向世陵

[關(guān)鍵詞]天地之中 中和 生生 性 氣

在日常用語中，“天地之中”通常是一個地理概念，意味著天下之中央。但從哲學(xué)上說，自春秋時期劉康公提出“民受天地之中以生”的話題，並與《中庸》等文獻發(fā)生關(guān)聯(lián)後，“中”就既是一個獨立的概念，又往往複合爲(wèi)“中和”“中和之氣”等，由此牽連出多方面的理論思考。不論在漢唐經(jīng)學(xué)還是宋明理學(xué)，“民受天地之中以生”的話題常常被提及，並在“中”論、生生論、性（理）氣論等論辯中獲得它更爲(wèi)充分的意義。朱熹分隔理氣、性氣關(guān)係去解說“民受天地之中以生”，但在明儒湛若水(1466—1560，號甘泉)這裏受到批評。他與門生大量的學(xué)術(shù)交談和論辯，不少是圍繞“民受天地之中以生”而起，並針對性地從理氣“上下一體”出發(fā)闡釋自己的生生之說。恰當(dāng)理解“天地之中”的話題，並且把握思想家們對此意蘊的解釋和發(fā)揮，有助於全面認(rèn)識綿延數(shù)千年的中國哲學(xué)的“中”論、性論思辨及其理論旨趣。

一 以“中和之氣”釋“天地之中”

據(jù)《左傳》魯成公十三年(前573)記載，魯成公與諸侯朝拜周簡王，於是就跟從劉康公、成肅公會合晉侯攻打秦國。由於成肅公在社神廟接受祭肉的時候不恭敬，周定王、周簡王的公卿劉康公說了下面一段話：

吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則(西晉杜預(yù)註：“養(yǎng)威儀以致?！?，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍。

唐人孔穎達的“正義”對此解釋道：

“天地之中”，謂中和之氣也。民者，人也。言人受此天地中和之氣以得生育，所謂命也。命者，教命之意，若有所稟受之辭，故《孝經(jīng)說》云：“命者，人之所稟受度是也。”命雖受之天地，短長有本，順理則壽考，逆理則夭折。是以有動作禮義威儀之法則，以定此命。言有法則命之長短得定，無法則夭折無恒也。

按此解釋，人受天地“中和之氣”而生，就像是被教誡命令一樣，是被動性的承接稟受，這就是人的“命”。不過，人之命雖稟受於天地，但終究還是有自己的“理”，其長壽還是短命不能完全推之於天地，因爲(wèi)他具有選擇順還是逆的主動性：順理——順從天地之命，則可以長壽；逆理——違背天地之命，則會導(dǎo)致夭折。這就容易解釋人類社會爲(wèi)什麼會需要大小不同的各種禮儀法度，即它們正是幫助人安定自己的“命”的。

孔穎達的解釋雖然已比較詳細(xì)，並且提煉出“氣”“理”兩個基本的衡量標(biāo)準(zhǔn)，但問題在於，他並未說明什麼是天地“中和之氣”。結(jié)合文獻考察，“中和”出自《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！轮泻?，天地位焉，萬物育焉。”在《中庸》中，喜怒哀樂“未發(fā)”“已發(fā)”的主語無疑是人，即“中和”是指“人的”喜怒哀樂情感的未發(fā)和已發(fā)。但是，《中庸》此說並未聯(lián)繫到“氣”的概念，而且也不是談“生”的問題。

眼光轉(zhuǎn)向儒家之外，《老子》第四十二章從“道生一”走來，有“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以爲(wèi)和”的說法，“和”已關(guān)聯(lián)到整個宇宙的自然氣化；《管子》則提出了“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以爲(wèi)人，和乃生，不和不生”的觀點，並直接有了“和氣”的概念；同時，“精”也被明確爲(wèi)“氣”，人乃“和合”氣形而生。①《管子》之文分別見《內(nèi)業(yè)》《幼官》《幼官圖》三篇。其中，前者要求“察和之道”，後者則論述了君王“治和氣”之說〔《管子校釋》（長沙：嶽麓書社，1996），第406、75、91頁〕。那麼，將《老子》《管子》的“和氣”灌輸?shù)健吨杏埂?，或許可以從“中和”跨越到“中和之氣”。如此將“中”與氣關(guān)聯(lián)起來，爲(wèi)後來者思考“天地之中”問題打開了一扇門窗。

但這裏仍存在問題，即以“中和之氣”解釋“天地之中”是否恰當(dāng)？孔穎達的解釋應(yīng)該是受漢代《緯書》元氣論的影響，他所引用的《孝經(jīng)說》是從鄭玄而來，應(yīng)當(dāng)屬於《孝經(jīng)緯》一類，但其書今已不存。從概念層面講，“中”與“中和之氣”存在一定的區(qū)別?！爸泻椭畾狻钡闹行脑~是“氣”，作爲(wèi)定語的“中”則可以有多重蘊涵，它本身亦可獨立存在，如《中庸》作爲(wèi)“天下之大本”的“中”，《論語·堯曰》“允執(zhí)其中”的作爲(wèi)中道的“中”，《孟子·離婁下》還有“中也養(yǎng)不中”的德性意義的“中”等；同時，如果作爲(wèi)複合詞，“中”還可以有中道、中正、中庸等多個組合選項，“中和”與它們屬於交叉的關(guān)係。

