王博醫(yī) 丁雪楓

海德格爾向來重視“存在”問題，雖然他本人并不承認(rèn)自己是一個(gè)“存在主義者”，但“存在”確然是其全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。

何為“存在”（Sein）？巴門尼德認(rèn)為，“存在”是思維中的一種永恒的實(shí)體性，它“不是生成的，也不會(huì)消亡”；〔1〕在亞里士多德看來，“存在”是可感的具體物質(zhì)，是一切思想范疇的“第一本體”；黑格爾認(rèn)為，“存在”是最抽象的始源性，即無法被其他概念定義的“無規(guī)定性的單純的直接性”?！?〕諸如此類的說法極其繁雜而又莫衷一是，因此，始終都無法得出令所有人滿意的結(jié)論，導(dǎo)致“存在”問題一直被擱置，直至被遺忘。然而，海德格爾并不滿意于繞過“存在”問題談?wù)軐W(xué)，相反，他堅(jiān)定地指出：在“存在”被誤解和遺忘的時(shí)代，將其重新納入哲學(xué)思考是十分必要的。正因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)對于“存在”問題沒有給出令人滿意的答案，海德格爾決定另辟蹊徑，他摒棄了以往形而上學(xué)研究方式的窠臼，轉(zhuǎn)而從“現(xiàn)象學(xué)”入手，運(yùn)用胡塞爾的先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原方法，即不再執(zhí)著于主動(dòng)研究“存在”，而是讓“存在”自我澄明、顯現(xiàn)自身。

一、傳統(tǒng)哲學(xué)對“存在”的誤解和遺忘

“存在”問題肇始于古希臘，這是一個(gè)被海德格爾稱之為充滿了“巨人們關(guān)于存在的爭論”的時(shí)期。然而，這樣一個(gè)“曾使柏拉圖和亞里士多德為之思?xì)椓摺薄?〕的、關(guān)涉哲學(xué)最基本論題的范疇在古希臘之后卻鮮有人問津，而今“已久被遺忘……瑣屑不足道了”?！?〕其根源何在？海德格爾指出，后世哲學(xué)家有一個(gè)普遍的錯(cuò)覺，即認(rèn)為自己已經(jīng)能夠?qū)Α按嬖凇弊鞒龀浞值恼J(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)，因而無需再為其花費(fèi)心思，甚至認(rèn)為“追問存在的意義是多余的”?！?〕

但是，海德格爾認(rèn)為事實(shí)并非如此。綜觀歷史上對“存在”的考察方法，主要可分為以下幾派：

1.感覺直觀。早期自然哲學(xué)，如米利都學(xué)派普遍認(rèn)為，具體、直觀的自然元素是創(chuàng)造世界、生化萬物的根源，泰勒斯就稱“水是萬物的始基”；阿那克西美尼認(rèn)為“氣是最原始的基體”；恩培多克勒則稱水、火、土、氣四根共同形成了宇宙?？傊谄淇磥恚按嬖凇迸c蕓蕓萬物并不二質(zhì)，只是在世界中所處的“地位”略高，換言之，它們在出現(xiàn)的時(shí)間序列上稍早于其他物質(zhì)，如此則不難看出，其理論實(shí)質(zhì)是把“存在”完全等同于“存在者”，實(shí)則忽視了“存在”在邏輯上的先驗(yàn)性和本體論上的超越意義。

2.信仰。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家通常將他們所信仰的“上帝”視為超越性的“存在”，盡管唯名論與實(shí)在論對于“存在”是否在現(xiàn)實(shí)中存在有著諸多分歧，但可以肯定的一點(diǎn)是，在所有經(jīng)院哲學(xué)家看來，“存在”都是一種“共相”，所謂“共相”即某一類“存在者”所共有的某種普遍性，而“上帝”是最特殊的普遍性，是創(chuàng)造所有“共相”的“普遍性中的普遍性”，對于這樣一種特殊的普遍性，中世紀(jì)哲學(xué)家認(rèn)為人只能信仰，不能認(rèn)知。如威廉·奧卡姆就曾指出，“存在”是一個(gè)“神學(xué)命題”，而“神學(xué)命題以信仰為依據(jù)……不要求證據(jù)和證明”，〔6〕這無疑是把“存在”問題推向了超驗(yàn)的神秘主義，企圖用信仰和直覺來代替哲學(xué)思辨。

