張寶明

[關(guān)鍵詞]科學(xué) 人生觀 心 物 人文 全種萬世

1923年2月14日，應(yīng)清華大學(xué)學(xué)生吳文藻的邀請(qǐng)，張君勱?duì)?wèi)該校即將出國的留學(xué)生作了一場題爲(wèi)“人生觀”的演講。針對(duì)“賽先生”(英文“science”的音譯，意爲(wèi)“科學(xué)”)這樣一個(gè)在當(dāng)時(shí)幾乎衆(zhòng)口一詞、“無人敢輕薄”的話語，他旗幟鮮明地提醒同學(xué)們，不要以爲(wèi)天下的事都受科學(xué)“因果律所支配”①張君勱：“人生觀”，《科學(xué)與人生觀》(濟(jì)南：山東人民出版社，1997），第37、40頁。。他在“比較”了“科學(xué)”與“人生觀”的不同後，得出了具有指點(diǎn)性的結(jié)論：“方今國中競言新文化，而文化轉(zhuǎn)移之樞紐，不外乎人生觀?！雹趶埦齽辏骸叭松^”，《科學(xué)與人生觀》(濟(jì)南：山東人民出版社，1997），第37、40頁。言下之意，不僅科學(xué)不是萬能的，而且新文化運(yùn)動(dòng)者的用力也用錯(cuò)了方向。儘管張君勱的演講娓娓道來，還算是以理服人的學(xué)問家風(fēng)範(fàn)，但此言一出，還是讓一向敏感的文化界鉅子尤其是“新青年派”代表人物聯(lián)動(dòng)起來。先是地質(zhì)學(xué)者丁文江撰文，批評(píng)張君勱的人生觀哲學(xué)爲(wèi)“玄學(xué)”；緊接著，梁啓超、胡適等人也參與其中，雙方形成了短兵相接、刺刀見紅的陣勢。情勢更爲(wèi)複雜的是，在經(jīng)過一陣唇槍舌劍、風(fēng)掃殘雲(yún)之後，各派或灰飛煙滅，或銷聲匿跡，而現(xiàn)出原形、鼎立門戶的衹剩下了“科學(xué)派”“玄學(xué)派”“唯物史觀派”這“三足”。③“玄學(xué)派”的張君勱指出，人生觀的特點(diǎn)與科學(xué)特點(diǎn)截然相反，科學(xué)無法解決人生觀問題；梁啓超也認(rèn)爲(wèi)，雖然人生大部分問題需要科學(xué)解決，但最重要部分卻是超科學(xué)的?！翱茖W(xué)派”的丁文江卻認(rèn)爲(wèi)，凡是事實(shí)，都可以用科學(xué)方法研究，心理內(nèi)容也屬於科學(xué)事實(shí)，所以，科學(xué)可以指導(dǎo)人生觀；胡適提出了不朽的、新信仰的新人生觀?！拔ㄎ锸酚^派”的陳獨(dú)秀則強(qiáng)調(diào)，唯有客觀物質(zhì)原因可以變動(dòng)社會(huì)、解釋歷史、支配人生觀。所謂的“科玄論戰(zhàn)”，實(shí)際爲(wèi)科玄論辯，其範(fàn)圍之大、影響之廣，堪稱空前。由於當(dāng)時(shí)參與廝殺的人士都是學(xué)界名流，因此，儘管所爭執(zhí)的話題已有百年歷史，但引發(fā)的影響卻一直未曾中斷。重新審視這場論辯，對(duì)思考當(dāng)下的社會(huì)轉(zhuǎn)型諸多問題，仍然有著積極的價(jià)值和意義。④支持“科學(xué)派”的文章，由亞東圖書館請(qǐng)陳獨(dú)秀、胡適作序，出版《科學(xué)與人生觀》一書；支持“玄學(xué)派”的文章，由泰東書局請(qǐng)張君勱作序，出版《人生觀之論戰(zhàn)》。1924年6月，張東蓀於商務(wù)印書館出版《科學(xué)與哲學(xué)》；同年，羅家倫的《科學(xué)與玄學(xué)》出版。1934年7月，張君勱在《東方雜誌》第13期發(fā)表《人生觀論戰(zhàn)之回顧》，回看“科玄論戰(zhàn)”。鑒於這場論辯影響巨大，出版界曾多次重印有關(guān)文字。1923年12月至1926年4月，僅亞東圖書館的《科學(xué)與人生觀》便重印四次。

一

20世紀(jì)30年代，艾思奇曾以出奇制勝的文字，將這場論辯認(rèn)定爲(wèi)唯心主義之不同派別與唯物主義的論戰(zhàn)：“參戰(zhàn)者的各人都是有黨派的，帶著自己特有的使命來上戰(zhàn)場，目的自然是征服他人?！雹莅计妫骸柏ザ陙碇袊軐W(xué)思潮”，《中華月報(bào)》1(1934)：41。1934年，一本較早系統(tǒng)研究新文化運(yùn)動(dòng)的專著問世，作者伍啓元在論及這一論戰(zhàn)時(shí)這樣判定：“近代西洋思想上的兩大思潮：柏格森的直覺主義和杜威的實(shí)驗(yàn)主義，就代表了唯心唯物的兩大派別?！雹尬閱櫾骸吨袊挛幕\(yùn)動(dòng)概觀》(上海：現(xiàn)代書局，1934），第82頁。翌年，郭湛波更是站在更爲(wèi)宏觀的視野，以長時(shí)段的思想佈局來審視這場筆墨官司：“這次思想論戰(zhàn)是中國宗法封建農(nóng)業(yè)社會(huì)思想與西洋工業(yè)資本社會(huì)思想的衝突，這次戰(zhàn)爭的發(fā)生是當(dāng)然的現(xiàn)象，資本社會(huì)思想的勝利也是必然的結(jié)果?！雹吖坎ǎ骸督迨曛袊枷胧贰?濟(jì)南：山東人民出版社，1997），第236—237頁。到了50年代，隨著新中國的成立，以唯物史觀和階級(jí)論理論分析研究的文章成爲(wèi)主調(diào)：“胡適所販運(yùn)的是實(shí)用主義的主觀唯心論，丁文江以及胡適派其他同伴們所販運(yùn)的，主要?jiǎng)t是馬赫主義、新實(shí)在論等等流派的主觀唯心論?！雹鄰埵烙ⅲ骸啊茖W(xué)’與‘玄學(xué)’論戰(zhàn)中胡適派所謂‘科學(xué)’的反科學(xué)性”，《哲學(xué)研究》1(1956)：84。更有甚者，胡適、梁啓超等人的身份背景成爲(wèi)分析重點(diǎn)，不分青紅皂白地將其判定爲(wèi)“混戰(zhàn)”：“絕不是什麼封建思想與資產(chǎn)階級(jí)思想的鬥爭，而是反動(dòng)資產(chǎn)階級(jí)思想內(nèi)部各流派的矛盾與鬥爭，也是他們的反動(dòng)思想的特徵在方式不同的矛盾衝突而引起的?！雹狳S元起：“1923年的‘科學(xué)’與玄學(xué)的論戰(zhàn)”，《史學(xué)月刊》6(1957)：12。鑒於時(shí)代背景的特殊性，這一時(shí)期的分歧和爭論不是很多，學(xué)者幾乎衆(zhòng)口一詞地將論戰(zhàn)雙方做了一個(gè)算是共識(shí)的判定：在思想分殊上是唯心主義與唯物主義之爭，在性質(zhì)上屬於帝國主義與封建主義的矛盾。並且將其作爲(wèi)常識(shí)，植入歷史教科書中。⑩李新：《中國新民主主義時(shí)期通史》(北京：高等教育出版社，1959），第169、172—173頁；魏宏運(yùn)：《中國現(xiàn)代史稿》(哈爾濱：黑龍江人民出版社，1982），第125頁。

20世紀(jì)80年代開始，思想解放的環(huán)境首先折射到學(xué)術(shù)界。一時(shí)間，關(guān)於“科玄論戰(zhàn)”的研究也趨於立體化和多元化。探究“科玄論戰(zhàn)”背後深層的信仰元素一度成爲(wèi)學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)。李澤厚較早地揭開這一塵封多年的思想寶盒：“科玄論戰(zhàn)的真實(shí)內(nèi)涵並不真正在對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)或科學(xué)方法的講求探討，而主要仍在爭辯建立何種意識(shí)形態(tài)的觀念或信仰。”他認(rèn)爲(wèi)，正是由於“科學(xué)派”對(duì)科學(xué)人生觀提倡有心但解決不力，纔有了與科學(xué)形影不離的馬克思主義的唯物史觀的順勢而爲(wèi)。①李澤厚：“記中國現(xiàn)代三次學(xué)術(shù)論戰(zhàn)”，《走向未來》2(1986)；《中國現(xiàn)代思想史論》(北京：東方出版社，1987），第58頁。隨著改革開放的深入，海外學(xué)者的研究成果也以西風(fēng)東漸的形式傳遞到了中國，一本1965年初版、1972年再版的英文著作被譯成中文後，將“科玄論戰(zhàn)”研究引至一個(gè)新領(lǐng)地。作者郭穎頤(Daniel W.Y.Kwok)認(rèn)爲(wèi)，中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義將“科學(xué)派”和“唯物派”視爲(wèi)同病相憐之“唯科學(xué)主義”體系的兩個(gè)代表，由於“中國問題的急迫”——“急癥等不得慢郎中”，加之科學(xué)方法的“流行”已成趨之若鶩之勢，玄學(xué)家的“空想”衹能等而求其次；這樣一來，如果“以論戰(zhàn)後唯科學(xué)主義的延續(xù)性和強(qiáng)度作爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)的話，那麼科學(xué)一方勝了”。②[美]郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義（1900—1950）》(南京：江蘇人民出版社，2010），雷頤 譯，第114—116頁。對(duì)科學(xué)一方的壓倒性勝利，也作爲(wèi)證據(jù)進(jìn)一步證實(shí)了作者不幸言中的論點(diǎn)。