另外，“中”“中和”概念與“氣”的聯(lián)繫，可以是直接的，如“中和之氣”；也可以是間接的，如“中和”概念可以獨立使用，而“氣”則作爲(wèi)“中和”存在運行的載體，不直接出現(xiàn)在言說的界域。漢代大儒董仲舒論“中”“中和”便是如此。他在《春秋繁露·循天之道》寫道：

中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大於和，而道莫正於中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也?！对姟吩疲骸安粍偛蝗?，布政優(yōu)優(yōu)?！贝朔侵泻椭^與？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。

第一句，參照清人淩曙註，是從《中庸》的“致中和，天地位焉，萬物育焉”化出的。從其含義看，是說若達至“中和”的境界，天地萬物便能各安其位而順利地發(fā)育生長。在《中庸》，“中和”是“中”與“和”的合成詞，董仲舒以“中”與“和”規(guī)定“道”與“德”，可以說是化《老子》“道”“德”觀入《中庸》的結(jié)果。其思想史的意義，在於他用儒家論述人的情感發(fā)生與天地人物和諧的“中和”範(fàn)疇規(guī)範(fàn)“道德”，可以將“道德”夯實在儒家德性修養(yǎng)的基礎(chǔ)之上。後來，韓愈爲(wèi)回?fù)舴鹄希浴叭柿x”去“定名”“道德”①韓愈言：“仁與義爲(wèi)定名，道與德爲(wèi)虛位?！参崴^道德云者，合仁與義言之也?！薄病俄n昌黎全集·原道》(北京：中國書店，1991），第172頁?！?，在方法和思路上與董仲舒一致，體現(xiàn)了儒家學(xué)術(shù)吸納與匡正並重的精神品格。

在文字的層面，董仲舒釋“中”爲(wèi)“天地之美達理也”不很通順，清人蘇輿懷疑，“美”之後遺漏一字，是有道理的。但從大意看，當(dāng)是謂“中”所揭示或體現(xiàn)的，是通達符合理的天地之美，所以聖人需要保守它。董仲舒又引來《詩經(jīng)》之語，突出了“中和”的不剛不柔即剛?cè)徇m度、無過不及的蘊涵。他以爲(wèi)，不論是治理天下，還是保養(yǎng)生命，如果都能循守“中和”，那就是最佳的選擇。後者也就是他所稱道的“適中”的境界。在這裏，儘管董仲舒並未使用“中和之氣”概念，但他所論“中”“中和”是建立在陰陽之氣和諧運行基礎(chǔ)上的。故他又稱：

中者天之用也，和者天之功也。舉天地之道，而美於和(“美”上疑有莫字)，是故物生，皆貴氣而迎養(yǎng)之，孟子曰:“我善養(yǎng)吾浩然之氣者也?！雹凇矟h〕董仲舒：《春秋繁露·循天之道》(北京：中華書局，1992)，第447、452、448頁。

從“用”與“功”的角度論“中和”，突出的是“致中和”的效用，天地之道也就沒有比實現(xiàn)“和”的天下人生更有價值了，所謂“莫美於和”也。這與他上面以“天地之美達理也”界定“中”是一致的?！爸泻汀痹谶@裏應(yīng)該就是指“中和之氣”，所以，凡物生長都是珍貴此氣並逢迎而保養(yǎng)之，孟子所言“浩然之氣”在他就是此中和之氣。結(jié)合養(yǎng)生論，“故養(yǎng)生之大者，乃在愛氣”；與愛氣、養(yǎng)氣對立的便是害氣，而且有“十害”之多，“凡此十者，氣之害也，而皆生於不中和”。③〔漢〕董仲舒：《春秋繁露·循天之道》(北京：中華書局，1992)，第447、452、448頁。董仲舒的“中和之氣”作爲(wèi)天地間“最良”之氣，已不限於孟子養(yǎng)“浩然之氣”重在自我德性價值的培育，而是廣爲(wèi)擴張至國家天下諧和、萬物繁育生長、個體生命長壽的全方位的最美效應(yīng)，所以，人必須要善於“養(yǎng)氣”。

董仲舒之後，東漢趙岐註《孟子》，明確以“中和之氣”解釋孟子所論中正之德。但問題是，趙岐《孟子註》乃載於標(biāo)註爲(wèi)宋初孫奭的《孟子正義》中，孔穎達是否知曉此趙岐《註》仍存疑問。當(dāng)然，從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)說，後人多有引劉康公的觀點並認(rèn)可孔穎達的解釋，同意以“中和之氣”去解釋“民受天地之中以生”，並以此作爲(wèi)他們相關(guān)理論的一個重要內(nèi)容。譬如，孫奭疏解趙岐的“中和之氣”，便是“‘中和之氣’者，蓋人受天地之中而生，稟陰陽之秀氣，莫非所謂中和也”，並直接引《中庸》所言喜怒哀樂未發(fā)已發(fā)的“中和”爲(wèi)證。①〔宋〕孫奭：《孟子註疏·離婁下》，收入《十三經(jīng)註疏》(北京：中華書局，1980)，第2726頁。儘管朱熹等已辨明此《註疏》係他人僞託，但因長期流傳並成爲(wèi)世人閱讀瞭解《孟子》的基本參考，故仍依其舊署名孫奭。在孫奭的疏解中，“中和”直接就是“中和之氣”，但語意上仍有含混之處：人所受而生的“天地之中”就是所稟賦的陰陽之秀氣，還是“天地之中”與陰陽之秀氣並列，在句中都可以讀通，從而影響到對“中”與氣的關(guān)係的理解。這一問題的解答，留給了後來的理學(xué)家。

