李 其 瑞

(西北政法大學 刑事法學院，陜西 西安 710063)

葛蘭西作為歐洲共產(chǎn)主義思想和西方馬克思主義的開啟者，提出了“霸權”“有機知識分子”“市民社會”“陣地戰(zhàn)”等創(chuàng)新意義上的概念，并運用這些概念建構了一種具有歐洲特色的社會主義思想體系。這一思想體系不同于傳統(tǒng)的馬克思主義的解讀方式，把馬克思主義進一步闡發(fā)和深化為一種實踐哲學，并在此基礎上完成了哲學與政治的完美聯(lián)姻[1]。葛蘭西實踐法哲學主要受到馬克思、拉布利奧拉、列寧和克羅齊思想的影響，它不僅開創(chuàng)了研究馬克思法哲學的新視角，也使葛蘭西成為實踐法哲學的倡導者和西方馬克思主義法哲學的開啟者之一。

一、葛蘭西實踐法哲學的四個思想來源

安東尼奧.葛蘭西(1891—1937)是一位自稱為馬克思實踐哲學的繼承者，意大利思想家和意大利共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人之一。實踐哲學這個概念并不是葛蘭西的“首創(chuàng)”，但是實踐哲學卻成為葛蘭西的“代名詞”，這是因為葛蘭西賦予實踐哲學深刻的內涵和獨特的理解。1926年11月葛蘭西被捕入獄，在“十年鐵窗”中寫下了《獄中札記》，這本書原稿2848頁，共有100多萬字，寫在32個筆記本中。使用“實踐哲學”這一術語不僅僅是為了應付監(jiān)獄當局的檢查，同時也是他對馬克思主義的特殊理解。從其《獄中札記》的字里行間可以看出，他的實踐法哲學思想首要的來源是馬克思，同時在一定程度上也受到了拉布利奧拉、列寧和克羅齊思想的影響。

(一)馬克思：實踐哲學的首創(chuàng)者

葛蘭西認為馬克思是一種新世界觀的創(chuàng)造者，在其《獄中札記》中多次強調馬克思是“實踐哲學的創(chuàng)始人”“馬克思是一種世界觀的創(chuàng)造者”“馬克思從精神上開創(chuàng)了一個歷史時代，這個時代大概要延續(xù)幾個世紀，就是說，要一直持續(xù)到政治社會消失、調整了的社會的誕生為止”[2]293-296?？梢?，葛蘭西的實踐哲學就是對馬克思主義的深刻解讀。

首先，葛蘭西明確肯定了實踐哲學源自于馬克思。葛蘭西在談到實踐哲學的來源時，首推馬克思和恩格斯第一次合寫的批判青年黑格爾主觀唯心主義和論述歷史唯物主義的著作《神圣家族》，他說：“《神圣家族》關于18世紀德國唯物主義那一段，相當準確、相當清晰地描寫了實踐哲學的發(fā)生過程。它是‘唯物主義’——由思辨哲學本身的工作而完善，并和人道主義融為一體的‘唯物主義’”[2]285，把馬克思和恩格斯的思想作為實踐哲學的思想源頭。當然，在談到恩格斯對實踐哲學的貢獻時，葛蘭西認為不能把馬克思與恩格斯等同起來，他指出“即使其中一位為另一位的著作寫了幾章，這個事實也并不是應該把該書看成是他們完全一致的產(chǎn)物的絕對理由。不必低估第二位(恩格斯)的貢獻，但也不必把第一位和第二位(把恩格斯和馬克思)等同起來”[2]297。顯然，葛蘭西堅定地認為實踐哲學主要是馬克思的“新穎思想”，恩格斯的觀點在葛蘭西看來與馬克思有“同質關系”，但也并非是“他們完全一致的產(chǎn)物的絕對理由”。

