建筑三段式分類的裝飾形態(tài)特征[48]。

宮觀文化不僅包括宮觀的“屋化”建筑空間，還包括體現(xiàn)道教獨特建筑理念的宮觀所在地的附屬園林景觀環(huán)境[46]。金荷仙深入調(diào)研多個地區(qū)的道觀園林化環(huán)境，從中國自然山水畫、詩詞文章、畫論和園林藝術(shù)等多方面分析道觀植物景觀及其周圍環(huán)境，體現(xiàn)洞天福地“天人合一”的思想精髓[49-51]。肖遙以地方景觀風景名勝區(qū)景觀理法的角度，從空間、文化、時間三個維度研究峨眉山寺庵景觀的藝術(shù)理法[52]。武詩婷考察洞霄宮的歷史變遷、選址建設、空間布局及造園理念,并從園林史論研究、文化觀念以及弘揚傳統(tǒng)等層面對洞霄宮道觀園林的調(diào)查研究做出園林價值評價[53，54]。吳怡林對泰山斗母宮的園林景觀空間特點、營造方式、保護及利用等方面進行系統(tǒng)分析研究[55]。

3.3 洞天福地思想對園林景觀設計及人居環(huán)境的影響研究

“洞天福地”將仙人勝境縮移模擬到現(xiàn)實的自然環(huán)境當中,中國古典園林及當代風景園林規(guī)劃設計都受到了影響。尤李挖掘了圓明園“別有洞天”景觀所蘊含的精神內(nèi)涵——道教“洞天福地”學說，認為該學說使得圓明園“別有洞天”景觀恰如其分地體現(xiàn)出了虛與實的交互作用[56]。張曉霞從選址、入口、總體布局、空間序列、掇山理水和植物配置的角度研究了抱樸道院的“洞天福地”園林意境營造[57]。于正洋分析了傳統(tǒng)道觀園林、“一池三山”模式以及中國園林中框景、對比、收放、起伏、轉(zhuǎn)折這幾種造景手法里隱藏的“洞天福地”思想[58]。劉庭風探究“洞天福地”學說在選址、立意構(gòu)思、造景手法三方面對中國古典園林的影響，突出道教“洞天福地”演化成"別有洞天"這一特定園林主題的過程[59]。王子超提出，司馬承禎、杜光庭按照道教自然審美對風景名山的評定所形成的洞天福地建構(gòu)了中國風景名山的系統(tǒng)框架結(jié)構(gòu)，并對中國山水文化和名山風景規(guī)劃營建產(chǎn)生影響[60]。

洞天福地是現(xiàn)實的人間仙境，將古人理想生活環(huán)境與現(xiàn)實景觀相結(jié)合，注重理想人居環(huán)境——生態(tài)聚落的選擇[61]。道教“洞天福地”中供道教徒日常生活、祀神和做法事的宮觀建筑往往以自然態(tài)勢作為布局的基礎，巧妙利用自然，與山水、地形、植物等形成的周邊自然環(huán)境完美融合，體現(xiàn)了人類對人與自然和諧相處的追求，反映出其所蘊含的生態(tài)思想，同時也對中國古代社會中的世俗居住環(huán)境、觀念產(chǎn)生了一定積極的影響[62]，如傳統(tǒng)建筑選址考慮“背山面水、山環(huán)水繞”，居民區(qū)景觀環(huán)境設計遵從“因地制宜”“天人合一”的原則。張繼禹認為，在環(huán)境惡化的今天，應該運用洞天福地思想所蘊含的豐富生態(tài)智慧去建立人類的美好人居環(huán)境[63]。張曉瑞則以道教生態(tài)思想、道教建筑、傳統(tǒng)民居為主要研究對象，提出道教生態(tài)思想可為解決全球性人居環(huán)境生態(tài)危機提供有價值的思想依據(jù)和源泉，維護人與自然之間的和諧[63]。鞠熙以四川綿竹重新運用當?shù)卦械摹岸刺旄５亍彼枷雭碇匦戮S持人與自然之間的平衡關(guān)系為例，證明洞天福地理念對當代人居的價值[64]。