二“天地之中”由氣到性理的轉(zhuǎn)向

以“中和之氣”解說“天地之中”及人物的生成，入宋以後十分流行。一個典型的事例，是孫奭去世十六年後的皇祐元年(1049)，司馬光與范景仁受詔讎校進士策卷，題目就是《民受天地之中以生論》。按司馬光的記載：“當(dāng)是時，場中秉筆者且千人，皆以爲(wèi)民之始生，無不稟天地中和之氣也。其文辭之美固多矣，以愚觀之，似皆未得劉康公之指。”②〔宋〕司馬光：“答景仁論養(yǎng)生及樂書”，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》(上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006)，第56冊，第50頁。一方面，說明以“中和之氣”釋天地之“中”的觀點爲(wèi)讀書人普遍接受，幾成爲(wèi)時人的共識；另一方面，此一認(rèn)識是否恰當(dāng)，司馬光已產(chǎn)生疑惑。他常爲(wèi)此而不安於心，但未及有系統(tǒng)發(fā)明。直至三十五年後，由於范景仁以養(yǎng)生之道爲(wèi)解，司馬光纔針對性地闡明了自己的立場：

康公之言曰：“民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以取福，不能者敗之以取禍。今成子惰，棄其命矣?！鄙w所謂生者，乃生存之生，非始生之生也。夫中者，天地之所以立也。在《易》爲(wèi)太極，在《書》爲(wèi)皇極，在《禮》爲(wèi)中庸，其德大矣，至矣，無以尚矣。上焉治天下，下焉修一身，捨是莫之能矣?！且月}人制動作禮義威儀之則，所以教民不離於中；不離於中，所以定命也。能者則養(yǎng)其中以享福，不能者則敗其中以取禍，是皆在己，非在佗也。③〔宋〕司馬光：“答景仁論養(yǎng)生及樂書”，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》(上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006)，第56冊，第50頁。

司馬光的闡釋，一是從釋“生”出發(fā)，解“生”爲(wèi)“生存”之生，而非“始生”之生，把重點由追問本源轉(zhuǎn)向了著眼現(xiàn)實，即民不是稟受“天地之中”而得生，而是民在“天地之中”的支配作用下生存生活；二是“中”不是氣而是太極、皇極、中庸之德，是治理國家天下和修身的根本。所以聖人制定禮儀教化百姓，都奠基於此，人之行爲(wèi)是福是禍乃至生與死，全在於自己能否保養(yǎng)此“中”。司馬光之論較之前人，已有明顯的區(qū)別，但若從把握了“中”，人就能上治天下、下修一身並能以“中”定命來說，與董仲舒所說也具有一定的相容性。

而就“中”與“太極”的關(guān)係來看，董仲舒也曾以太極來定義“中”，稱“中者，天地之太極也”④〔漢〕董仲舒：《春秋繁露·循天之道》，第447頁。。但此“中”或“太極”是謂天地間陰陽盛衰、日月長短轉(zhuǎn)換的“極”點，陰陽起、止於“中”，也就是至極而反，譬如冬夏二“至”日影“所至而卻”，“長短之隆，不得過中”。⑤〔漢〕董仲舒：《春秋繁露·循天之道》，第447頁。如此的“太極”，作爲(wèi)陰陽運行的確定終點和起點——極點，雖不可跨越，但屬於具體的物理性概念，尚不具有抽象的本源性地位。相較而言，司馬光的“中”或“太極”已容攝《易》之“生”意在內(nèi)，並成爲(wèi)“天地之所以立”的根據(jù)，故具有了本體論思考的新的信息。

司馬光曾被朱熹視爲(wèi)理學(xué)“六先生”之一，儘管後來不入主流，但他對“天地之中”的解釋顯然對朱熹產(chǎn)生了影響。朱熹言：“溫公省試，作《民受天地之中以生論》，以生爲(wèi)活。其說以爲(wèi)民能受天地之中，則能活也?！稖毓分凶杂幸欢稳绱苏f，也說得好；卻說他人以生爲(wèi)生育之生者不然，拗論如此?！雹蕖菜巍忱杈傅?編：《朱子語類》(北京：中華書局，1986)，第3104頁。朱熹認(rèn)爲(wèi)生活(生存)與生育(始生)不應(yīng)該分隔開來，但肯定司馬光“也說得好”，因爲(wèi)他突破了以氣釋“中”的傳統(tǒng)見解，開朱熹爲(wèi)代表的理學(xué)群體要求確立太極(天理)的至上地位，並以此爲(wèi)本去解釋人所面對的天地宇宙的理論路徑之先河。

當(dāng)然，司馬光對朱熹的影響終究比較間接，更直接的無疑是二程。二程作爲(wèi)天理的“體貼”者，其解“民受天地之中以生”，已將重心從“氣”轉(zhuǎn)向“性”。其曰：

天地之間，非獨人爲(wèi)至靈，自家心便是草木鳥獸之心也，但人受天地之中以生爾。(一本此下云:“人與物,但氣有偏正耳。獨陰不成,獨陽不生。得陰陽之偏者爲(wèi)鳥獸草木夷狄，受正氣者人也?！?①〔宋〕程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書》(北京：中華書局，1981)，第4、135頁。

“民受天地之中以生”，“天命之謂性”也。“人之生也直”，意亦如此。②〔宋〕程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書》(北京：中華書局，1981)，第4、135頁。