其次，葛蘭西高度贊揚馬克思關于“人是實踐的主體和社會關系的總和”的觀點。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，就其現(xiàn)實性來說，它是一切社會關系的總和”[3]。葛蘭西高度認同馬克思的這一觀點，稱“‘人的本質’是‘社會關系的總和’，這是最令人滿意的答案”[2]268。因為，葛蘭西對費爾巴哈把人的本質歸結為“人就是他所吃的東西”這一“費爾巴哈式非辨證類型的唯物主義”的解釋極為不滿，甚至認為這是“粗鄙和愚蠢的解釋”。只有把這些關系理解為“不是機械的，而是能動的和有意識的”“是隨著社會關系的變化不斷變化”的，才能回答“什么是人”或者“人的本質”的問題并且超越所謂的“一般的人”的觀念。

最后，葛蘭西強調通過文獻學方法回到馬克思，而非僅僅是“馬克思主義”。在葛蘭西生活的19世紀末20世紀初，“意大利有越來越多的‘馬克思主義’者，也有越來越多的‘馬克思主義’，‘馬克思主義’這個詞已經(jīng)不能代表對馬克思思想的真理性認識了”[4]205。葛蘭西認為，許多打著馬克思名義的思潮實際上并非是馬克思本人的思想，必須要改變從單個的論文或著作中解讀馬克思觀點的方法，而要從“暗含著這種世界觀要素的多種多樣的智力勞動的整個發(fā)展過程中去尋找”[2]294，也就是通過文獻學的研究方法回到馬克思的原典本身中去詮釋馬克思。

(二)拉布利奧拉：科學地建立實踐哲學的人

安東尼.拉布利奧拉(1843—1904)是意大利早期的馬克思主義者，馬克思主義在意大利最初的傳播者，恩格斯說他是“一個嚴肅的馬克思主義者”。拉布利奧拉對馬克思主義哲學有自己的獨到的見解，并力求把馬克思主義與意大利的國情結合起來，用馬克思主義來指導意大利的革命實踐活動。作為一個革命前輩，拉布利奧拉對葛蘭西有著非常大的影響。

首先，在意大利第一次提出“實踐哲學”的概念，強調馬克思哲學的本質特征是實踐。葛蘭西明確指出：“在實際上，拉布利奧拉肯定實踐哲學是獨立于其他任何哲學思潮之外的、是自足的，而且是唯一企圖科學地建立實踐哲學的人?！盵2]299葛蘭西關于奧布利奧拉對實踐哲學的貢獻沒有絲毫懷疑，就連托洛茨基在其《我的生平》(1930)中稱拉布利奧拉為“一知半解”時，葛蘭西的反應是“感到驚訝”“不可理解！”他認為，“實踐哲學是一種獨立的、原創(chuàng)的哲學，本身包含著進一步發(fā)展的要素，所以就由對歷史的一種解釋變成一種一般哲學”[2]302-303。針對諸如普列漢諾夫、鮑威爾、托洛茨基等所謂正統(tǒng)趨向的馬克思主義，拉布利奧拉才是真正實踐哲學的闡釋者和建立者。葛蘭西對拉布利奧拉的辯護和推崇，并號召人們要“發(fā)展拉布利奧拉的觀點”，并強調發(fā)展作為一般哲學的實踐哲學才是“人們必須努力的方向”，這也使得一些西方學者認為葛蘭西是拉布里奧拉的傳人，也因此緣由，“實踐哲學”后來成為葛蘭西的“代號”。

其次，拉布利奧拉把歷史唯物主義直接解讀為實踐哲學。拉布利奧拉認為：“‘歷史唯物主義的核心是哲學，如果更進一步地說，這種哲學就是‘實踐哲學’。有時為了強調這一點，他直接就用‘歷史唯物主義，也即實踐哲學’這樣的表述方式”，他把“人是‘一種社會的和歷史的存在物’?！说谋举|，他的歷史的生成過程，是一個實踐的過程’，‘人處在一個永恒的創(chuàng)造過程中’”[5]?？梢姡祭麏W拉提出“歷史的生成過程”這個概念，形象生動地詮釋了歷史唯物主義，用實踐的視角和實踐的表達把唯物史觀與辯證法密切地結合起來，強調歷史唯物主義的方法論意義。他在1896年《關于歷史唯物主義》一書中指出：“這個學說的某些捍衛(wèi)者和傳播者的無經(jīng)驗、無才能和匆忙急躁在頗大程度上促成了混亂”[6]53。他認為，現(xiàn)實的人的歷史性形成過程，都是在人的實踐活動中實現(xiàn)的。正如他在致喬治.索列爾的十封信中所強調的那樣：“人的本性，也就是它的歷史生成，是一個實踐的過程。當我說實踐時，是為了消除理論與實踐之間的分離”[7]。