3.不可知。及至近代，尤其是德國古典哲學(xué)時(shí)期，哲學(xué)家們對于“存在”的看法出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)變，逐漸呈現(xiàn)出虛無主義的懷疑論色彩。如笛卡爾提出要對既有知識(shí)進(jìn)行“普遍懷疑”，認(rèn)為感覺和經(jīng)驗(yàn)不可靠，因而不能作為證明真理的標(biāo)準(zhǔn)，他指出：“我們只是在我們心里通過理智功能而不是通過想象，也不是通過感官來領(lǐng)會(huì)物體。”〔7〕康德則將這樣的懷疑推向了極致，他把整個(gè)世界以及全部知識(shí)分為了“現(xiàn)象世界”和“物自體”兩類，并認(rèn)為人只具有感性直觀和知性范疇思維能力，因此，只能認(rèn)識(shí)“現(xiàn)象世界”的知識(shí)，而對于“物自體”則是無能為力的，如他所說，物自體在現(xiàn)象世界中的映像是歪曲的、不真實(shí)的，企圖用感性和知性去認(rèn)識(shí)理性對象會(huì)造成“二難”悖論，因此，對于人來說，“我們只知道它們的現(xiàn)象，也就是當(dāng)它們作用于我們的感官時(shí)在我們之內(nèi)所產(chǎn)生的表象”?！?〕維特根斯坦也在其分析哲學(xué)的論述中提出要為“形而上學(xué)”劃界，他指出“哲學(xué)的正確方法實(shí)際上是這樣的：除了可說的東西，即自然科學(xué)的命題——亦即與哲學(xué)無關(guān)的東西——之外，不說任何東西”?！?〕因?yàn)樾问竭壿嫷姆?hào)無法指稱形而上學(xué)的對象。盡管在“存在”不可認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)上，眾多哲學(xué)家似乎達(dá)成了共識(shí)，但我們必須看到，無論其論證如何精致，這種將“存在”推向不可知領(lǐng)域的做法都必然會(huì)導(dǎo)致“存在”的虛無化，也正源于此，“存在”正式淡出了人們的視野，最終，規(guī)避“存在”問題，轉(zhuǎn)而研究具體的“存在者”成為了哲學(xué)研究的“正道”。

4.理性。在稍晚于早期自然哲學(xué)的古希臘時(shí)期，出現(xiàn)了一股“理性主義”思潮，其影響極為深遠(yuǎn)，在這一時(shí)期，“存在”通常被視為與具體“存在者”相對立之物。如巴門尼德就曾把“存在”比喻為“真理女神”，他認(rèn)為“能被思考的和能存在的是在那里的同一事物”，〔10〕而感覺則是不可靠的，它們只是“毫無目標(biāo)的眼睛，鳴響的耳朵和舌頭；而要以推理判斷我告訴你的帶有爭議的不信任”，〔11〕也就是說感覺直觀只能認(rèn)識(shí)具體的“存在者”或稱“現(xiàn)象界”或“非存在”，而“存在”則只能由“思想”來把握。亞里士多德承襲了這一傳統(tǒng)，并試圖用理性的分析方法給“存在”下一個(gè)定義，但這一嘗試卻以失敗告終，亞里士多德對概念進(jìn)行定義的方法被稱為“屬加種差”，即根據(jù)物所歸類的“屬”和“種”來進(jìn)行定義。例如，“人”這一概念的更高概念，即“屬”是“動(dòng)物”，而人與其他動(dòng)物的區(qū)別，即“種差”是“有理性、能夠制造并使用工具”，所以用“屬加種差”方法定義“人”即為“有理性、能夠制造并使用工具的動(dòng)物”。然而，這種“傳統(tǒng)邏輯的‘定義方法’……不適用于存在”，〔12〕因?yàn)橥ㄟ^“屬加種差”方法定義的概念，其實(shí)質(zhì)是對于所屬類別的上下推導(dǎo)，但是我們無法找到比“存在”更高的概念，因?yàn)椤按嬖凇笔亲畲蟮念?；同時(shí)，也不能用較低概念對其進(jìn)行描述，因?yàn)椤按嬖凇笔菦]有任何規(guī)定性的抽象范疇，是以它“既不能用定義方法從更高的概念導(dǎo)出，又不能由較低的概念來表現(xiàn)”，〔13〕海德格爾稱之為“最空洞的概念”?！?4〕