陰陽之氣作爲(wèi)天地萬物的生成基礎(chǔ)，早已成爲(wèi)學(xué)者們的共識，人與草木鳥獸僅就此而論並無差別；差別在何處？一則在人所稟受的是“正氣”，物則均有偏也；二則是“人受天地之中以生”?！疤斓刂小睜?wèi)何？根本上就在“天命之性”，人生是天命與正氣的最佳組合，人物之別是性同而氣異。即在二程，不能僅僅說氣，更要論性（理），孔子當(dāng)年講“人之生也直”③《論語·雍也》(北京：中華書局，2007)。，亦是告訴人們：人所以生得正直，就在“生”之理如此，“生理本直”也。④〔宋〕朱熹《四書章句集注·論語集注·雍也》(北京：中華書局，1983)：“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免?！套釉唬骸肀局薄Ｘ?，不直也，而亦生者，幸而免爾?！?/p>

如此從氣與性理雙方的關(guān)係去解說“民受天地之中以生”，意味以氣化的統(tǒng)一性解釋世界的觀點不再能充分滿足人們所需，劉康公之言自然就有了新的詮釋。當(dāng)然，傳統(tǒng)的見解仍然存在，並因之引起了新的學(xué)術(shù)爭辯。朱熹學(xué)友黃道夫（樵仲）在與朱熹的交流中，站在經(jīng)典的氣論立場並引《禮記·禮運》的類似語句說明自己的觀點，朱熹明確表示反對，並借此闡明了自己以理爲(wèi)本的基本原則：

天地之間，有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。若劉康公所謂“天地之中所謂命”者，理也，非氣也；所謂“人受以生”，所謂“動作威儀之則”者，性也，非形也。今不審此，而以魂魄鬼神解之，則是指氣爲(wèi)理而索性於形矣，豈不誤哉！

所引《禮運》之言，本亦自有分別。其曰“天地之德”者，理也；其曰“陰陽之交，鬼神之會”者，氣也。今乃一之。亦不審之誤也?！对姟吩唬骸疤焐┟瘢形镉袆t?！敝茏釉唬骸盁o極之真，二五之精，妙合而凝?！彼^真者，理也；所謂精者，氣也；所謂則者，性也；所謂物者，形也。上下千有餘年之間，言者非一人，記者非一筆，而其說之同如合符契，非能牽聯(lián)配合而強使之齊也。此義理之原，學(xué)者不可不察。⑤〔宋〕朱熹：“答黃道夫”，朱傑人等主編：《朱子全書》(上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002)，第23冊，第2755—2756頁。

黃道夫本人的書信不可見，從朱熹的引述看，一是將劉康公“民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也”的整句以“魂魄鬼神”之氣解之；二是引《禮運》“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”之言以支持自己的氣論立場。黃道夫是否接受過先前張載的氣本論思想暫且不議，但他顯然是以“一氣”來解釋宇宙和人生的，其中他應(yīng)當(dāng)表達了自己對理氣、性形關(guān)係的看法。

朱熹不滿於黃道夫所說並對此進行了批駁，更正面表述了自己理本論的基本原則，這就是理氣有形而“上下”之別與性與形的二分。從時間看，這已是在朱熹晚年⑥陳來：《朱子書信編年考證》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007）第320頁認(rèn)爲(wèi)，此書年代雖未可詳考，但“當(dāng)在庚戌辛亥（1190/1191）朱子守漳時或守漳後所作”。，可以說爲(wèi)他終身堅守。從此出發(fā)，劉康公所說的“命”“則”“人受以生”的根據(jù)都是理而非氣，性則是在人之理，並與源自父母的形氣共同構(gòu)成現(xiàn)實的生命。參照朱熹《四書章句集注·中庸章句》對“天命之謂性”的疏解，是“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以爲(wèi)健順五常之德，所謂性也?！蹦屈N，在人身之理（性）與氣（形）既然淵源各別，就不能混爲(wèi)一體，人性的根本在天命。黃道夫的問題就在於理氣和性形界限不清，不能明白雙方即便在一身之中也是“分際甚明”。

朱熹引《詩經(jīng)》和周敦頤《太極圖說》爲(wèi)證，則是要表明，在先哲那裏，“物”與“則”、“真”與“精”都是嚴(yán)格區(qū)分的，所以《禮記·禮運》之言也須二分：“天地之德”是理，“陰陽之交、鬼神之會”則是氣。朱熹聲明，這是“義理之原”，也即他自己理本論的基石。在上述兩大段文字中，“其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也”最爲(wèi)典型。它說明，朱熹一生，於理氣關(guān)係雖有多種講法，如理先氣後、理氣不分先後等等，但理氣落在人身，則性與形之間，由於分別體現(xiàn)著至善天理和物質(zhì)欲求，二者之間誰服從誰，一定要辨析清楚，絕不可以蒙混了事。這也是他在與學(xué)生圍繞此問題進行的討論中，始終堅持和維護的原則。①《朱子語類》記載有多條有關(guān)“民受天地之中以生”問題的討論。師生問答中，朱熹始終堅持了“中是理”的基本原則。

三 從“陰陽之中”到“天地之性”

朱熹理學(xué)自元中期以後成爲(wèi)官學(xué)，但明代中葉開始，心學(xué)繁榮而氣學(xué)亦復(fù)興，二者之間的一個共同之處就是不讚同朱熹析分理氣，主張理氣、性氣合一，並往往引入“生生”的機制來鋪陳其說。這一理論走向，十分鮮明地表現(xiàn)在既是心學(xué)巨擘又是氣學(xué)欣賞者的湛甘泉的思想之中。他闡發(fā)其學(xué)術(shù)主張，力求超越心學(xué)的視野，全面審視既往的資源，以做出綜合性的判斷。劉康公之說便成爲(wèi)他一個重要的理論支點，“天地之中”的話題又添加進了新的內(nèi)涵。