此外，一些研究者還從知識(shí)譜系的分類來審視這場論戰(zhàn)。比如，雷頤就認(rèn)爲(wèi)，“科玄論戰(zhàn)”是西方古典哲學(xué)解體後的科學(xué)哲學(xué)與人本哲學(xué)之爭在中國的再版：它“是近代中國最富哲學(xué)色彩的一場論戰(zhàn)，探討了心物關(guān)係、實(shí)證哲學(xué)與人本哲學(xué)、理學(xué)與漢學(xué)等多方面問題”，“標(biāo)誌著中國現(xiàn)代哲學(xué)的真正開端”。③雷頤：“從‘科玄之爭’看五四後科學(xué)思潮與人本思潮的衝突”，《近代史研究》3(1989)：149。汪暉則從知識(shí)譜系的文化建構(gòu)去理解“科玄論戰(zhàn)”：“科玄論戰(zhàn)把文化論戰(zhàn)轉(zhuǎn)化爲(wèi)一場學(xué)術(shù)論爭，其未言明的預(yù)設(shè)正是這樣一種信念：超越文化的知識(shí)形式可以解決文化問題……張君勱試圖通過對(duì)‘人生觀’問題的探討，把道德、感情、審美等領(lǐng)域從‘科學(xué)譜系’中分化出來……(人生觀問題）更重要的意義是，能否獨(dú)立於科學(xué)知識(shí)及其規(guī)律而提供另一種知識(shí)，這種知識(shí)明顯地具有一種倫理學(xué)的職能，或宗教代替物的功能。”④汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004），第1337—1341頁。

針對(duì)“科玄論戰(zhàn)”援引的知識(shí)元素和譜系所作出的分析與判斷，羅志田則另闢蹊徑，認(rèn)爲(wèi)“科玄論戰(zhàn)”源於雙方對(duì)“科學(xué)”這一初始概念的認(rèn)知“相當(dāng)不一致”，而“科學(xué)派”對(duì)“玄學(xué)”的污名“提示了儒家正統(tǒng)觀念在西化的新文化人潛意識(shí)中不僅存在，而且相當(dāng)深厚”。⑤羅志田：“從科學(xué)與人生觀之爭看後五四時(shí)期對(duì)五四基本理念的反思”，《歷史研究》3(1999)：21、13。將傳統(tǒng)因素拎出來，無疑將這一問題推向深入。例如，林毓生探析了“天人合一”的宇宙觀對(duì)胡適、丁文江的影響，這種一元論的慣性思維，不斷暴露出思想力量優(yōu)先的解決問題之徑。⑥[美]林毓生：“近代中西文化接觸之史的涵義——以‘科學(xué)與人生觀’論戰(zhàn)爲(wèi)例”，《政治秩序與多元社會(huì)》(臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1989），第81—87頁。高力克則強(qiáng)調(diào)：“新文化人之‘科學(xué)的人生觀’的新信仰，無論是其學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)整合之‘天人合一’的思想範(fàn)式，還是其群體意識(shí)和倫理宗教的價(jià)值取向，都與儒家人文宗教傳統(tǒng)有著深刻的連續(xù)性。它毋寧可以說是以科學(xué)一元論的新名教，代替?zhèn)惱硪辉摰呐f名教……西方的基督教思想和理性/信仰分立的二元論理性主義最爲(wèi)中國啓蒙者所排拒，而新文化人在終極關(guān)懷上，仍承襲了中國思想之內(nèi)向超越的人文宗教傳統(tǒng)?！雹吒吡耍骸翱茖W(xué)主義與‘五四’知識(shí)分子的人文宗教”，《學(xué)術(shù)月刊》12(2000)：14。沿著這一思路走下去，以保守與激進(jìn)、東方(傳統(tǒng)）與西方(現(xiàn)代）之文化思潮範(fàn)圍來俯視這場論戰(zhàn)者大有後浪推倒前浪之勢。張灝以新儒家之保守主義思維模式來解讀“玄學(xué)派”的主張：新儒家自始即以“反實(shí)證論的思考模式”來追求意義……中國的保守主義正可視爲(wèi)針對(duì)“現(xiàn)代化的危機(jī)”的反應(yīng)⑧張灝：“新儒家與當(dāng)代中國的思想危機(jī)”，《近代中國思想人物論——保守主義》(臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化事業(yè)出版有限公司，1982），第381—396頁。。還有學(xué)者從“知識(shí)與權(quán)力”的關(guān)係來反思這場論戰(zhàn)的勝負(fù)問題，認(rèn)爲(wèi)是“權(quán)力壓制了知識(shí)”：“從論戰(zhàn)的結(jié)果來看，它既不是雙方論爭的勝負(fù)，也不是第三方代表評(píng)判的結(jié)果，而是科學(xué)派的胡適自行宣佈的結(jié)果。所以說，決定雙方勝負(fù)的不是知識(shí)本身，而是科學(xué)的權(quán)威所致?！雹龠B冬花、武傑：“‘科玄論戰(zhàn)’中知識(shí)與權(quán)力關(guān)係的新啓示”，《自然辯證法研究》2(2018)：99。

縱觀科玄論戰(zhàn)研究的學(xué)術(shù)史不難發(fā)現(xiàn)，亞東圖書館、泰東書局兩家出版社分別結(jié)集推出《科學(xué)與人生觀》與《人生觀之論戰(zhàn)》，本身就有著不同的傾向性。在兩個(gè)版本大同小異的背後，人們看到的是，後者僅僅在原有的基礎(chǔ)上增加兩篇署名屠孝實(shí)《玄學(xué)果爲(wèi)癡人說夢耶》、甘蟄仙《人生觀與知識(shí)論》的文章。從亞東圖書館、泰東書局的不同反應(yīng)來看，前者親近“科學(xué)派”，後者則同情“玄學(xué)派”。至於後來又衍生出的各家評(píng)論，諸如什麼唯物與唯心之別、人本思潮與科學(xué)思潮的分野、文化體系與知識(shí)譜系的錯(cuò)位、知識(shí)與權(quán)力的互動(dòng)等等觀點(diǎn)，更多地是站在雙方對(duì)立、緊張、衝突的視角來看待這一論爭的。而就這場時(shí)間接近兩年(1923年2月—1924年12月)、且餘音繞梁的筆墨官司來看，絕不單單是一場無味的口水戰(zhàn)，雙方既有差異、對(duì)峙，又有交叉、交融、交匯，還有更爲(wèi)深層的共執(zhí)底牌起作用。不然，它就不可能產(chǎn)生論爭之給力、時(shí)間之持久、問題之深入、影響之深遠(yuǎn)的效能。令人欣慰的是，耿雲(yún)志於2018年發(fā)表的《重評(píng)科學(xué)與人生觀之論爭》一文，堪稱是對(duì)多年來這方面研究進(jìn)展的一個(gè)概括性總結(jié)：“這次爭論在一定的意義上可以說是五四時(shí)期思想文化論爭的一次小結(jié)。它既涉及到東西文化的關(guān)係問題，又涉及到文化內(nèi)部各方面、各層次之間的關(guān)係問題，尤其是涉及到今後思想、教育路向的問題。在這些問題上，都有比較以前各次爭論更深一層的認(rèn)識(shí)，把爭論提升到一個(gè)新的高度。”②耿雲(yún)志：“重評(píng)科學(xué)與人生觀之論爭”，《安徽史學(xué)》6(2018)：13。因爲(wèi)，這個(gè)問題要求“身在此山”的各派人物“完全客觀”既不可能也不現(xiàn)實(shí)，必須嘗試新的超越，而耿文在“誰勝誰負(fù)”問題上有了新的超越；接下來，還應(yīng)當(dāng)超越“左”與“右”，即找到它們共執(zhí)一題的會(huì)同之處。這樣，纔能使問題有更清楚的昭示和瞭然；不然的話，後續(xù)的研究仍將跳不出過去的窠臼。

二

郭湛波在《近五十年中國思想史》中評(píng)論道：“自戰(zhàn)爭發(fā)後，梁任公宣佈關(guān)於玄學(xué)科學(xué)《論戰(zhàn)之‘戰(zhàn)時(shí)國際公法’》，胡適發(fā)表《孫行者與張君勱》，以局外人自居，持中立的態(tài)度；實(shí)則這次戰(zhàn)爭梁胡是主角，丁張不過打先鋒罷了，所以唐鉞看清了這一點(diǎn)，對(duì)於梁氏迎頭痛擊?！雹酃坎ǎ骸督迨曛袊枷胧贰?，第236頁。這段話說出了一定的歷史真實(shí)，但在判斷上還是有一定出入的。因爲(wèi)，正是“打先鋒”者挑起了爭端，並且是形成各方站隊(duì)至關(guān)重要的人物。不過，這裏的重點(diǎn)不是追問誰是主角或評(píng)定誰是誰非，而是想延續(xù)耿文的思路，再做一次前伸，以爲(wèi)新的“超越”做準(zhǔn)備。

儘管事情的原委人們已經(jīng)耳熟能詳，但還是要將時(shí)間、地點(diǎn)、人物做個(gè)簡單勾勒。從1923年2月14日到該年年底，從清華大學(xué)那場“人生觀”的演講開始，引發(fā)參與者二十餘人，有自然科學(xué)家、社會(huì)科學(xué)家、人文學(xué)者、大學(xué)教授、報(bào)刊編輯、社會(huì)名流，它們分別是張君勱、丁文江、梁啓超、胡適、任叔永、孫伏園、林宰平、張東蓀、章演存、朱經(jīng)農(nóng)、唐鉞、王星拱、吳稚暉、陳獨(dú)秀等。當(dāng)《清華週刊》第272期發(fā)表了張君勱的《人生觀》之後，丁文江的《玄學(xué)與科學(xué)》便刊登在了4月15日、22日的《努力週報(bào)》上。這算是雙方正式交火。比起“五四”時(shí)期若干次已經(jīng)發(fā)生的爭論，這一次“正義的火氣”似乎都有所節(jié)制。④胡適：“覆蘇雪林”，《胡適全集》（合肥：安徽教育出版社，2003），第26卷，第719頁。這也可以說是曾經(jīng)滄海的同時(shí)代先驅(qū)們在前車之鑒中的收穫與精進(jìn)。譬如，雙方剛剛相接，梁啓超便不失時(shí)機(jī)地站出來以“局外中立人”的身份來了個(gè)約法三章。寥寥數(shù)筆的“戰(zhàn)時(shí)國際公法”雖然衹有兩條，但卻字字沈潛，讓人心存敬畏。鑒於“這個(gè)問題是宇宙間最大的問題”，那麼，交戰(zhàn)各方都應(yīng)本著“集中一點(diǎn)”“針鋒相對(duì)”“剪除枝葉”的原則，秉承“莊重懇摯”“萬不可有嘲笑或謾駡語”的純正態(tài)度，力避“虐謔”“詭辯”“憤爭”之風(fēng)。⑤梁啓超：“關(guān)於玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)之‘戰(zhàn)時(shí)國際公法’”，《科學(xué)與人生觀》，第121—122頁。儘管梁氏宣佈是“局外人”，但也衹是“暫時(shí)”的，而“暫時(shí)”衹是爲(wèi)了培養(yǎng)“公斷人”，說不定“也許不久‘參戰(zhàn)’”。於是，就有了梁氏那厚積薄發(fā)的《人生觀與科學(xué)》的面世。之後，名宿吳稚暉的參與，更是讓論爭風(fēng)生水起、浪奔濤湧。