(三)列寧：實踐哲學的踐行者和文化領導權

俄國十月革命的成功和列寧對馬克思主義革命理論的實踐和發(fā)展，極大地震動了葛蘭西。葛蘭西對列寧的關注和評價主要集中在科學與行動上，他認為把理論轉化為現(xiàn)實就是最大的實踐，“從烏托邦到科學和從科學到行動的歷程。建立一個指導性階級(也即國家)就等于創(chuàng)造一種世界觀”。他還說“我已指出了列寧要對之負責的、領導權的概念和事實在哲學上的重要性。領導權得到實現(xiàn)，意味著對于一種哲學，對于它的真正的辯證法的真正批判”[2]293。葛蘭西所關注的領導權概念最初出現(xiàn)在18世紀80年代普列漢諾夫和俄國其他馬克思主義者的著作中，主要指工人階級為了推翻沙皇專制統(tǒng)治需要同農(nóng)民結成聯(lián)盟。后來列寧把這一術語進行了完善，它不僅指革命中俄國工人階級與農(nóng)民的關系，而且指工人階級在推翻沙皇專制制度的資產(chǎn)階級民主革命中應起的主導(領導權)力量的作用，主張無產(chǎn)階級要掌握國家的領導權，從而形成了系統(tǒng)的馬克思主義領導權思想。葛蘭西十分贊同列寧關于領導權問題的觀點，并且也給出自己的特殊理解。他指出“對比馬克思和伊里奇已造成一種等級差別，這是愚蠢且無用的。他們分別表現(xiàn)了兩個階段：科學和行動，這兩個階段既是同質的，又是異質的”[6]294。在葛蘭西看來，從馬克思到列寧，是從科學到行動的發(fā)展，也是理論轉化成實踐的過程，猶如作為“世界觀的基督”與作為“行動者的圣保羅”“馬克思—列寧主義”可以比作基督教中的“基督教—保羅主義”，前者和后者“在同樣的程度上成為歷史的需要”[2]294。

(四)克羅齊：把實踐哲學引入歷史研究的典例

貝奈戴托.克羅齊(1866—1952)是意大利著名的哲學家和歷史學家，他的影響力主要源自《歷史學的理論與實際》一書，還有就是那句在史學界廣為流傳的名言即“一切真歷史都是當代史”。葛蘭西的實踐哲學和法律觀受到克羅齊新黑格爾主義思想的巨大影響，仔細分析葛蘭西在《獄中札記》中對克羅齊實踐哲學的多次引述后評價，可以看出葛蘭西對克羅齊實踐研究進路的肯定和贊許[8]237[9]107。葛蘭西認為克羅齊把實踐哲學引入歷史研究意義重大，除了歷史研究之外，這種觀點和方法還影響到了經(jīng)濟、法律學派的建立，研究克羅齊的意義就在于它改變了傳統(tǒng)的思維方式，把“實踐哲學業(yè)已變成現(xiàn)代文化的一個要求”。他指出“克羅齊把實踐哲學歸結為歷史研究的一種經(jīng)驗的準則，便是一個典型公開吸收的例子。———它促成了意大利史學界的經(jīng)濟—法律學派的建立，這個學派如今已跨越意大利國界，發(fā)展到國外”[2]224。顯然克羅齊的影響力不僅超越了意大利，還超越了史學界，成為把實踐哲學研究引入歷史、文化、社會、經(jīng)濟、法律的一個范例。可以說，克羅齊在倫理政治史分析中關于文化領導權的思想，以及把歷史的真實性與歷史的當代性相統(tǒng)一的觀點，都對葛蘭西有較大的影響。