首先，甘泉哲學(xué)的基本點已與朱熹不同，他強調(diào)的是道器、理氣不離，形而上下一體。但甘泉又不是一般地講理氣合一，而是引入了“中”的概念，從“中”出發(fā)去解釋形而上下：

《易》曰：“一陰一陽之謂道?！钡酪舱撸庩栔幸?。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”器即氣也，氣有形，故曰“形而下”。及其適中焉即道也，夫中何形矣？故曰“形而上”。上下一體也，以氣理相對而言之，是二體也。②〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新論·性情章》(臺北：“中研院”中國文哲研究所，2017)，鍾彩鈞、游騰達點校，第48—49頁。

理氣關(guān)係在朱熹，是與道器關(guān)係相發(fā)明的。甘泉主張理氣一致，同時就是道器“上下”的一體?！兑讉鳌诽岢觥耙魂幰魂栔^道”，同時也有大量論“中”的言辭，但並無將二者關(guān)聯(lián)的“陰陽之中”的觀念。甘泉以道爲(wèi)“陰陽之中”，意在使被割裂的形而上下能夠統(tǒng)一起來。在他這裏，固化爲(wèi)有形器物的陰陽之氣屬於形而下，但就此氣運行的不偏不倚、恰到好處即“適中”而言，由於它並不具有確定性的形象，故屬於形而上。形而上下既然都不能脫離開氣，講理氣“二體”就是完全不合理的。在概念上，僅就無形有形論“上下”，實際上可以走向“氣理相對”爲(wèi)二；甘泉強調(diào)“適中焉即道”，便堵死了這一後門。因爲(wèi)，“中”既無形又不能離氣，故最能恰當(dāng)?shù)亟沂镜榔?、理氣“上下一體”的價值。

其次，甘泉論道器、理氣“一體”，目的不僅是在道器、理氣本身，更在於揭示“天地之中”降而生人以構(gòu)成統(tǒng)一的現(xiàn)實人性，這與《中庸》的引入是密切相關(guān)的?！吨杏埂氛摗爸小笔菑摹疤烀^性，率性之謂道”開始，首先涉及的是性、道關(guān)係。甘泉於此便有“性也者，其天地之生生者乎！道也者，其生生之中正者乎”等講法，力求將性、道、生生、中正等概念統(tǒng)合起來；然而，學(xué)生商臣對此感到不好理解，遂有質(zhì)疑曰：

自天命而言謂之性，自人之率性而言謂之道，其實一而已矣。故曰：“惟天下至誠爲(wèi)能盡其性?！痹唬骸氨M其心者，知其性也?！毖孕詣t道在其中矣。今如前說，則性或有不中正者乎？商臣竊疑之，敢問。

商臣肯定性與道的一致，這也是號稱接續(xù)孟子的理學(xué)家，包括甘泉、陽明等在內(nèi)的正統(tǒng)看法。意味性與道、心與性等不同的概念稱謂，衹是因看問題的角度不同，“其實一而已矣”?？砂锤嗜惹八f，性爲(wèi)天地生生本身，而道乃生生之中正者，則明顯是性與道有別。而且，性之生生還有不中正者，所以學(xué)生感到疑惑。對此，甘泉解答說：

劉子曰：“民受天地之中以生。”則亦有不中正者矣，物是也?！兑住吩唬骸耙魂幰魂栔^道。”則亦有偏陰偏陽者矣。故吾嘗謂“命”爲(wèi)中正，故物與惡同在生生之中，而非天地之正性矣。如此而率之，安得爲(wèi)道乎？《中庸》“天命之謂性”，吾《測》難更一一理會。千古言性，被子思一口破了?！白饔檬切浴?，“生之謂性”，安得爲(wèi)性？①〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新泉問辯錄》，第1722頁。其中，標(biāo)點有變動。

甘泉的解答，先引劉康公“民受天地之中以生”爲(wèi)據(jù)，認(rèn)爲(wèi)既然是說“民”(人)受天地之中以生，那與人對應(yīng)的“物”當(dāng)然就是不受天地之中以生；再引《易傳》“一陰一陽之謂道”之說，“一陰一陽”意味陰陽互動的和諧中正，那同時就應(yīng)存在偏於陰或偏於陽的不和諧中正的情景?？梢哉f，甘泉的此種解答是頗爲(wèi)?yīng)毺氐?，他思想的價值也因此體現(xiàn)了出來。因爲(wèi)他這完全是另類思考，與人們通常衹是正面理解、即企圖明瞭什麼是天地之中、什麼是一陰一陽的情況明顯不同。

至於“天命之謂性，率性之謂道”，由於劉康公的“天地之中”根源於“一陰一陽”的和諧互動，並實際構(gòu)成爲(wèi)人之命脈，它在價值上就必然是中正的。相應(yīng)地，物與惡雖也在生生流行之中，不越於天命，但所稟受者或偏陰或偏陽，均不中正，“率性之謂道”就不適用。甘泉以爲(wèi)，這些在自己闡發(fā)《中庸》主旨的《中庸測》中，是很難一一“測”清的。就《中庸》本身來說，子思之後上千年，言性者不論是告子的“生之謂性”，還是佛教的“作用是性”，都走向了性之一偏，根本背離了天地之中，也就不可能是天所“命”的正性（中正之性）。