將這個(gè)基本觀測點(diǎn)確定後，還需要看看雙方陣容中朵朵浪花的形跡。就引發(fā)論戰(zhàn)的兩位前鋒來看，歧義的綫索還是較爲(wèi)分明的，尤其是張君勱的點(diǎn)火文章開宗明義、觀點(diǎn)分明，一言以蔽之：科學(xué)是科學(xué)，人生觀是人生觀。對(duì)此，他從五個(gè)方面陳述理由：“科學(xué)爲(wèi)客觀的，人生觀爲(wèi)主觀的。”“科學(xué)爲(wèi)論理的方法所支配，而人生觀則起於直覺。”“科學(xué)可以以分析方法下手，而人生觀則爲(wèi)綜合的。”“科學(xué)爲(wèi)因果律所支配，而人生觀則爲(wèi)自由意志的。”“科學(xué)起於對(duì)象之相同現(xiàn)象，而人生觀起於人格之單一性?！辫b於如此分殊，“就以上所言觀之，則人生觀之特點(diǎn)所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點(diǎn)，故科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，絕非科學(xué)所能爲(wèi)力，惟賴諸人類之自身而已”。①張君勱：“人生觀”，《科學(xué)與人生觀》，第35—38頁。這很快就成了一向篤信科學(xué)的地質(zhì)學(xué)者丁文江的靶子，於是，一篇不乏情緒化的長文直指《人生觀》。本來，張君勱心目中的“科學(xué)”之對(duì)立面以“人生觀”名之，未曾料到，丁文江如同文言白話之爭中對(duì)林紓一代遺老的污名化一樣，輕蔑暴戾之語脫口而出，諸如“玄學(xué)”“無賴鬼”“假幌子”“新招牌”“鬼混”等等帽子，多少有點(diǎn)殺威棒的味道，就差所謂的“玄學(xué)妖孽”了。這也是梁啓超作爲(wèi)“過來人”約法三章的根本所在。當(dāng)然，丁文江雖有意氣成分，但其行文風(fēng)格還是本著說理來的。針對(duì)張君勱所說的人生觀“天下古今最不統(tǒng)一”的說法，丁文江直截了當(dāng)?shù)鼗卮鹫f這不是科學(xué)方法不能適用於它的理由：“人生觀現(xiàn)在沒有統(tǒng)一是一件事，永久不能統(tǒng)一又是一件事。除非你能提出事實(shí)理由來證明他是永遠(yuǎn)不能統(tǒng)一的，我們總有求他統(tǒng)一的義務(wù)?！边@段話蘊(yùn)含著科學(xué)有自信、有義務(wù)、有必要去統(tǒng)一這個(gè)“觀”的執(zhí)著。他從“物質(zhì)”與“精神”的關(guān)係、“科學(xué)與玄學(xué)戰(zhàn)爭的歷史”“（人們）對(duì)於科學(xué)的誤解”“歐洲文化破產(chǎn)的責(zé)任”“中國的‘精神文明’”等等多交點(diǎn)論說科學(xué)與人生觀的不可分割性。最後，仍是以一言以蔽之的姿態(tài)宣佈：“那‘主觀的、直覺的、綜合的、自由意志的、單一性的’人生觀是建築在很鬆散的泥沙之上，是經(jīng)不起風(fēng)吹雨打的，我們不要上他的當(dāng)！”②丁文江：“玄學(xué)與科學(xué)”，《科學(xué)與人生觀》，第42—60頁。顯然，在科學(xué)與人生觀關(guān)係的判定上：一方認(rèn)爲(wèi)是楚河漢界，一方認(rèn)定是有機(jī)統(tǒng)一。接踵而來的站隊(duì)，雖然各有倚重，也不乏看似各打五十板的所謂“中立”“調(diào)和”，但仔細(xì)推敲其權(quán)重，仍然不出其左右。值得注意的是，一個(gè)由此衍生的在對(duì)立中統(tǒng)一律應(yīng)運(yùn)而生，這就爲(wèi)20世紀(jì)中國社會(huì)轉(zhuǎn)型與發(fā)展增添了濃墨重彩，也爲(wèi)這場論戰(zhàn)添加了思想深度與厚度。

由於學(xué)界對(duì)這一論戰(zhàn)的過程、焦點(diǎn)已有過細(xì)緻的描述和分析，這裏無須贅述，衹想站在前人肩膀上做一些補(bǔ)白：究竟“科學(xué)派”“人生觀派”以及對(duì)立統(tǒng)一的“唯物史觀派”後面有著怎樣的理想信念作爲(wèi)支撐？③物質(zhì)與精神的不可分割性或說有機(jī)統(tǒng)一性，是丁文江一直堅(jiān)持的觀點(diǎn)。而張君勱則認(rèn)爲(wèi)，這是兩碼事。到了陳獨(dú)秀、鄧中夏、瞿秋白等那裏，就有了物質(zhì)在先、精神在後，二者不可割裂，時(shí)時(shí)統(tǒng)一的觀點(diǎn)。這是一些初步具有馬克思主義階級(jí)論和唯物論思想先驅(qū)的認(rèn)識(shí)，也是20世紀(jì)20年代帶有時(shí)代新潮意義的新信仰。本文傾向於稱呼爲(wèi)“對(duì)立統(tǒng)一派”，鑒於以往學(xué)術(shù)界稱之爲(wèi)“唯物史觀派”，爲(wèi)行文和理解方便起見，這裏暫且用這一稱謂。換句話說，作爲(wèi)一種萬變不離其宗的信仰，論戰(zhàn)雙方有沒有隱藏於學(xué)理深處點(diǎn)與點(diǎn)的對(duì)接和融通機(jī)制在起作用？或許，借助當(dāng)事人“不打自招”式的夫子自道，我們更能觸摸到他們內(nèi)心深處的隱衷。

在論戰(zhàn)的隊(duì)伍中，胡適是一個(gè)不折不扣支持丁文江、一如既往力挺“賽先生”的“科學(xué)派”(主義）知識(shí)智士。這從他爲(wèi)《科學(xué)與人生觀》一書所寫“序言”中開門見山地對(duì)自己“參戰(zhàn)”經(jīng)過與《努力週報(bào)》的“努力”，足見其誠意。因爲(wèi)身體的原因，他一度想停辦這個(gè)爲(wèi)“好政府”而努力的“問題”導(dǎo)向之刊物；猶豫之際，由於有了科學(xué)與人生觀的論戰(zhàn)，於是便有了新的努力方向：“爲(wèi)科學(xué)而戰(zhàn)?！痹凇靶蜓浴币婚_始，他爲(wèi)自己的主張?jiān)靹荩骸斑@三十年來，有一個(gè)名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對(duì)他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞就是‘科學(xué)’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價(jià)值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個(gè)自命爲(wèi)新人物的人敢公然譭謗‘科學(xué)’的?！雹俸m：“《科學(xué)與人生觀》序”，《科學(xué)與人生觀》，第10、24頁。緊接著，便拿具有戰(zhàn)略地位的“意見領(lǐng)袖”梁啓超開刀，認(rèn)爲(wèi)將這種格局?jǐn)噥y並謂之“破產(chǎn)”的不是別人，正是這位維新人士；因此，今天的論爭不能不說是梁任公親自種下的隱患或說禍根。的確，如果將關(guān)口前移，科學(xué)與人生觀在中國結(jié)下的樑子可追溯到“民國八九年間梁任公先生發(fā)表他的《歐遊心影錄》”。一陣稀里嘩啦的數(shù)落之後，胡適強(qiáng)調(diào)指出，儘管您老人家不承認(rèn)自己“菲薄科學(xué)”，“也不承認(rèn)科學(xué)破產(chǎn)”，但先生那支“筆鋒常帶情感”的如椽“健筆”動(dòng)起來後卻是一言既出、覆水難收。要知道，張君勱“打著柏格森倭鏗歐立克……的旗號(hào)，繼續(xù)起來替梁先生推波助瀾呢？”胡適在不遮掩地將梁啓超、張君勱等捆綁在“人生觀”(玄學(xué)）一個(gè)戰(zhàn)車上的同時(shí)，也公然申明自己與丁文江、吳稚暉等同仁的科學(xué)站位：“我們當(dāng)這個(gè)時(shí)候，正苦科學(xué)的提倡不夠，正苦科學(xué)的教育不發(fā)達(dá)，正苦科學(xué)的勢力還不能掃除那迷漫全國的烏煙瘴氣，——不料還有名流學(xué)者出來高唱‘歐洲科學(xué)破產(chǎn)’的喊聲，出來把歐洲文化破產(chǎn)的罪名歸到科學(xué)身上，出來菲薄科學(xué)，歷數(shù)科學(xué)家的人生觀的罪狀，不要科學(xué)在人生觀上發(fā)生影響！信仰科學(xué)的人看了這種現(xiàn)狀，能不發(fā)愁嗎？能不大聲疾呼出來替科學(xué)辯護(hù)嗎？”這段文字至少有這麼幾層信息值得注意：一是幾個(gè)所謂的玄學(xué)小鬼出來搗亂倒不算什麼，也不必大驚小怪，可您老不同，“健筆”在握、舉足輕重；二是點(diǎn)出了當(dāng)下的歷史與現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)——我們就是要一起努力將科學(xué)進(jìn)行到底；三是引出了一個(gè)關(guān)鍵詞“信仰”——“信仰科學(xué)”的科學(xué)派(主義）學(xué)者在“信”之外究竟懷揣著怎樣的“仰”？這是所有問題中最爲(wèi)關(guān)鍵的一環(huán)。