當然，葛蘭西的實踐哲學也并非是克羅齊的翻版，而是對其進行改造后的升級版，葛蘭西在《獄中札記》中深入批判了克羅齊的唯心主義思想。由于克羅齊的實踐哲學源于黑格爾體系的方法論缺陷，對歷史看法僅僅“滿足于一種抽象的倫理政治史”，反對從根本上對現(xiàn)實進行徹底性的改造。因此，“要使克羅齊稱為實踐哲學的重要理論資源，就必須對克羅齊哲學進行顛倒”[10]。葛蘭西針對克羅齊關于“歷史是自由的歷史”這一黑格爾式的界定進行了深刻反思，用從拉布利奧拉到馬克思以來的唯物主義思想，強調了自由歷史的基礎應該是歷史與哲學的統(tǒng)一性問題。

二、葛蘭西實踐法哲學的理論旨趣

葛蘭西在《獄中札記》中通過對政治要素、國家和市民社會以及領導權、法律意識、憲法和立法者等問題的廣泛而深入的討論，提出他自己獨到的、實踐的政治法律觀，極大地豐富了馬克思主義法哲學體系。

(一)葛蘭西的政治觀：從馬基雅維利到“新君主論”

作為實踐派或行動派的葛蘭西，基于馬基雅維利的《君主論》并超越于其，建構了實踐派的政治理論和解決方案。他認為，馬基雅維利的《君主論》是烏托邦式的表達，這個君主是“純粹的理論抽象和理想領袖的象征”，其特點在于“它以‘神話’的戲曲形式把政治思想體系和政治學融為一體，它不是長篇大論的說理文章，而是一部‘生動形象’之作”[11]113-114。葛蘭西一方面批判馬基雅維利學說難以轉化為現(xiàn)實，但另一方面他對馬基雅維利依然是肯定有加，并直言“偉大的政治家都是以咒罵馬基雅維利起家的”。他認為馬基雅維利所提出的政治行為準則盡管在實踐中被運用著，但卻不被人們公開承認。他們“自稱是反馬基雅維利主義者，卻又‘恭恭敬敬地’把他的準則付諸實踐”[11]120。正如馬基雅維利自己所講的：他所書寫的都是自古以來歷代偉人的所作所為！他的政治理論和政治技術也主要是為那些“不諳此道的”人服務的。葛蘭西認為，馬基雅維利學說猶如高超之劍術，正派人用來自衛(wèi)，盜匪用來殺人。不能“抹殺其實質上的革命性”，因為，“馬基雅維利的學說也像實踐哲學的政治一樣，促使保守的統(tǒng)治集團改進傳統(tǒng)的政治技術”[11]121。

在馬基雅維利《君主論》的基礎上，葛蘭西進一步發(fā)展了他自己的“現(xiàn)代君主論”，即“他在解讀馬基雅維利思想的過程中，將現(xiàn)代政黨稱之為‘現(xiàn)代君主’”[4]220。葛蘭西認為，“如果在現(xiàn)代要寫一部新的《君主論》，其主人公不會是一個英雄人物，而只能是一個政黨”[11]133。一個政黨的合法性來自于它能夠代表人民群眾的意志，政黨是最先進部分的那個集團，黨的歷史只能是特定社會集團的歷史，而非市民的君主國或者是宗教的君主國。而政黨要得到穩(wěn)固和持續(xù)發(fā)展，就需要具備三個基本要素：第一是要有“由紀律和忠誠組成的群眾要素”。這一要素的重點不在于是否有什么創(chuàng)造精神和組織能力，而在于紀律性和忠誠。沒有他們，政黨無法存在，但僅有他們，政黨就失去了凝聚力和組織力，也是不能存在的。第二是作為領導者的主要的內聚性要素。盡管不能單靠這一要素，但是它的作用高于上一個要素，因為這是千軍易得，一將難求的道理。第三是作為中間要素的國家精神和堅定的道德信念。這是前兩個要素結合和建立聯(lián)系的必要條件，這個要素好比“酵素”，它是政黨延續(xù)的“繼承物，以便使它復生”，因為準備自己的接班人與贏得勝利同樣重要[11]137-138。