不過，前人既以中和之氣解天地之中，氣與性的一致性就已經(jīng)是前提；而且，甘泉從“生生”去解釋“性”，與告子的“生之謂性”在形式上就有相通性。那麼，又該如何看待二者的區(qū)別呢？學(xué)生也有此疑惑：

“性即氣也，其中正純粹，精也；知覺，靈也；感應(yīng)，情也。是故生之謂性，生生而不息之謂誠?！薄叭粍t告子然歟？”曰：“否。不知犬馬之性非天地之性。天地之性，所謂中正純粹精也?！雹凇裁鳌痴咳羲骸度檀笕ば抡摗ひ恢抡隆罚?0頁。

“性即氣”是宋儒已有的觀點，可以解釋爲(wèi)性不離氣。但這並不意味形而上下不分，讓氣質(zhì)交雜的現(xiàn)實人性與形而上的性本體混爲(wèi)一談，朱熹對此便十分警覺③譬如，朱熹稱告子與孟子的“生之謂性”之辨，是“說來說去，衹說得個形而下者……竟亦不曾說得性之本體是如何”；“告子止把生爲(wèi)性，更不說及理。孟子卻以理言性，所以見人物之辨”(黎靖德 編：《朱子語類》，第1376—1377頁)。。甘泉肯定“生之謂性”，是人具備中正純粹精微的天地之性而得生，並縱貫後天的人生實踐而生生不息。由此，人與物雖同有知覺感應(yīng)，但犬馬之性乃是偏性(偏陰偏陽)，告子衹知道“生”而缺乏對人稟受天地之“中”的認(rèn)識，結(jié)果使得人物不分、正邪不別，所以又不能被認(rèn)可。

在宋儒的系統(tǒng)中，在天地是理氣關(guān)係，在人身便是性氣(天地之性與氣質(zhì)之性)關(guān)係。起初，張載提出的天地之性與氣質(zhì)之性的“二性”說，得到朱熹的高度稱讚，並以爲(wèi)解決了自古以來的性善性惡問題。但甘泉對此並不同意，因爲(wèi)沒有“二性”而衹是“一性”。他說道：

天地之性也，非在氣質(zhì)之外也，其中正焉者，即天地之中賦於人者也，故曰“天地之性”。是故天下之言性也，皆即氣質(zhì)言之者也，無氣質(zhì)則性不可得而見矣。故生而後有性之名。

周子曰：“剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣?！睔赓|(zhì)之中正，即性而已矣。④〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新論·性情章》，第49頁。

湛甘泉實際是以劉康公之言統(tǒng)一張載的“二性”，“人受天地之中以生”在他就是天地中正之性賦於人，因此纔叫“天地之性”，它表明的是凝聚於人身的理氣和合而生生的樣態(tài)。人本身則是氣質(zhì)的凝聚，“性”在人生以後纔有，所以天下之言性，都衹能是立足氣質(zhì)而言，脫離氣質(zhì)也就無人無性。

但是，甘泉肯定氣質(zhì)，卻並不認(rèn)同另有別於天地之性的氣質(zhì)之性存在。人之氣質(zhì)通常有偏，所以唯有中正者方能謂之性，周敦頤所說對他是有啓發(fā)的。周敦頤有“剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣”之言，又講過“性者，剛、柔、善、惡、中而已矣”。①〔宋〕周敦頤：《周敦頤集·通書》(北京：中華書局，2009)，第32、20頁。聯(lián)繫起來，即世人所稱的“五性”說，而以“中”爲(wèi)純正。甘泉引此，一則說明五性均不離氣，二則表明不“適中”的其餘“四性”都偏於一邊，所以並不稱作“性”；而稱作“性”者，氣質(zhì)之中正即天地之性而已。那麼，究竟稱作“性”還是不稱作“性”，顯然不是就客觀狀態(tài)言，而是一種堅守“中正”的價值選擇。對此，他是比較執(zhí)著的，又說道：

性也者生也，天地生物之本源，所謂天地之中也，故善者乃其繼之者也。其有不善，偏剛偏柔，非天地生物之中氣也，是以君子不謂之性。②〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新論·性情章》，第49頁。

“性”以“生”爲(wèi)標(biāo)識，但生有生的本源，這就是“天地之中”；“繼”天地之“中”形成的“善”，因而具有普遍性的價值。甘泉主張的，實際是一種從天道直貫到人性的主張。相應(yīng)地，偏剛偏柔之類的不中不善者，因爲(wèi)不能體現(xiàn)“生”而“善”的本質(zhì)，所以君子不謂之性。在這裏，“中氣”的概念意味著，中正精微的(性)善的價值與人物生成的物質(zhì)性基礎(chǔ)(氣)統(tǒng)一起來。這可謂之天人同氣同善論。

四 性從心生與心之生理

湛甘泉以“生”爲(wèi)標(biāo)識論“性”，但“生”不僅可從天地論，也可從人心論，關(guān)鍵還在天與人的關(guān)聯(lián)過渡。劉康公所說“天地之中”由於與《中庸》《易傳》等相關(guān)的論述相銜接，其本身也具有了經(jīng)典的地位。甘泉稱：

命者，命脈之命，乃一陰一陽天道之中正者，劉子所謂“天地之中”是也，與後面引《詩》“維天之命”之命同。性者，與心俱生，其文從心從生，乃是心之生理也。③〔明〕湛若水：《泉翁大全集·揚州府縣學(xué)講章》，第354頁。