在對(duì)梁啓超、張君勱、吳稚暉以及各方人士的重要論述一一評(píng)點(diǎn)之後，胡適纔回到了丁張的交戰(zhàn)現(xiàn)場：“人生觀是因知識(shí)經(jīng)驗(yàn)而變換的，所以深信宣傳與教育的效果可以使人類的人生觀得著一個(gè)最低限度的一致?！焙m對(duì)“科學(xué)的人生觀”再度重複了他一貫的“靠教育與宣傳”的手段，甚至不惜採用極端的近乎宗教的傳播效能並產(chǎn)生“宗教的功效”。本來，胡適是一位徹頭徹尾的無神論者，所謂的“靈魂”、所謂的“不滅”都未能進(jìn)入他的法眼，有著孔夫子的“焉能事鬼”心理。恰恰在這一點(diǎn)上，他在最後部分的“總而言之”中亮出了手中的底牌，那就是在信奉“科學(xué)”基礎(chǔ)之上而仰望“自然主義的人生觀”，即“科學(xué)的人生觀”：“我們以後的作戰(zhàn)計(jì)劃是宣傳我們的新信仰，是宣傳我們信仰的新人生觀?！痹谶@個(gè)“新人生觀”(包括宇宙觀）中，胡適將自己知識(shí)譜系中訓(xùn)練有素且一以貫之的“宗教”和盤托出，爲(wèi)“破題”後的論戰(zhàn)附上一彎新月：“‘小我’——是要死滅的，而人類——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘爲(wèi)全種萬世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替?zhèn)€人謀死後的‘天堂’‘淨(jìng)土’的宗教，乃是自私自利的宗教?！雹诤m：“《科學(xué)與人生觀》序”，《科學(xué)與人生觀》，第10、24頁。這個(gè)“不朽”，也正是多年前發(fā)表在《新青年》上的“我的宗教”的翻版，不過是借助吳稚暉的宇宙觀加以整合發(fā)揮。衹是在正面的敍述之外，又進(jìn)一步添加並發(fā)揮了他一貫所排斥的“天堂”“淨(jìng)土”等的“自私自利”宗教。整合的成分帶有一種人類命運(yùn)共同體的思考維度，發(fā)揮的部分則更貼近對(duì)雖然“精緻”但不外乎“利己”的個(gè)人主義的排斥。

陳獨(dú)秀在論戰(zhàn)過程中雖沒有正式露面，但卻在收?qǐng)鰰r(shí)一網(wǎng)打盡，可以說是佔(zhàn)盡“後”機(jī)。圍繞“科學(xué)”究竟能不能“支配人生觀”，尤其是“何以能支配人生觀”，陳獨(dú)秀直奔主題，一改論戰(zhàn)中“下筆千言，離題萬里”的不足。他重點(diǎn)拎出兩個(gè)主題：一是論戰(zhàn)雙方(主要指丁張）“爭點(diǎn)究竟是什麼”，丁文江以“五十步笑百步”的戰(zhàn)法落寞而歸；二是有意將胡適抬出來作爲(wèi)靶子豎在那裏：“適之最近對(duì)我說，‘唯物史觀’至多衹能解釋大部分的問題，經(jīng)過這回辯論之後，適之必能百尺竿頭更進(jìn)一步！”就陳獨(dú)秀的“此中真意”來看，這兩個(gè)問題是一而二、二而一的問題。

對(duì)第一個(gè)問題，陳獨(dú)秀對(duì)丁文江的質(zhì)問，無非是你的“科學(xué)人生觀”說服不了張君勱的玄學(xué)“人生觀”，唯有懸崖勒馬、調(diào)轉(zhuǎn)到“唯物史觀”的頻道上纔能有著落。至於第二個(gè)問題，對(duì)胡適的含蓄提醒也無非是說，在胡適、丁文江一致對(duì)外的路徑上，“唯心”的靶子不能衹靠“物質(zhì)”與“精神”的分離來消弭，理論彈藥庫中的子彈急需更新。否則，不可能打中對(duì)方。他批評(píng)他們說：“有一種可以攻破敵人大本營的武器，他們素來不相信，因此不肯用。”那麼，讓陳獨(dú)秀如獲至寶的理論武器究竟是什麼呢？在否定了“先天”的一切之後，陳獨(dú)秀果斷地宣告：“世界上那裏真有什麼良心，什麼直覺，什麼自由意志！”“我們相信衹有客觀的物質(zhì)原因可以變動(dòng)社會(huì)，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’。我們現(xiàn)在要請(qǐng)問丁在君先生和胡適之先生：相信‘唯物的歷史觀’爲(wèi)完全真理呢，還是相信唯物以外像張君勱等類人所主張的唯心觀也能夠超科學(xué)而存在？”至此可以看出，陳獨(dú)秀等具有初步馬克思主義思想覺悟的文化先驅(qū)的醉翁之意：在反對(duì)“唯心派”即“玄學(xué)派”之人生觀的同時(shí)，更爲(wèi)重要的是對(duì)已經(jīng)形成思想陣勢輿論威力的實(shí)驗(yàn)(與先驗(yàn)相對(duì))主義流派即號(hào)稱科學(xué)派的對(duì)壘。在矛頭的孰重孰輕上，陳獨(dú)秀有著心知肚明的主見。

在陳獨(dú)秀的序文中，除卻“唯物的歷史觀”這一新概念之外，另一個(gè)最大的亮點(diǎn)或說特色是：將自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)做了首次區(qū)分與勘定。在他看來，玄學(xué)，就是“人生觀派”所持之學(xué)；用“玄學(xué)”謂之，多少帶有貶義成分。這從陳獨(dú)秀等人將這門學(xué)科與“科學(xué)”對(duì)峙並打入冷宮的態(tài)度可以看得清清楚楚。①陳獨(dú)秀：“新文化運(yùn)動(dòng)是什麼”，《新青年》5(1920)：1—2；張寶明：“反思與重構(gòu)：中國近代學(xué)科轉(zhuǎn)型背景下的‘人文學(xué)’”，《學(xué)術(shù)月刊》2(2012)：10—12。而這一門類的學(xué)問，實(shí)質(zhì)上也就是他們與古代迷信、妖道、巫術(shù)混爲(wèi)一談、相提並論的人文學(xué)。這時(shí)的陳獨(dú)秀以社會(huì)科學(xué)研究者的身份自居，與“人生觀派”(玄學(xué))劃清界限不說，與“科學(xué)派”也漸行漸遠(yuǎn)。依他之見，自己不屬於自然科學(xué)中人，但也至少掌握了與自然科學(xué)一樣(可以說明自然界)的“可以說明……人類社會(huì)死板板的實(shí)際”的“社會(huì)科學(xué)”(唯物史觀）。相形之下，這就與“玄學(xué)家”用以“胡想亂說”的人文科學(xué)有天壤之別。在此，科學(xué)的時(shí)代性問題與唯物史觀的時(shí)代性獲得了廣泛的同構(gòu)與高度的統(tǒng)一：一切人類現(xiàn)象都可以統(tǒng)籌於“客觀”與“主觀”的關(guān)係中，即前者解釋、說明並決定著後者。而且，這個(gè)“對(duì)立”又統(tǒng)一在一個(gè)鏈條上。換個(gè)概念，“物質(zhì)”與“精神”也可以如此表述。在陳獨(dú)秀那裏，“心即是物之一種表現(xiàn)”。②陳獨(dú)秀：“《科學(xué)與人生觀》序”，《科學(xué)與人生觀》，第7頁。說到底，既然“經(jīng)濟(jì)”及其生長的“環(huán)境”纔是解釋社會(huì)變動(dòng)的唯一原因，“如果離了物質(zhì)的即經(jīng)濟(jì)的原因”，那麼，源於“個(gè)人主觀的直覺的自由意志”就不可能再有立錐之地。在一切都“物化”的時(shí)代，這些所謂“憑空發(fā)生的”觀念都將統(tǒng)統(tǒng)被踩在腳下。

批評(píng)“人生觀派”的一無是處之後，便是對(duì)“科學(xué)派”未能與時(shí)俱進(jìn)的詬病。毋庸諱言，就科學(xué)與人生觀的論戰(zhàn)而言，時(shí)代的因素讓陳獨(dú)秀在很多方面與胡適們拉開了距離。這時(shí)的他，將胡適與丁文江捆綁在一起拷問。這多少說明，過去的“統(tǒng)一戰(zhàn)壕”已經(jīng)一去不復(fù)返了：“‘我們’與‘你們’”的雛形或說前奏已經(jīng)落定，1930年代的後續(xù)充分佐證了這一點(diǎn)。③張?zhí)骸白杂芍髁x與馬克思主義：《獨(dú)立評(píng)論》對(duì)中國共產(chǎn)黨的態(tài)度”，《歷史研究》4(2002)：56。

這裏，關(guān)注的重點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是，在“唯物的歷史觀”之外，陳獨(dú)秀們與胡適們的勢不兩立就完全等同於水火不容嗎？對(duì)此，還可以在陳獨(dú)秀歷數(shù)張君勱、梁啓超等“人生觀派”的種種不是之後看到問題的另一面：陳氏不斷否定自我前屬之後，所援引的“唯物的歷史觀”的定位難道是無源之水、無本之木嗎？換言之，在陳獨(dú)秀格格不入之一言不合背後，是什麼樣的“前世”註定了當(dāng)下的“今生”？這可能是我們能夠?qū)ふ业秸搼?zhàn)各派不同中之又同的最後綫索。

三

從“五四”時(shí)期的東西文化論爭到1920年代的“科玄之爭”，撥開表象的迷霧可以發(fā)現(xiàn)，愈是論爭激烈、持久的話題，其差異背後愈具有深藏不露的趨同性。儘管各方會(huì)因路徑不同而激烈交鋒，但立足點(diǎn)很可能踩在同一塊踏板上。

在中國近現(xiàn)代思想史上，時(shí)常發(fā)生“走著走著就散了”的分分合合現(xiàn)象。撇開以往的分歧不說，就共識(shí)而言，陳獨(dú)秀一度與胡適擊掌而鳴：相信實(shí)驗(yàn)主義的點(diǎn)滴、漸進(jìn)路徑纔是救治中國的一劑良藥①陳獨(dú)秀：“實(shí)行民治的基礎(chǔ)”，《新青年》1(1919)：14－16。；兩人也認(rèn)同世上並無“包醫(yī)百病”的良方，無論何種“主義”或思潮都不過是“一方面的真理”。②陳獨(dú)秀：“馬爾塞斯人口論與中國人口問題”，《新青年》4(1920)：1。但是，邊走邊變的他們，最終一個(gè)走向了激進(jìn)主義的革命(馬克思主義），一個(gè)走向了漸進(jìn)主義的改良(自由主義）。1923年底，在《科學(xué)與人生觀》論戰(zhàn)文集中的“雙序”“雙答”再次將他們引逗在一起，於是又演繹了一波“和而不同”的思想交鋒。