(二)葛蘭西的國家觀：受強制盔甲保護的領導權

葛蘭西同其他許多馬克思主義者一樣，認同馬克思主義關于國家的基本理論，但同時也有與馬克思的不同之處以及自己的側重點。他認為，以往各種理論都混淆了政治國家與市民社會的關系，“把階級——國家同被調整的社會混為一談”，尤其在關于國家職能問題上，國家成了“守夜人”或“警察”的角色，好像國家的職能僅限于維護秩序和保障法律的尊嚴，而忽略了市民社會這一具有領導權的民間力量。葛蘭西認為，國家不可能成為“超越純粹‘經(jīng)濟—團體’階段的概念”，因此，關于國家是憲兵和守夜人的論點是值得反思的。他強調“國家的一般概念中必然包含著原來屬于市民社會概念中的一些成分(因為可以這樣說：國家=政治社會+市民社會，換言之，國家是受強制盔甲保護的領導權)”[11]207。同時，國家還要從倫理的角度去認識，即“只要它把提高廣大人民群眾的道德文化水平，使之達到符合生產(chǎn)力發(fā)展所要求的水平、從而符合統(tǒng)治階級利益的水平，作為自己的主要職能之一，那么它就是一個道德國家”[11]203。這樣，國家在葛蘭西的眼里不僅是一種受強制力保護的暴力機器，還是一種倫理教化的工具。

認識葛蘭西的國家觀還有一個重要的問題，那就是領導權或霸權的理論，這一來自俄國社會主義革命和列寧的概念既是葛蘭西思想的核心部分，也是理解葛蘭西關于領導權、市民社會和國家的關系及其國家理論的關鍵?！备鹛m西沒有將經(jīng)濟看作文化與政治的決定物，而是提出文化、政治和經(jīng)濟被組織在一個彼此的交流關系、一種持續(xù)循環(huán)和變化的影響網(wǎng)絡之中”[12]。盡管有人認為，葛蘭西關于“市民社會”概念的用法不慎統(tǒng)一，有時與政治社會或國家相并列，隸屬于上層建筑的不同組成部分。有時又包含在國家范疇之內。但總體上看其含義還是明確具體的，那就是“他的‘市民社會’是介于國家和經(jīng)濟之間的全部領域，主要指從屬于上層建筑的文化、倫理和意識形態(tài)領域，既包括民間組織所代表的社會輿論領域，也包括官方意識形態(tài)領域。就是說‘國家=政治社會+市民社會’這一公式，核心在于霸權”[13]4。如果說在這一問題上葛蘭西與馬克思有不同之處的話，那就是葛蘭西更加強調的是國家和社會權力的非經(jīng)濟性，國家權力的合法性不僅來自于暴力和強制，還出自于贊同和擁護?！八^贏得霸權，就是在社會生活中確立道德的、文化的、知識的領導”[13]5，在西方社會，與東方社會單純依靠暴力不同，政治領導權與文化領導權的統(tǒng)一，才是國家得以持續(xù)發(fā)展的條件。

(三)葛蘭西的法律觀：作為實踐的法律

葛蘭西非常重視法律在社會文明秩序構建中的意義和作用，認為法律是維護集體生活和人與人關系的重要工具。作為一個馬克思主義者，葛蘭西反對自然法學派和實證法學派關于法的理論，認為“法的概念應力求擺脫任何超驗論和絕對論的渣滓，在實踐上應該擺脫任何道德化的狂信”[11]192。他強調不能因襲任何一種現(xiàn)存的理論，而要不斷地根除固有的習慣和看法，對法的概念進行根本上的發(fā)展和更新。盡管葛蘭西不同意自然法理論的超驗假定，但對于道德國家的追求還是他的最高理想，并非像有的學者所言“葛蘭西認為，自然法理論所謂的道德國家僅僅是一種存在于‘設想’中虛幻之物”[14]。葛蘭西在談到國家問題時明確指出“實際上只有提出以國家的消亡以及它本身的消亡為奮斗目標的那個社會集團，才能創(chuàng)造一個道德國家，就是說致力于消滅被統(tǒng)治階級的內部分化等等，建立一個法律上道德上一致的社會有機體”[11]203?？梢?，葛蘭西的法哲學是超越了自然法與實在法二元劃分的一元的實踐法律觀，在這一點上是與馬克思的法律觀具有高度一致性的。在處理經(jīng)濟平等與政治法律平等之間的關系時，葛蘭西依然首先肯定了經(jīng)濟平等是政治法律平等的前提這一馬克思主義的基本觀點，他認為空想社會主義者之所以是空想的，就在于“他們當中有些人認為經(jīng)濟平等可以靠頒布合意的法律，靠意志的行動等等來實現(xiàn)。但沒有經(jīng)濟平等便不可能有完全徹底的政治平等這一思想，無疑是正確的”[11]202。