“天命”之“命”，不是高高在上的外在必然強制，而是維繫人類生生的根本命脈?！吨杏埂芬对娊?jīng)》“維天之命”的“命”，也正是爲(wèi)揭示生生不已的天命的意義的。在這裏，不論是“維天之命”的“命”，還是一陰一陽和諧互動的“天道之中正”，都可以聯(lián)繫到劉康公的“天地之中”?！爸小敝匾?，在於它保證了生生的中正純粹精微性質(zhì)，這也是天所命“性”的根本價值所在。

甘泉從“心”“生”的結(jié)構(gòu)去釋“性”，這與他“性即氣”的觀念是相容的，此種認(rèn)知路徑，大致從“性”字出現(xiàn)時就開始了。④東漢許慎言：“性，人之陽氣，性善者也。從心，生聲?！薄病墩f文解字》(北京：中華書局，1963)，第217頁?！吃诖饲榫跋拢跃唧w如何“生”？實際上有兩條道路：

一是自漢儒而來的性基於(陽)氣而得生。漢儒從董仲舒到許慎，強調(diào)的都是陽氣的一面，而且是陽善陰惡、陽德陰刑、陽仁陰戾。⑤〔漢〕董仲舒：《春秋繁露·陽尊陰卑》，第323—328頁。如此的人性本善而陽氣主生並不能直接過渡到甘泉，因爲(wèi)甘泉注重的始終是一陰一陽和諧互動的中正精微。當(dāng)然，在性基於氣而生這一點上，雙方則是一致的。

二是性與心、天與人的溝通。性從“心”“生”又“與心俱生”，實際都在於突出人和人心的價值，即《禮記》所謂“人者天地之心也”。在這裏，天地之性的中正純粹精微，其實並不是客觀本然如此，而是需要轉(zhuǎn)化的。天與人的一致是甘泉理論的基本前提。如云：

《記》曰：“人者天地之心。”人如何謂天地之心？人與天地同一氣，人之一呼一吸與天地之氣相通爲(wèi)一氣，便見是天地人合一處?！苏?，天地之心也。天地與人同一氣，氣之精靈中正處即心，故天地?zé)o心，人即其心。……悟得爾本心，即自得爾天理。①〔明〕湛若水：《泉翁大全集·講章·泗州兩學(xué)講章》，第349—351頁。

《禮記》言“人者天地之心”，是說人稟天地五行之氣而生，爲(wèi)生物中最爲(wèi)靈敏智慧者，能以其動靜呼應(yīng)天地。甘泉接過人與天地同氣的觀念，並以爲(wèi)通過人的呼吸作用便可證明。但氣與心究竟如何過渡，《禮記》及註疏者並未講清楚，甘泉則接著宋儒的觀點往下走，闡明天地人之能合一，關(guān)鍵就在氣之精靈中正處凝聚爲(wèi)心②喬清舉認(rèn)爲(wèi),“這個精靈中正處即是人心，也就是天地萬物的本體?！f物自身沒有本體，其本體衹在人心，即本心?！薄病墩咳羲軐W(xué)思想研究》(臺北：文津出版社，1993)，第44頁〕。，並由人心而有天心。

自《老子》以來，謂“天地不仁”，天地自然亦無心。儒者稱“人者天地之心”，實乃人爲(wèi)天地立心，即人將天地間氣化流行的萬千景象所激起的內(nèi)心情感返回投射到了萬物自身的場景之中，是所謂“天地之仁”也③張載言：“天本無心，及其生成萬物，則須歸功於天，曰：此天地之仁也。”〔《張子全書·經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》(西安：西北大學(xué)出版社，2015)，第75頁?！?。由此推論，“悟爾本心”自然也就是悟天心、得天理，中正精微的倫理價值與本心、天理的哲學(xué)本體已打併爲(wèi)一。

在湛甘泉看來，性由心生還有一個方面，就是所謂“心之生理”，這同樣也是來自於宋儒。宋儒的生理，往往在仁學(xué)的視域下展開，講仁者生也，同時又與“虛”(太虛)關(guān)聯(lián)了起來。④例如，張載講，“虛則生仁”(《張子全書·張子語錄中》，第263頁）；程頤言，“生之性便是仁也”(《二程集·河南程氏遺書》，第184頁)；朱熹則曰，“仁是個生理，若是不仁，便死了”(黎靖德 編：《朱子語類》，第468頁)。甘泉遂言：

人心之虛也，生意存焉。生，仁也。生生，天地之仁也，塞則死矣。聖人之心，太虛乎！故能生萬化，位天地，育萬物，中和之極也。⑤〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新論·求道章》，第45頁。

人心“虛”纔能生，因爲(wèi)人若被慾望雜念所滯塞，不再是精靈中正，就不可能不偏邪，未發(fā)之性(仁)便不能順利綻放爲(wèi)惻隱之心和親民愛物的情懷，即不能“生”了。故“虛”不是無，而衹是無慾望邪見的侵?jǐn)_，未發(fā)之性或仁體便會在這無一毫滯塞的“太虛”心境中自然生發(fā)。從“中和”的路徑說，就是喜怒哀樂未發(fā)之時，聖人之心澹然虛靜，生意待發(fā)；一旦發(fā)動，則其惻隱好生之德生生綻放又不偏不倚，即由“中”到“和”。至於天地之仁的“生生”，不過是指天地氣化順序運行，通達無滯，萬物發(fā)育生長不息；反之，如果滯塞不通，天地間就衹能是一片死寂。在這裏，萬物安其所、遂其生的中正平和景象是“天地之仁”的真實反映，所謂“中和之極”也。