3.4 洞天福地旅游資源開發(fā)研究

洞天福地既是得道成仙之人居住的地方，也是創(chuàng)造、創(chuàng)新道教文化資源的勝地，它具有的深厚文化底蘊和極佳的自然景觀環(huán)境擁有豐富的旅游經(jīng)濟價值[65]。20世紀90年代，秦永紅最早提出道教文化旅游的概念[66]。陳雅嵐認為，道教洞天福地所包含的文學、藝術(shù)、宮觀、園林環(huán)境、廟會等民俗、養(yǎng)生文化與特色飲食等豐富資源，都能夠與現(xiàn)代休閑旅游有機地結(jié)合起來，并從產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學的視角認識、評估道教文化資源的經(jīng)濟價值，分析區(qū)域優(yōu)勢所形成的競爭力，借鑒并設計我國道教文化資源開發(fā)及產(chǎn)業(yè)化的模式[67]。朱飛在SPSS19.0軟件分析數(shù)據(jù)基礎上進行IPA分析，對“第八大洞天”茅山景區(qū)道教文化旅游產(chǎn)業(yè)鏈延伸路徑提出縱向、橫向建議[68]。因日漸凸顯的健康問題，洞天福地的養(yǎng)生旅游近年也成為大眾關(guān)注的新熱點、新業(yè)態(tài)。鄭海燕通過分析羅浮山景區(qū)開發(fā)養(yǎng)生旅游資源的優(yōu)勢，有針對性地提出羅浮山要開發(fā)特色養(yǎng)生產(chǎn)品、配套養(yǎng)生旅游設施、培訓旅游養(yǎng)生專業(yè)人才及打造養(yǎng)生旅游形象的建議[69]。王麗探究茅山的地理位置條件、周邊環(huán)境資源以及場地所具有的旅游者市場，總結(jié)出茅山的養(yǎng)生旅游開發(fā)背景，提出“明確道教養(yǎng)生主題，營造和諧生態(tài)環(huán)境，開發(fā)特色產(chǎn)品，完善服務體系”的茅山道教旅游開發(fā)策略[70]。

總結(jié)與展望

通過對國內(nèi)外洞天福地相關(guān)研究文獻進行梳理分析，可以總結(jié)出以下幾方面內(nèi)容：1）相較于西方學者及其他東亞國家學者，中國學者對于本土洞天福地的研究則顯得更為豐富些，內(nèi)容廣泛地涉及歷史考證、道教文化底蘊、宮觀建筑、生態(tài)思想、人居環(huán)境以及旅游資源開發(fā)等方面，并逐漸地結(jié)合歷史學、宗教學、藝術(shù)學、生態(tài)學、園林學、文學等多個學科對道教洞天福地進行交叉研究，整體上也呈現(xiàn)出“本土化研究”、“區(qū)域研究”的趨勢；2）不論國內(nèi)外學者，都較少對洞天福地進行系統(tǒng)性的研究，并且，以文化景觀為特色的洞天福地并沒有得到風景園林學領域?qū)＜业淖銐蜿P(guān)注；3）研究方法上，大多采用文獻查找和田野調(diào)查，較少應用GPS、GIS等前沿技術(shù)對洞天福地進行立體化呈現(xiàn)；4）研究對象大多集中在王屋山、青城山、羅浮山、茅山、龍虎山等洞天，區(qū)域也較為集中在江南地區(qū)，表明研究帶有一定的地域偏好性，對其他道教重地、區(qū)域研究不足，究其原因，江南洞天福地占了中國洞天福地的絕大部分，且著名的洞天福地遺存下來的歷史文獻及構(gòu)筑物相對更多，易于研究的進行[71,72]。

綜上，為積極響應國家遺產(chǎn)中心關(guān)于“洞天福地”以文化景觀類申報世界文化景觀遺產(chǎn)的構(gòu)想，未來洞天福地的研究需要更多的相關(guān)專業(yè)人士進行綜合性的分析，應以文字描述結(jié)合前沿技術(shù)定量分析的方式對不同地域的洞天福地智慧進行研究，并探討如何將這類智慧應用到當代風景園林規(guī)劃設計中，并且，應該積極探索與洞天福地旅游資源開發(fā)相對應的洞天福地保護、傳承措施，讓現(xiàn)存洞天福地盡可能地向游客傳遞出深層次的歷史文化和原本的仙境風貌，體現(xiàn)洞天福地的時代價值。