在法律的功能和作用方面，葛蘭西認為法律不是“單純的鎮(zhèn)壓工具”，還是實現(xiàn)文化領導權的工具。法律還承擔著教育人民群眾、改變人民的生活習慣、建立新風尚、統(tǒng)一人民意識的任務。必須把國家看作是“教育者”，國家最重要的活動就是“作為積極教育的學校，以及作為壓制性的和消極的教育職能的法院”[11]203。這個工具的兩個主要功能：一個是懲罰功能，“因為，既然為一定的生活方式創(chuàng)造了‘得以實現(xiàn)’的條件，那么對于‘犯罪行為或失職行為’就必須加以懲處，包括感化措施在內，而不是只是一般地判定其‘有害’而已?！绷硪粋€是獎勵功能，“在法的概念中也應該包括對個人和集團等‘給予獎勵’的部分；凡是值得贊揚和嘉獎的活動都應該受到獎賞，正如犯罪活動必須予以懲處一樣”[11]192-193。

葛蘭西在其《獄中札記》中專門討論的一個問題：誰是立法者？可以看出，受亞里士多德“人天生就是政治的動物”影響，葛蘭西認為“既然人人都是‘政治的人’，所以人人也都是‘立法者’”[11]209。但是我們必須區(qū)分“立法者”“從政者”“被代表者”等概念之間的區(qū)別，他認為，盡管每個人都可以為“改變他所賴以發(fā)展的社會環(huán)境起一份作用”，可普通人較之專門的立法者而言，后者不僅制定了“他人必須遵守的行為準則的法令，同時還建立了種種工具，使這些法令帶有‘強制性’，并可借以核查這些指令的執(zhí)行情況”[11]209。從葛蘭西的分析中可以看出，他對立法者和“民選的和職業(yè)的官員”事實上“掌握著國家的合法強制權力”的現(xiàn)狀是不滿意的，同時他也指出了理想的狀態(tài)應該是，當立法變成每個人的日常生活習慣，甚至是意志和信念時，“即使在接受別人的法令時，也還是立法者”。因為，“如果在制定完善法令的同時，能夠安排完善的執(zhí)行和監(jiān)察機構，對群眾進行充分的訓練，使他們‘自覺’擁護他們所必須‘履行’的法令，以此來約束他們的習慣、意志和信念，使之符合法令的要求，符合他們所要求實現(xiàn)的目標，如果這樣，那就表明立法能力得到最大限度的發(fā)揮”[11]20。這樣，葛蘭西就把文化領導權或稱之為“意識形態(tài)領導權”的思想貫穿在了他對立法和法的實現(xiàn)的闡釋之中。

三、法哲學研究的“葛蘭西轉向”及其方法論意義

在西方國家，馬克思的國家和法的理論曾經(jīng)一度被誤解甚至扭曲而遭到冷遇，尤其是“社會主義國家曾經(jīng)濫用無產(chǎn)階級專政手段所產(chǎn)生的消極影響，使得馬克思主義國家理論在相當長的時期內沒有取得應有的進展，在研究領域中顯得相對沉寂”[15]。這種狀況一直持續(xù)到20世紀60、70年代，隨著西方馬克思主義內部的一場主要圍繞國家理論的爭論，即著名的“密里本德和普蘭查斯之爭”，才使得馬克思關于國家和法的理論又一次受到廣泛重視，同時也激發(fā)了人們再一次發(fā)掘葛蘭西實踐哲學的熱情。

(一)“密里本德和普蘭查斯之爭”與葛蘭西思想的“再發(fā)現(xiàn)”