那麼，心之太虛的自然能生，與天地位、萬物育的天人和諧效應(yīng)，就是一種內(nèi)外互發(fā)的關(guān)係。而“中和”本身，早已被解釋爲(wèi)“中和之氣”；其生育流行的中正無偏與發(fā)而中節(jié)，則揭示的是氣中之理(性)，所以，甘泉絕不認(rèn)可朱熹理氣二分的觀點：

古之言性者，未有以理、氣對言之也。以理、氣對言之也者，自宋儒始也，是猶二端也。夫天地之生物也，猶父母之生子也，一氣而已也，何別理附之有？古之人其庶矣乎！劉子曰：“人受天地之中以生?！敝幸舱?，和也。人也者，得氣之中和者也。聖也者，極其中和之至者也。陰陽合德，剛?cè)徇m中，理也，天之性也。夫人之喜怒，氣也；其中節(jié)焉，理也。⑥〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新論·性情章》，第48—49頁。

“理氣對言”論性自宋儒始，是哲學(xué)史或理學(xué)史的事實，但這一理論創(chuàng)造甘泉認(rèn)爲(wèi)站不住腳。因爲(wèi)，天地生物猶父母生子，本來是一氣而形化，哪有如朱熹所講是“氣以成形，而理亦賦焉”的“二體”呢？故再引劉康公言爲(wèi)證，將漢唐儒生的中和之氣說接引進來，認(rèn)爲(wèi)“中”內(nèi)而“和”外，“中和”而生人，聖人便是“極其中和之至”的最完美的人格，所以聖人之心纔真正體現(xiàn)了能生的“太虛”。由此來看理氣關(guān)係，陰陽剛?cè)岜緛韺贇?，但其“合德”“適中”則指向理；喜怒哀樂是氣，但氣的生發(fā)中節(jié)不偏則是理。那麼，所謂中之“和”，既有“氣之中和”義，也有“合”“適”理、氣的中正平和義①王文娟認(rèn)爲(wèi)，“‘中’作爲(wèi)一種德性，具有普遍的意義。從氣的層面來看，一陰一陽，陰陽合德就是中?！礆庖魂幰魂柕倪\行變化呈現(xiàn)出一種不偏不倚的平衡的狀態(tài)，就是‘中’”(《湛甘泉哲學(xué)思想研究》，第79—80頁)。。理氣之間就是互相依賴而一體生生的過程，根本不可能割裂爲(wèi)二。在甘泉看來，通用的幾個關(guān)聯(lián)性範(fàn)疇——中和之氣、氣之中和、適中，相互間是有差別的：“中和之氣”屬於實體性存在，“氣之中和”則是指氣運行的中正無偏性質(zhì)，“適中”則在彰顯道的存在運行樣態(tài)的同時，發(fā)明道器、理氣的“上下一體”。

總之，在湛甘泉的理念中，不論是講述天人合一，還是發(fā)明天地之中，目的其實不限於“民受天地之中以生”的話題本身，還在於將不同的理學(xué)本體性範(fàn)疇——氣、性、仁、本心、天理等統(tǒng)一起來。對此，他歸結(jié)說：

在天地與在人一般。其在天地，一陰一陽合德，是之謂中，是之謂理；民受天地之中，在生生不息，剛?cè)岷系?，即是天地之性，所謂天地萬物一體者也。識得此意，便是仁體，便是天理。如是體認(rèn)，須於不助不忘，心得其正時識取。②〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新泉問辯錄·先生新泉隨筆書付周克道》，第1728、1729頁。

從“生生”角度看天人合一，都可以“中”爲(wèi)視角：在天地“之謂中”，是因爲(wèi)陰陽合德，和諧互動；民受天地之中，則意味陰陽合德衍變爲(wèi)剛?cè)岷系?，民稟賦中而成性。由於天地之中是自天到人，所以天地萬物是一體的。當(dāng)然，能得出這一結(jié)論，乃是心作爲(wèi)主體“識得此意”的結(jié)果。

通常，心學(xué)一派講天理、說仁體，著重在本心的體驗和用力工夫，如陸九淵“發(fā)明本心”和王陽明的“致良知”。湛甘泉要求對“民受天地之中以生”諸般道理“如是體認(rèn)”，則更關(guān)注不用刻意、心方能得其中正的“自然”心境?？鬃釉^“我欲仁，斯仁至矣”，道出了仁體是“求則得之”，但卻未明言如何去求；這個“求之自有方”的內(nèi)涵，便是孟子發(fā)揮出來的“勿忘勿助”，如此便是不費絲毫人力。③〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新泉問辯錄·先生新泉隨筆書付周克道》，第1728、1729頁。甘泉哲學(xué)的代表性命題是“隨處體認(rèn)天理”，看似容易，弟子卻每每感覺十分困難，關(guān)鍵就在沒有把握到這個“勿忘勿助”。由此來看，“隨處體認(rèn)”體現(xiàn)了自然工夫的隨機灑脫義；而“如是體認(rèn)”則又提醒著還有目的性和確定性的意圖，而“中”的精神則無時不貫穿於其中：“不助不忘”是持中，“心得其正時”則是心達至中(正)——“適中”，這也可以說是“民受天地之中以生”在方法和工夫論上的價值。