說到“雙序”，自然要對(duì)亞東圖書館主人汪孟鄒刮目相看。要知道，在這個(gè)“雙序”的逗引背後還有一招更爲(wèi)深層的撩撥：“雙答”。陳獨(dú)秀與胡適的雙雙入彀，可以說是被出版商早早設(shè)計(jì)好的“圈套”。汪孟鄒先是將序言的任務(wù)分到兩人頭上，待拿到後便以交換的形式讓兩人傳閱；於是，在樣稿齊清定之前，又在主打的“序”之後次生出“答”來。出版社如此這般策劃，很是博足了時(shí)人的眼球。這個(gè)“答”字，豈止是一答了之，乃是來而不往非禮也的“還”。這樣的你來我往，顯然是思想上的你推我搡。如果說在“序”中還不曾找到共同踏板，那麼，這一支點(diǎn)在“答”中還是看到些許的希望。

在以“附註”形式出現(xiàn)的《答陳獨(dú)秀先生》中，胡適的“答”緊扣陳獨(dú)秀在序言中質(zhì)詢到的兩個(gè)問題：一是“獨(dú)秀說的是一種‘歷史觀’，而我們討論的是‘人生觀’。人生觀是一個(gè)人對(duì)宇宙萬物和人類的見解；歷史觀是‘解釋歷史’的一種見解，是一個(gè)人對(duì)於歷史的見解。歷史觀衹是人生觀的一部分”；二是“唯物的人生觀是用物質(zhì)的觀念來解釋宇宙萬物及心理現(xiàn)象。唯物的歷史觀是用‘客觀的物質(zhì)原因’來說明歷史”。③胡適：“答陳獨(dú)秀先生”，《科學(xué)與人生觀》，第26頁。如同陳獨(dú)秀往外拉胡適加盟自己的“唯物的歷史觀”一樣，胡適也在拼命地將陳獨(dú)秀往里拽以靠就自己的“科學(xué)的人生觀”。究其在“歷史觀”與“人生觀”問題上糾結(jié)之根本，在於承認(rèn)不承認(rèn)“物質(zhì)原因”是唯一不二的？或者說，這個(gè)“物”之外是不是還存在著一個(gè)“思想知識(shí)言論教育”等精神範(fàn)疇的觀念之“客觀”？如果承認(rèn)，胡適雙手讚成並且高調(diào)強(qiáng)勢地說：這個(gè)“用不著戴什麼有色彩的帽子”的“禿頭的歷史觀……我和丁在君都可以贊成的”。這個(gè)“代表”性的意見之所以讓胡適有足夠的自信，在於陳獨(dú)秀一方面說“心即是物之一種表現(xiàn)”，而另一方面“又把‘物質(zhì)的’一個(gè)字解成‘經(jīng)濟(jì)的’”之自相矛盾。胡適以其人之道還治其人之身：“若不相信思想知識(shí)言論教育也可以‘變動(dòng)社會(huì)，解釋歷史，支配人生觀’，那麼，他(陳獨(dú)秀——引者注）盡可以袖著手坐待經(jīng)濟(jì)組織的變更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣傳的事業(yè)，謀思想的革新呢？”言下之意，當(dāng)年你從事的那些所謂思想文化事業(yè)諸如東奔西走籌辦《新青年》雜誌、爲(wèi)白話文運(yùn)動(dòng)搖旗吶喊還有什麼意義呢？正是對(duì)自己信奉的科學(xué)人生觀之寬厚與普適的自信，以及對(duì)陳獨(dú)秀唯物的人生觀以子之矛攻子之盾的吊詭，胡適也就固步自封地申明：“我個(gè)人至今還衹能說，‘唯物(經(jīng)濟(jì)）史觀至多衹能解釋大部分的問題’，陳獨(dú)秀希望我‘百尺竿頭更進(jìn)一步’，可惜我不能進(jìn)這一步了。”這樣的畫地爲(wèi)牢式的不屑爲(wèi)伍姿態(tài)，在陳胡個(gè)人交往史上達(dá)到了一個(gè)新階段。

陳獨(dú)秀在讀完胡適的序言後，也提出了兩點(diǎn)不同意見。在第一點(diǎn)批評(píng)胡適們“衹立不破”的做法衹能是欲擒故縱，拉鋸式的戰(zhàn)術(shù)衹能是紙上談兵後，真正形成對(duì)峙張力與思想交鋒是“能成一家之言”的第二點(diǎn)，也是陳獨(dú)秀的著力點(diǎn)所在。在此，陳獨(dú)秀訴說了“經(jīng)濟(jì)”爲(wèi)“骨幹”、“物質(zhì)”爲(wèi)“第一性”的衷腸，明明白白地將“我們”與“你們”的爭論“焦點(diǎn)”擺在了雙方面前：“我們並不抹殺知識(shí)思想言論教育，但我們衹把他當(dāng)做經(jīng)濟(jì)的兒子，不像適之把他當(dāng)做經(jīng)濟(jì)的弟兄?！奔词钦f，“經(jīng)濟(jì)”在社會(huì)中的地位不是“老大”，而是“老子”。以至於當(dāng)胡適之將“知識(shí)、思想、言論、教育等事”也說成“‘心的’原因”時(shí)，陳獨(dú)秀感到不可思議：“這句話如何在適之口中說出來！離開了物質(zhì)一元論，科學(xué)便瀕於破產(chǎn)，適之頗尊崇科學(xué)，如何對(duì)心與物平等看待??！”在句末加了兩個(gè)感嘆號(hào)，意味著陳獨(dú)秀心緒難平，我們曾經(jīng)爲(wèi)之奮鬥的“科學(xué)”難道就要被自己的同仁所糟蹋並毀於一旦嗎？陳獨(dú)秀明白無誤地告知胡適：“物質(zhì)的本因”是“客觀的物質(zhì)原因”並不包括“由物而發(fā)生之心的現(xiàn)象”，如果再固執(zhí)己見並“明白主張心物二元論”，無疑是向張君勱們送去了令其“拱手道謝”的橄欖枝。

透過“雙序”“雙答”，有一點(diǎn)讓人們欣慰，那就是在“物質(zhì)”與“精神”的分屬之父子與兄弟關(guān)係中，無論是“父”還是“兄”，都無條件承認(rèn)“物質(zhì)”的優(yōu)先地位，所謂的差異也衹是程度的差異。問題的關(guān)鍵還在於，他們在“科學(xué)”的客觀性上達(dá)成了共識(shí)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，有一個(gè)值得進(jìn)一步觀察的概念，那就是“時(shí)代性”。想當(dāng)年，胡適在新文化運(yùn)動(dòng)期間，一再述說“一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的文學(xué)”。再看看陳獨(dú)秀，對(duì)進(jìn)化論思想影響下的“時(shí)代性”諸如“新時(shí)代”應(yīng)有“新青年”等邏輯建構(gòu)可以說是“言必稱”。沿著大時(shí)代的背景來管窺那一時(shí)段，無論是“迷信時(shí)代”“神學(xué)時(shí)代”“科學(xué)時(shí)代”還是“唯物時(shí)代”①陳獨(dú)秀：“《科學(xué)與人生觀》序”，《科學(xué)與人生觀》，第3頁。，人生觀中的“人”自身問題從來沒有消失過。在胡適那裏，是“小我”與“大我”的關(guān)係②胡適：“《科學(xué)與人生觀》序”，《科學(xué)與人生觀》，第24頁。；在張君勱那裏，是“個(gè)人與社會(huì)者”；在梁啓超那裏，則爲(wèi)“心界物界兩方面調(diào)和結(jié)合”之“人生”(“心”與“己身以外”)；在陳獨(dú)秀那裏，若是排除了方法以外的分析方法與觀察視角，無非還是要首肯“人的努力及天才之活動(dòng)，本爲(wèi)社會(huì)進(jìn)步所必須”，這也是他在《人生真義》中反復(fù)嘮叨的那個(gè)“自利利他”的人生價(jià)值訴求。③陳獨(dú)秀：“人生真義”，《新青年》2(1918)：92。不難發(fā)現(xiàn)，所有一切的“一切”都是外圍的客觀存在，衹有從人自身出發(fā)而發(fā)生的與“他者”之對(duì)應(yīng)關(guān)係的耦合纔是人生觀的主旋律。

四

科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)的發(fā)生，可以說是文化界必然爆發(fā)的思想史事件。因爲(wèi)，早在《新青年》創(chuàng)刊初期，這樣的能量積蓄就已經(jīng)開始。尤其是經(jīng)過了一系列大大小小的關(guān)於方法、主張、信仰抑或理想的論爭，如果以五四運(yùn)動(dòng)爲(wèi)中綫，其前後“來龍”與“去脈”很是明晰地串連在了一起。

當(dāng)《青年雜誌》進(jìn)入《新青年》時(shí)代④陳獨(dú)秀在《新青年》第2卷第1號(hào)通告中指出，雜誌更名原因在於得到胡適等一些學(xué)界名流相助，“欲益加策勵(lì)，勉副讀者諸君屬望”。改名後，胡適正式加盟《新青年》編輯部。，作爲(wèi)“主撰”的陳獨(dú)秀就與即將成爲(wèi)“輪流編輯”之“柱石”作者的胡適進(jìn)行了“談”還是“不談”政治的較勁。而且，這個(gè)摩擦隨著雜誌“色彩”的不斷“染濃”而不斷升級(jí)：一個(gè)是力主畫定“學(xué)術(shù)思想藝文的改造”之地爲(wèi)牢；一個(gè)則不時(shí)越界，自覺不自覺地對(duì)自己心中興味盎然的“政治”探頭探腦。⑤張寶明：“一九一九：在‘學(xué)說’與‘主義’之間”，《讀書》8(2019)：77—78。直到1919年五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)而陳獨(dú)秀被捕入獄，“問題”與“主義”的蓋子纔在同仁內(nèi)部完全揭開。至於後來的《新青年》編輯部的“分裂”以及這一“金字招牌”的停擺，都與陳被捕之間不可化解的“思”之矛盾息息相關(guān)。人們看到的“新青年派”群體“散掉”之後的“自由”與“解放”之爭中外化出來的內(nèi)在糾結(jié)與頡頏，正可進(jìn)一步印證他們在知識(shí)資源、思想譜系上的各自爲(wèi)戰(zhàn)。在爲(wèi)他們在“和而不同”心態(tài)下同心協(xié)力地“狠打了幾次硬仗”鼓與呼的同時(shí)，也不禁對(duì)潛伏在他們身上那股同氣相求之“底氣”充滿了好奇。⑥張寶明：“當(dāng)‘自由’遇見‘解放’”，《讀書》3(2020)：43—44。這篇小文衹探討了雙方的歧義和不同，但對(duì)其同族同宗的“底蘊(yùn)”還缺少進(jìn)一步挖掘。如果說以上這些或明或暗的齟齬與口角還衹是編輯方針的“內(nèi)訌”，那麼，接下來在中西或稱“東西”思想文化中的論戰(zhàn)則在外圍意義上充分彰顯了以“新青年派”知識(shí)群體領(lǐng)銜的反傳統(tǒng)主義之“西化”導(dǎo)向，與保守主義以及後來人們所說的新儒家之守成一族的不同姿態(tài)。