1969年，英國馬克思主義政治學家拉爾夫·密里本德(1924—1994)出版了《資本主義社會中的國家》一書，讓國家問題從被遺忘角落又一次重新回到了西方學者的視域。密里本德認為，雖然二戰(zhàn)后直接討論國家問題并非西方學術界的主流，但國家理論的多元主義傾向已經(jīng)十分明顯，這主要表現(xiàn)在西方學術界對馬克思關于“國家是階級統(tǒng)治工具”這一論斷的否定，以及對多元主義國家觀所進行的新論證。對此，“密里本德既有力回應了同時代最具代表性的學術觀點，又系統(tǒng)闡明了自己的馬克思主義國家理論”[16]。

同年底，希臘馬克思主義者尼科斯·普蘭查斯(1936—1979)在《新左派評論》上發(fā)表了題為《資本主義國家問題》的評論，充分肯定了密里本德從馬克思的視角對當代西方理論界關于國家和政治權力問題的混亂認識所進行的批判，但他也從結構主義和多元主義的立場上對密里本德的方法論進行了尖銳批評。普蘭查斯認為，密里本德對資產(chǎn)階級及其國家機器的分析，借助諸如“經(jīng)理人”的逐利本性而將其劃歸為統(tǒng)治階級的方法，是簡單地運用具體事實去反對概念和缺乏正確認識論原則的表現(xiàn)，也是不可能達到研究目的的。因為，“如果不從首先批判資產(chǎn)階級的問題式，而只是通過事實去反駁它，就會導致外在概念滲透進馬克思主義，乃至損害馬克思主義的概念”[17]。針對普蘭查斯的批評，密里本德也作了系統(tǒng)回應，認為普蘭查斯批評自己過于強調經(jīng)驗研究的觀念，正是自己所要堅持的。因為，馬克思所強調的經(jīng)驗被阿爾杜塞等人忽略了，對資產(chǎn)階級意識形態(tài)的批判不能缺少經(jīng)驗研究，反而是普蘭查斯結構主義視角下的結構決定論是誤入歧途，尤其是普蘭查斯強調國家自主性而拒絕“國家是階級統(tǒng)治的工具”這一馬克思的論斷，是用客觀結構代替了統(tǒng)治階級。隨著他們二人所展開的幾輪論戰(zhàn)，既喚醒了西方馬克思主義長期冷落的國家理論，同時也使得葛蘭西的政治法律思想得到了重新發(fā)現(xiàn)和再次激活，葛蘭西的巨大影響力涌現(xiàn)出了像普蘭查斯、墨菲等一批新葛蘭西主義政治法律理論的代表者。

(二)葛蘭西實踐法哲學的方法論意義

作為20世紀著名的西方馬克思主義者，葛蘭西在對歐洲馬克思主義哲學思潮在不同社會人群中有不同立場的狀況進行深刻反省的基礎上，批判了對馬克思實踐哲學的種種修正，尤其是他對市民社會和意識形態(tài)——文化領導權的理論至今都具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

首先，葛蘭西的實踐哲學對西方馬克思主義國家和法的理論產(chǎn)生了極大的路徑影響。西方馬克思主義理論家普遍認為，葛蘭西理論中最為重要和最有價值的部分是其實踐哲學，實踐哲學既是葛蘭西思想的核心和集中概括，也是其全部理論的方法論基礎。可以說葛蘭西把實踐作為馬克思主義的代名詞，是抓住了馬克思主義哲學的精神實質。因為，沒有實踐作為橋梁，作為主體的人和作為客體的認識對象就無法溝通，“法與法律、實然法與應然法、主觀的法與客觀的法、法的事實判斷與法的價值判斷受到了人為的割裂”[18]。葛蘭西以實踐為中心的法哲學恢復了馬克思主義法哲學體系的真實意蘊，通過葛蘭西的這一視角讓我們認識到，“與人的法律實踐相分離的法的理論是沒有意義的，法的運動的規(guī)律性只有從人的法律實踐中才能找到，抽象的法的思辨是不能引導人們走向真理的”[9]123。同時，理論與實踐的聯(lián)系還是馬克思主義法學與其他學術傳統(tǒng)相區(qū)別的主要標志之一，一些非馬克思主義法學流派從來都沒有明確實踐在法律人事過程中的積極作用，正如英國法學家柯林斯所言：“馬克思主義者社會思想一個與眾不同的方面在于它對理論與實踐關系的獨特觀念，……馬克思主義傳統(tǒng)以外的社會學家很少承認他們的理論工作對于所研究的主體具有潛在的影響”[19]。