“共和”希望的破滅，在驚醒“五四”一代的同時(shí)，也賦予他們義不容辭的使命。當(dāng)袁世凱稱帝、張勳復(fù)辟一幕幕鬧劇上演時(shí)，已有了以“孔教”作爲(wèi)“方法”的思想文化佈局。炒作“孔教”的話題，從民國初年的陳煥章“昌明孔教”、康有爲(wèi)定“孔教”爲(wèi)“國教”之復(fù)古言論出臺(tái)就開始熱身了。①陳煥章：“論中國今日當(dāng)昌明孔教”，《孔教論》(上海：商務(wù)印書館，1912）；康有爲(wèi)：“以孔教爲(wèi)國教配天儀”，《康有爲(wèi)全集》(北京：中國人民大學(xué)出版社，2007），第10集，第94—95頁。殘酷而複雜的現(xiàn)實(shí)，進(jìn)一步啓動(dòng)了“五四”一代知識(shí)先驅(qū)的“西學(xué)”思想細(xì)胞——以《新青年》爲(wèi)主陣地、以“孔子”“孔教”爲(wèi)關(guān)鍵詞的中西文化辨析與論戰(zhàn)大打出手；以陳獨(dú)秀的《東西民族根本思想之差異》《孔子之道與現(xiàn)代生活》《復(fù)辟與尊孔》、李大釗的《孔子與憲法》《東西文明根本之異點(diǎn)》等等領(lǐng)銜，開始了針對(duì)康有爲(wèi)、“籌安會(huì)六君子”的還擊，也開啓了以《東方雜誌》爲(wèi)主場的諸如杜亞泉(傖父）的“統(tǒng)整”、整合，②杜亞泉（傖父）：“迷亂之現(xiàn)代人心”，《東方雜誌》4(1918)：7。章士釗(秋桐）的“並立”“調(diào)和”、折衷等混沌、模糊、搖擺的“和稀泥”意向。③章士釗（秋桐）：“調(diào)和立國論上”，《甲寅》4(1914)：6。

參與論戰(zhàn)的李守常(大釗)，很是期待這“新的”“舊的”矛盾生活、“二重負(fù)擔(dān)”能很快在“新青年”的創(chuàng)造擔(dān)當(dāng)中被打破。但事與願(yuàn)違，新舊之爭的矛盾和衝突不但未能風(fēng)平浪靜，連化解的可能性都沒有。接下來的“新青年派”與“學(xué)衡派”諸君圍繞中外、東西之“體用”的話語爭奪，又掀開了近現(xiàn)代思想史上驚心動(dòng)魄的一頁。從時(shí)間上說，這一論爭就發(fā)生在“科玄論戰(zhàn)”的前夜，即《學(xué)衡》雜誌創(chuàng)刊的1922年。這是一場文言與白話的深層次對(duì)話，歷史影響更深遠(yuǎn)。④張寶明：“新青年派與學(xué)衡派文白之爭的邏輯構(gòu)成及其意義”，《中國社會(huì)科學(xué)》2(2011)：153—155。相對(duì)於前期的論爭更多帶有新舊思潮激戰(zhàn)中的意氣用事成分，後來的論爭更多帶有自覺的理論支撐，是經(jīng)過一番理論準(zhǔn)備和思想武裝的話語智鬥戰(zhàn)。依託於白話文1920年秋進(jìn)入小學(xué)課本，便有了胡適的過分自信：“《學(xué)衡》雜誌，登出幾個(gè)留學(xué)生的反對(duì)論，也衹能謾駡一場，說不出什麼理由來?！秾W(xué)衡》的議論，大概是反對(duì)文學(xué)革命的尾聲了。我可以大膽說，文學(xué)革命已過了討論的時(shí)期，反對(duì)黨已破產(chǎn)了。從此以後，完全是新文學(xué)的創(chuàng)造時(shí)期?！雹莺m：“五十年來中國之文學(xué)”，《胡適全集》，第2卷，第340—342頁。殊不知，在這個(gè)(自然)科學(xué)之直綫進(jìn)化鏈條之外，還有著文學(xué)的非直綫進(jìn)化之自身規(guī)律——螺旋式的曲綫?！皩W(xué)衡派”打出文學(xué)觀念的底牌是：“物質(zhì)之律”與“人事之律”不可生吞活剝。這是由人文與科學(xué)之固有的內(nèi)在規(guī)定性決定的。⑥吳宓：“白璧德中西人文教育談·按”，《學(xué)衡》3(1922)：1。因此，“學(xué)衡”派與“新青年”派的論爭，一方面彰顯了“文白之爭”潛存的人文與科學(xué)之緊張；另一方面說明了“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)的發(fā)生不是偶然的。如果不以一年半載的時(shí)間爲(wèi)中介，那麼，這兩次論戰(zhàn)在精神實(shí)質(zhì)上可以說是一場戰(zhàn)爭的南北兩個(gè)戰(zhàn)場。

“文白之爭”與“科玄論戰(zhàn)”雙雙顯示的思想張力，歸根結(jié)底還是以文化爲(wèi)主體的“德性之知”與以知識(shí)爲(wèi)主體的“理性之知”的分野，即大視野中的人文與科學(xué)之爭。歷史的車輪在20世紀(jì)的第三個(gè)十年以其超出想象的加速度在東方上演了西方自文藝復(fù)興到啓蒙運(yùn)動(dòng)幾百年的思想史心路，並且在天馬般行走的雲(yún)影中繪出一幅濃墨重彩的畫卷。

從“談與不談?wù)巍钡钠缌x中，人們感受到的是以“德先生”“賽先生”之雙管齊奏爲(wèi)主調(diào)的不同調(diào)門：低調(diào)與高調(diào)的“民主”，方法與目的的“科學(xué)”。從“問題與主義之爭”中，人們領(lǐng)略的是同一個(gè)理想藍(lán)圖下的路徑選擇之不同：走向現(xiàn)代之途是“改良”還是“革命”？實(shí)驗(yàn)主義的點(diǎn)滴、漸進(jìn)之路是工具與價(jià)值兩種“理性”的自洽，而跨越、超越情懷下的激進(jìn)主義之路必然是打破“工具”(方法)與“價(jià)值”的平衡。凡此種種，最終還是如何對(duì)待“運(yùn)動(dòng)”中的“人”與“事”的問題。作爲(wèi)“問題”一方，是要找到解決問題的方法；作爲(wèi)“主義”一方，則傾向於超越零碎、繁瑣的具體方法而直奔“彼岸”。胡適的“實(shí)驗(yàn)主義注重在具體的事實(shí)與問題”①胡適：“我的歧路”，《胡適全集》，第2卷，第469頁。，強(qiáng)調(diào)的是求真務(wù)實(shí)。李大釗的回應(yīng)則側(cè)重於“主義”的重要性：“因爲(wèi)一個(gè)社會(huì)問題的解決，必須靠著社會(huì)上多數(shù)人共同的運(yùn)動(dòng)。那麼我們要想解決一個(gè)問題，應(yīng)該設(shè)法使他成了社會(huì)上多數(shù)人共同的問題。要想使一個(gè)社會(huì)問題，成了社會(huì)上多數(shù)人共同的問題，應(yīng)該使這社會(huì)上可以共同解決這個(gè)那個(gè)社會(huì)問題的多數(shù)人，先有一個(gè)共同趨向的理想、主義，作他們實(shí)驗(yàn)自己生活上滿意不滿意的尺度(即是一種工具)?！雹诶畲筢摚骸霸僬搯栴}與主義”，《李大釗全集》(北京：人民出版社，2006），第3卷，第1頁。在胡適看來，這樣的“運(yùn)動(dòng)”所喚起的踴躍之“勢”會(huì)形成脫韁的野馬，還會(huì)理性失控，在這個(gè)層面去談所謂的以理性爲(wèi)基礎(chǔ)的“科學(xué)”“民主”真可謂南轅北轍。爲(wèi)此，他對(duì)方法與理想、手段與目的在中國國情中的表現(xiàn)批評(píng)說：“我常說中國人(其實(shí)不單是中國人)有一個(gè)大毛病，這病有兩種病徵：一方面是‘目的熱’，一方面是‘方法盲’?！雹酆m：“三論問題與主義”，《胡適全集》，第1卷，第351頁。其實(shí)，爭論體現(xiàn)的是，如何擺平個(gè)人與社會(huì)關(guān)係之命題的不同語境的適時(shí)折射。

到了與“學(xué)衡派”諸君短兵相接時(shí)段，雙方以“人文”與“人道”爲(wèi)理論支援口誅筆伐，後起之論針對(duì)“科學(xué)主義”的泛化、“浪漫主義”的偏執(zhí)以及“不容他人講學(xué)”的“武斷專制”之學(xué)風(fēng)開始了不依不饒的掃射。以“白話文”“新文學(xué)”這些“新青年派”自鳴得意的“實(shí)績”爲(wèi)切口，“學(xué)衡派”的從學(xué)理上將前此以往的“科學(xué)”“民主”之倡導(dǎo)者的名實(shí)不符反復(fù)抽打。對(duì)“新青年派”所膜拜受過“賽先生”洗禮的白話文學(xué)，吳宓這樣論辯說：“物質(zhì)科學(xué)以積累而成，故其發(fā)達(dá)也，循直綫以進(jìn)，愈久愈詳，愈晚出愈精妙。然人事之學(xué)，如歷史、政治、文章、美術(shù)等，則或繫於社會(huì)之實(shí)境，或由於個(gè)人之天才，其發(fā)達(dá)也，無一定之軌轍。故後來者不必居上，晚出者不必勝前。因之，若論人事之學(xué)，則尤當(dāng)分別研究，不能以新奪理也?！雹軈清担骸罢撔挛幕\(yùn)動(dòng)”，《學(xué)衡》4(1922)：3—4。言下之意，“科學(xué)”的無所不能、包治百病其實(shí)已走向一種以“新”爲(wèi)唯一標(biāo)的的專制老路。這種借“賽先生”狐假虎威、盛氣淩人的態(tài)度已經(jīng)把新文學(xué)、人文學(xué)包括人生觀在內(nèi)的一切都一網(wǎng)打盡了，豈不是讓思想言論界都在一個(gè)思維模式下重蹈“我花開後百花殺”的覆轍？爲(wèi)此，在“天”本主義、“物”本主義、“人”本主義即道德爲(wèi)上的三種處世之道中，“學(xué)衡派”同仁力推最後一種具有民主氣息、中正規(guī)約的人文主義。⑤吳宓：“我之人生觀”，《學(xué)衡》16(1923)：6。進(jìn)一步說，在“文白之爭”麾下的金戈鐵馬訴說著的“人文”與“人道”，無非是以另一種形式向世人告白：個(gè)人的權(quán)利與社會(huì)的權(quán)力不是兩張皮。作爲(wèi)個(gè)人的“我”與作爲(wèi)“團(tuán)體”的任何組織、派別不能隨意、任性地頤指氣使、飛揚(yáng)跋扈。

接下來的“科玄之爭”，解讀的正是這樣一個(gè)命題：“以我爲(wèi)中心，或關(guān)於我以外之物，或關(guān)於我以外之人，東西萬國，上下古今，無一定之解決者，則以此類問題，皆關(guān)於人生……”在當(dāng)事人張君勱看來，這個(gè)有關(guān)“個(gè)人與社會(huì)”的學(xué)問，乃“古今最不易解決之問題也”。⑥張君勱：“人生觀”，《科學(xué)與人生觀》，第34—35、39、35頁。上述“主觀”與“客觀”的分立也就是陳獨(dú)秀、胡適等人爲(wèi)“研究之便利”起見，流佈在文章中的“心”與“物”的對(duì)應(yīng)。這個(gè)居於一元與二元之間拉扯的“心”與“物”，在“科玄之爭”意義上，又可以統(tǒng)稱爲(wèi)“我者”與“他者”的關(guān)係。這個(gè)邏輯構(gòu)成，在思想史上可以以“科學(xué)”這個(gè)“科學(xué)爲(wèi)客觀的”“人生觀爲(wèi)主觀的”表述中得到驗(yàn)證。⑦張君勱：“人生觀”，《科學(xué)與人生觀》，第34—35、39、35頁。

郭湛波在《近五十年中國思想史》中評(píng)論這場論爭說：“這次戰(zhàn)爭是空前未有的思想論戰(zhàn)；真是戰(zhàn)雲(yún)瀰漫，短兵相接；血戰(zhàn)數(shù)次，以決勝負(fù)?！雹喙坎ǎ骸督迨曛袊枷胧贰罚?35頁。的確，科學(xué)與人生觀的論辯，無論是在廣度還是在深度上，都具有歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義?；叵胄挛幕\(yùn)動(dòng)伊始，那些挑大樑的學(xué)貫中西之學(xué)子，爲(wèi)“德先生”“賽先生”保駕護(hù)航，並且以“斷頭流血都不推辭”的猛勇決心背水一戰(zhàn)①陳獨(dú)秀：“本誌罪案之答辯書”，《新青年》1(1919)：11。，然而一旦走向極端，“科學(xué)”(包括民主）幾乎成了統(tǒng)一思想、包辦人生等等一切問題的代名詞，唯科學(xué)主義、唯民主主義不知不覺中滑落爲(wèi)“僞科學(xué)主義”“僞民主主義”，一時(shí)間，它居然代替了國人頂禮膜拜的“菩薩”②胡適：“《科學(xué)與人生觀》序”，《科學(xué)與人生觀》，第10頁。。在將“科學(xué)”“民主”兩位“先生”作爲(wèi)依據(jù)、支撐的掩護(hù)下，一種有恃無恐的心理也在不斷膨脹，“德先生”“賽先生”一度成爲(wèi)收編輿論、統(tǒng)一思想的寶葫蘆與殺手鐧。

時(shí)至“科學(xué)派”與“玄學(xué)派”發(fā)生激戰(zhàn)之際，陳獨(dú)秀、胡適都還想以先前的“科學(xué)”思想拉扯、同化對(duì)方，但雙雙使用的方式、方法已經(jīng)成爲(wèi)明日黃花。陳獨(dú)秀執(zhí)著的一統(tǒng)而一的“根本解決”之路徑已經(jīng)“物化”爲(wèi)中介，從“科學(xué)”“一舉”到了“唯物的歷史觀”的“舉一”；而胡適則在“物化”的跳板上走著從一而終的統(tǒng)合之路。在這裏，人們看到了“物”這個(gè)“客觀”因素在陳胡兩人分歧中的粘連統(tǒng)領(lǐng)作用：無論是科學(xué)的人生觀，還是唯物的人生觀，都離不開“心物”的辯證法，都不曾跳過“小我”與“大我”或說“我者”與“他者”的歷史法則。胡適在開戰(zhàn)之初，將張君勱比作“孫行者”，比喻張君勱這個(gè)孫悟空無論翻多少個(gè)筋斗，也始終跳不出如來佛這個(gè)“邏輯”先生的掌心：“我的朋友張君勱近來對(duì)於科學(xué)家的跋扈，很有點(diǎn)生氣。他一隻手捻著他稀疏的鬍子，一隻手向桌上一拍，說道：‘賽先生，你有多大的手心！你敢用羅輯先生來網(wǎng)羅‘我’嗎？老張去也！’”③胡適：“孫行者與張君勱”，《科學(xué)與人生觀》，第123頁。不難想象，陳胡兩位將“科學(xué)”奉爲(wèi)救中國於水火的強(qiáng)烈推手，是不會(huì)讓主張所謂“人生觀問題之解決，決非科學(xué)所能爲(wèi)力”的超乎其上的態(tài)度佔(zhàn)上風(fēng)的。一旦那“人生爲(wèi)活的，故不如死物質(zhì)之易以一例相繩也”經(jīng)張君勱說出口④張君勱：“人生觀”，《科學(xué)與人生觀》，第35頁。，陳胡便競相將其視爲(wèi)對(duì)手——對(duì)習(xí)慣於用“科學(xué)萬能”思維來論爭的陳胡來說，可謂“新桃”“舊符”雙管齊下。胡適不用說了，這位死心塌地的科學(xué)主義者早已經(jīng)將“物質(zhì)”“客觀”“理性”之科學(xué)思想入腦入心，他不可能隨著“人生派”的所謂的“主觀”“直覺”“意志”之風(fēng)“騎牆”搖擺。即使換了陳獨(dú)秀，這位舉起“唯物的歷史觀”之“新桃”的“物”支配並決定著“心”的堅(jiān)定的“客觀”世界至上者，自然也在倚重物質(zhì)(客觀)世界的同時(shí)，不會(huì)忘記精神世界(主觀)的改造。這就是李大釗所說的“物心兩面的改造”。這裏，一種在陳獨(dú)秀看來更爲(wèi)科學(xué)的方法論與同仁異曲同工。有了這一武器，也纔有了嘲笑胡適、丁文江“五十步笑百步”的資本。在陳獨(dú)秀們看來，胡適們沒有將對(duì)方置於死地而後生的根本原因，還在於他們?nèi)狈Α鞍俪吒皖^”的決心與境界。

不必諱言，新文化運(yùn)動(dòng)以來的各種論爭，其實(shí)是可以用“物”“心”統(tǒng)一來概括的，也可以以“我者”與“他者”關(guān)係之權(quán)衡來歸檔。因爲(wèi)，李大釗在五四運(yùn)動(dòng)後寫下的文章已經(jīng)挑明：“這互助的原理，是改造人類精神的信條。我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造?！雹堇畲筢摚骸半A級(jí)競爭與互助”，《李大釗全集》，第2卷，第356頁。此文寫於1919年7月，當(dāng)時(shí)還沒有發(fā)生“新青年派”與“學(xué)衡派”的“文白之爭”，也不曾有“科玄論戰(zhàn)”，但是文章的敏銳性卻不容忽視。在“人”與“獸”、“靈”與“肉”、“物”與“心”之間，作者給出了一個(gè)關(guān)於自然世界與人類社會(huì)之不同的進(jìn)化觀念：一個(gè)是殘殺著的、競爭的物化世界，一個(gè)是充滿“協(xié)合、友誼、互助、博愛的精神”的心靈社會(huì)。一句“物心兩面的改造”道破了“五四”知識(shí)分子從“德先生”“賽先生”走向唯物辯證的心路歷程。這時(shí)的“物心”已經(jīng)超越了主客觀，還有著“我者”與“他者”的立體交互關(guān)係，在哲學(xué)意義上走向一個(gè)更高層面的位格。當(dāng)然，這一觀點(diǎn)並不是陳獨(dú)秀們的心血來潮，不但李大釗在1919年前後就初露尖角，而且陳獨(dú)秀在此之前也把醞釀已久的思想譜系擺出來了：“要曉得別的學(xué)術(shù)(道德學(xué)、性理學(xué)也包含在內(nèi)），多少都要受科學(xué)精神的洗禮，纔有進(jìn)步，纔有價(jià)值?！衲堑聡降钠缧嗡枷?，一部分人極端的盲目崇拜自然科學(xué)萬能，造成一種唯物派底機(jī)械的人生觀；一部分人極端的盲目崇拜非科學(xué)的超實(shí)際的形而上的哲學(xué)，造成一種離開人生實(shí)用的幻想。這都是思想界過去的流弊，我們應(yīng)該加以補(bǔ)救纔是。若是把這兩種歧形思想合在一處，便可算是‘中學(xué)爲(wèi)體西學(xué)爲(wèi)用’底新註腳了。”①陳獨(dú)秀：“告新文化運(yùn)動(dòng)的諸同志”，《大公報(bào)》(長沙)1920-01-11、1920-01-12。以“科學(xué)”帶動(dòng)而不是“代替”其他“學(xué)問”——既不“機(jī)械”也不是“超然”。顯然，陳獨(dú)秀的唯物的歷史觀、人生觀早在“序”前就已經(jīng)悄然萌動(dòng)了。