其次，葛蘭西的“文化領導權”理論引發(fā)了政治意識形態(tài)研究的“葛蘭西轉向”。葛蘭西在研究歐洲無產(chǎn)階級革命失敗的原因時指出，歐洲無產(chǎn)階級革命失敗的原因不是因為無產(chǎn)階級的力量弱小，而是因為歐洲資產(chǎn)階級掌握了文化領導權，控制了社會意識形態(tài)。葛蘭西批判了經(jīng)濟主義輕視和貶低意識形態(tài)作用的謬見，“提出了新的領導權理論，即相對于政治社會的‘政治領導權’和相對于市民社會的‘文化領導權’”[8]239。主張無產(chǎn)階級革命可以通過“陣地戰(zhàn)”“運動戰(zhàn)”兩種革命方式先在市民社會的各個環(huán)節(jié)逐步破壞資產(chǎn)階級的文化領導權，最終取得政治的領導權。葛蘭西的作為一種教育關系或認同關系的“文化——意識形態(tài)領導權”的提出，為法哲學研究的提供了一種重要的理論方法和理論選擇，對此，“如貝內特(Tony Bennett)所說，以‘領導權’的概念替代‘統(tǒng)治’的概念，并非如一些批評家所說的那樣，僅僅是一種術語的轉換，而是關于文化和意識形態(tài)斗爭認知的方法與觀念的重要變革”[20]。

最后，葛蘭西成功地運用了文獻學和年代學方法，對馬克思法哲學進行了創(chuàng)造性的詮釋。為了對各種各樣的名為“馬克思主義”的思潮加以認識和辨別，葛蘭西在《獄中札記》中提出了分析和理解“馬克思的真實思想”的方法論，那就是要對馬克思和恩格斯的作品進行文獻學和年代學分析。為此，他提出了文獻學和歷史年代學方法的基本路徑：第一步，從思想家的實踐活動和思想活動兩個方面為重點，重撰思想家的傳記；第二步，按照時間順序，編寫思想家的文獻目錄，從中研究思想家見解的形成、成熟、掌握并使用新方法認識世界的不同時期，這樣才能領會思想家的理論主旨；第三步，是要進一步區(qū)分思想家著作中哪些是完成發(fā)表的，哪些是沒完成而來發(fā)表的，哪些是朋友和學生在修正、重寫、刪節(jié)后發(fā)表的，尤其是那些思想家逝后發(fā)表的要特別注意和小心，因為那可能是思想家不滿意甚至是拋棄掉的東西[2]295-296?；谶@種文獻學和編年體的研究方法，葛蘭西把馬克思的著作劃分了兩類：一類是如《哥達綱領批判》和書信等馬克思自己負責下出版的作品；另一類是馬克思逝后由他人負責出版的作品。而后一類著作和版本的可靠性是值得懷疑的，當然，就是第一類中思想家的通信也會發(fā)生邏輯和重復的錯誤，應該“相當仔細地加以研究”，以便確定“那些使思想家成其為思想家的思想家自己的思想”。由此可見，葛蘭西對待馬克思著作的嚴謹治學態(tài)度是超越當時意大利那些馬克思主義者的，用文獻學和歷史年代學方法發(fā)現(xiàn)馬克思“著作的實質”，這也使葛蘭西擺脫意大利馬克思主義者的局限性，給20世紀西方馬克思主義研究提供了全新的理論向度和方法路徑。

總之，實踐哲學是葛蘭西對馬克思哲學的獨特認識，也是葛蘭西政治法律觀的理論基礎。葛蘭西實踐法哲學不僅開創(chuàng)了研究馬克思法哲學的新視角，也使葛蘭西成為實踐法哲學的倡導者和西方馬克思主義法哲學的開啟者之一。葛蘭西對人的活動及其實踐的關注，以“領導權”替代了“統(tǒng)治”的話語和概念，為后來包括法學研究在內的整個人文社會科學研究的實踐轉向奠定了方法論基礎。