五

胡適之所以在《科學(xué)與人生觀》“序言”中提出“爲(wèi)全種萬世而生活”，原因在於，論戰(zhàn)各方無不對(duì)傳統(tǒng)中國的“心學(xué)”“理學(xué)”等良知說法心有餘悸。

如果說，從“科學(xué)的人生觀派”“唯物的歷史觀派”立場看，中國人已經(jīng)領(lǐng)教了這種“良心”“直覺”“意志”的靠不住，那麼，在“人生觀派”那裏，對(duì)由此而來的近親諸如“莫須有”“葫蘆僧判斷葫蘆案”之臆想武斷則給予了充分的提防。譬如，張東蓀就這樣說：“我亦是相信心物合一論的，但我仍覺得丁先生的態(tài)度卻近於武斷，爲(wèi)科學(xué)家所不宜?！雹趶垨|蓀：“勞而無功”，《科學(xué)與人生觀》，第237頁。“心物合一”可以接受，一旦“心物”變成“唯一”就不可容忍了。對(duì)此，無論是古代的“心”還是現(xiàn)代的“物”都不能單方面說一不二。人們還看到，在吳稚暉宣稱“科學(xué)”具有“覆天載地”的“萬能”力量、“物質(zhì)文明幫人類統(tǒng)一地球”的同時(shí)，他還是不曾忘記人生觀中的四個(gè)層次：“人生觀不是人死觀”“人生觀不衹我生觀”“人生觀共同他生觀”“人生觀纔有宇宙觀”。最後，萬變不離其宗：“我之‘大我’，決意不怯於漆黑一團(tuán)，始由‘一團(tuán)生’，散而爲(wèi)‘萬生’；因而有人生，因而有‘我生’。人生乃宇宙前進(jìn)之一幕；我生即人生幕裏之一角?！雹蹍侵蓵煟骸耙粋€(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀”，《科學(xué)與人生觀》，第426頁。說到底，這與胡適的落腳點(diǎn)不止是吻合，而且可以說是重合。胡適曾在“序言”中順延吳稚暉的話題進(jìn)一步發(fā)揮道：“根據(jù)於生物學(xué)及社會(huì)學(xué)的知識(shí)，叫人知道個(gè)人——‘小我’——是要死滅的，而人類——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘爲(wèi)全種萬世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替?zhèn)€人謀死後的‘天堂’‘淨(jìng)土’的宗教，乃是自私自利的宗教?！雹芎m：“《科學(xué)與人生觀》序”，《科學(xué)與人生觀》，第24頁。胡適的這種具有幾分“宗教”情懷的人生觀和價(jià)值觀並不突然，早在新文化運(yùn)動(dòng)初期，就在《不朽》一文將“爲(wèi)全種萬世而生活”的“大我主義”視爲(wèi)“我的宗教”。這裏，“神不滅論”“三不朽說”都須讓位於第三種不朽論——“社會(huì)的不朽論”：“我這個(gè)現(xiàn)在的‘小我’，對(duì)於那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的無窮過去，須負(fù)重大的責(zé)任；對(duì)於那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的無窮未來，也須負(fù)重大的責(zé)任。我須要時(shí)時(shí)想著，我應(yīng)該如何努力利用現(xiàn)在的‘小我’，方纔可以不孤負(fù)了那‘大我’的無窮過去，方纔可以不遺害那‘大我’的無窮未來？”⑤胡適：“不朽——我的宗教”，《新青年》2(1919)：105。

再看看與胡適吵得不可開交的陳獨(dú)秀又是在怎樣一個(gè)思想底綫上相互承接著：“如其說人生是空是幻，不如說分別人我是空是幻；如其說一切皆空，不如說一切皆有；如其說‘無我’，不如說‘自我擴(kuò)大’。物質(zhì)的自我擴(kuò)大是子孫、民族、人類，精神的自我擴(kuò)大是歷史?！雹揸惇?dú)秀：“自殺論”，《新青年》2(1920)：9。爲(wèi)了避免那種衹爲(wèi)“小我”之“危險(xiǎn)的人生觀”的膨脹，他進(jìn)一步修訂著自己的過去：“真生命是個(gè)人在社會(huì)上留下的永遠(yuǎn)生命，這種永遠(yuǎn)不朽的生命，乃是個(gè)人一生底大問題。社會(huì)上有沒有這種長命的個(gè)人，也是社會(huì)底大問題?！雹哧惇?dú)秀：“歡迎湖南人底精神”，《陳獨(dú)秀文章選編》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984），上卷，第480頁。不必再舉引更多的文字和段落，“爲(wèi)全種萬世而生活”乃“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”過程中貫穿始終的伏筆。缺少了這根隱綫，就難以擘畫出時(shí)代的喧囂和躁動(dòng)。如果與今天“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的終極關(guān)懷聯(lián)繫起來，不妨看做是一次理論背書。

回溯中國傳統(tǒng)的“天人合一”哲學(xué)觀念，這種向自我內(nèi)心深處求解的內(nèi)向超越文化始終是中國士人割捨不斷的精神電波。這種精神聯(lián)繫，在《中庸》裏有著完備的理論表達(dá)：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣?！边@段話，從方法上看，“誠身、明善”始於個(gè)人，個(gè)人是“獨(dú)”的，但不是隔絕意義上的獨(dú)孤，是以“誠”爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)獨(dú)自審視自我的狀態(tài)，即《大學(xué)》所謂“誠其意”，也是延續(xù)了孔子“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”忠恕之道的思路；從行動(dòng)上看，人的種種行爲(wèi)，實(shí)際是對(duì)內(nèi)心所思所想的外部展示，必然要與他人發(fā)生關(guān)係，誠身明善的行動(dòng)，本身就是融合了他我而爲(wèi)一。故而在《中庸》的語境之中，自我與他者本來就是沒有間隔的。當(dāng)然，這裏所說的自我與他者，在“前科學(xué)”的《中庸》之類的歷史文本中，並沒有“科玄論戰(zhàn)”的火藥味，也非笛卡爾(R.Descartes，1596－1650)式的沈思，卻又不乏可以溝通之處。楊大春的研究認(rèn)爲(wèi)：“翻開笛卡爾《第一哲學(xué)沈思集》，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，那個(gè)進(jìn)行沈思的‘我思’，確實(shí)不是一個(gè)孤獨(dú)的‘小我’，而是一個(gè)‘大我’。經(jīng)過懷疑之旅，人的本質(zhì)被確定爲(wèi)思維或理性。在這裏‘我’的思維就是‘我們’的思維，任何觀念的產(chǎn)生，都可以說來自於‘我’而不是來自於‘他’……簡單地說，笛卡爾在‘我’與‘人’之間或者說個(gè)體與‘類’之間畫等號(hào)，把他自己的沈思與‘類’能力相混同?！雹贄畲蟠海骸墩Z言·身體·他者——當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007），第248—249頁。這種“人”“我”關(guān)係，通過理性思考而能夠互相溝通，不就是《中庸》裏強(qiáng)調(diào)的“人我合一”嗎？張載提出的“民吾同胞”也正是來源於此，這個(gè)肯定人我爲(wèi)一的命題又被近代以來的知識(shí)分子普遍認(rèn)可和繼承。然而，無論是科學(xué)至上論者還是唯物主義者，抑或在全盤西化與固守傳統(tǒng)的爭論中，都很難用某一種理論去完全解釋清楚其中的曲折。即便是打著科學(xué)旗號(hào)對(duì)其中關(guān)係進(jìn)行“沈思”之人，又會(huì)因爲(wèi)表現(xiàn)出哲學(xué)思辨而難免被冠以“玄學(xué)鬼”的名號(hào)；具體到那些受到西方文化洗禮的遊子，即使是在傳統(tǒng)的引力面前也會(huì)有難以掙脫的困境。他們可以在“此岸”與“彼岸”的二元張力中彰顯出自己的“兩個(gè)頭腦”，但在思維定勢上還是會(huì)時(shí)不時(shí)暴露出傳統(tǒng)意義上的“一邊倒”“一頭沉”模式。耐人尋味的是，這樣的傾斜最終還是以“人心之危，道心之微”形式告白②《荀子·解蔽》(北京：中華書局，2007)，第227頁。。於是，也就有了“‘道心’和‘人心’究竟是一心還是二心”的千年文案③余英時(shí)：《論天人之際》(北京：中華書局，2014），第226頁。。就今天的由“心”與“物”衍生而來的“我者”與“他者”關(guān)係而言，應(yīng)該給予那一代思想文化先驅(qū)以充分的肯定。儘管他們沒有給出令今人滿意的答案，但那一代人的努力與企圖已經(jīng)難能可貴了。這裏借用許倬雲(yún)《我者與他者》——儘管他說的這兩個(gè)概念與本文並不可同日而語——之意念來釋懷：“自”(我）到“他”之間，“我”衹有“一個(gè)”，而“他”則繽紛不已。不難想象，處理好“我者”與“他者”的關(guān)係是多麼重要，又是多麼具有挑戰(zhàn)性。④許倬雲(yún)：“引言”，《我者與他者：中國歷史上的內(nèi)外分際》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015），第2頁。

當(dāng)然，如果站在更高層面上再回首，那麼，還可以說，“我”與“他”已經(jīng)告一段落，如何處理好“我”與“你”的關(guān)係還是需要一番理論準(zhǔn)備和思考的；更何況，即使是“我”與“他”關(guān)係的完善，仍有待時(shí)日。畢竟，在人類生活的世界裏，無非是兩重關(guān)係的處理：一是“我”與“他”，再就是“我”與“你”。⑤[德]馬丁·布伯：《我與你》(北京：商務(wù)印書館，2015)，陳維鋼 譯；沈湘平：“走向我—他—你：文化認(rèn)同新模式”，《南國學(xué)術(shù)》2(2020)：216—227。至於後一層哲學(xué)問題，因爲(wèi)不是一兩句話就能說清的，衹能就此擱筆了。