至此，傳統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)會(huì)“存在”的方法相繼失敗，人們因而不再為“存在”問題傾注精力，并最終達(dá)成共識(shí)，認(rèn)為“存在”這一概念“并不需要任何定義，每個(gè)人都不斷用到它，并且也已經(jīng)懂得他一向用它來指什么”，〔15〕而試圖對其刨根究底的嘗試不只是無效的，而且是危險(xiǎn)的。

然而，海德格爾對這一觀點(diǎn)表達(dá)了不同看法，并試圖以一種全新的方式領(lǐng)會(huì)“存在”。

二、領(lǐng)會(huì)“存在”的正確方式：先行

誠然，“存在”作為一個(gè)概念是無法定義的，但這是否意味著對“存在”的研究沒有必要？從海德格爾的論述來看并非如此，他指出“存在的不可定義并不取消存在的意義問題”，〔16〕也就是說所謂“不可定義”并非“存在”本身的缺陷，而是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論路徑的錯(cuò)漏，“存在”不似古代哲學(xué)家臆想的那樣，是一個(gè)“自明的東西”，恰恰相反，“我們向來已生活在一種存在之領(lǐng)會(huì)中”。〔17〕因此，弄清楚“存在”的真實(shí)意涵不僅是必要的，而且是哲學(xué)家最重要的事業(yè)。

“存在”的“不可定義”來自它的“先驗(yàn)性”，這個(gè)先驗(yàn)的概念超越于任何具體存在者，甚至超越了全部的抽象范疇，是哲學(xué)最基礎(chǔ)的始源性概念。無怪古代哲學(xué)家將其當(dāng)作“對最普遍的普遍性所作的一種虛無縹緲的思辨”，〔18〕但海德格爾卻認(rèn)為“存在”雖是最抽象的原則，卻也是“最具體的問題”，〔19〕因?yàn)樗恰氨Ｕ夏鞘瓜扔谌魏窝芯看嬖谡叩目茖W(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件”，〔20〕換言之，“存在”是一切關(guān)于世界與人的認(rèn)知的前提，這就印證了前文所說的“存在問題在存在者層次上的優(yōu)先地位”。〔21〕

以往的哲學(xué)確實(shí)證明了“存在”的“不可定義性”，它不能用理性去把握，古代哲學(xué)家據(jù)此聲稱“存在”是一個(gè)“自明的”概念，這種觀點(diǎn)自古希臘時(shí)期就已出現(xiàn)，一直到黑格爾都沒有被證偽。海德格爾是第一個(gè)對此明確提出異議的哲學(xué)家，他指出“不可定義”非但不是概念的“自明”，反而是在提醒我們對其進(jìn)行更深層次、轉(zhuǎn)換其他向度的研究，他指出古代哲學(xué)家所謂“自明”的“存在”實(shí)際上只是某些具體的“存在者”構(gòu)成的“普遍性”，而非真正的“存在”，因?yàn)椤啊嬖凇摹毡樾浴皇亲孱惿系钠毡樾浴ǘ┦浅跻磺凶孱惿系钠毡樾浴?，?2〕那么“存在”也“不是某種類似于存在者的東西”。〔23〕

而以往關(guān)于“存在”研究的漏洞正在于此，包括亞里士多德在內(nèi)的大部分傳統(tǒng)哲學(xué)家都把“存在”視為“對存在者的最高領(lǐng)域的界定”，〔24〕然而事實(shí)并非如此。誠如亞里士多德所說，“存在者在概念上是依照類和種屬來區(qū)分和聯(lián)系的”，〔25〕而“存在”則不屬于任何一個(gè)族類，這也是“存在”無法用“屬加種差”方法進(jìn)行定義的原因所在，“存在”甚至不是超越于“存在者”的統(tǒng)攝原則，事實(shí)上，在海德格爾看來，“存在”與大部分“存在者”都毫無關(guān)系，因此，任何試圖將“存在”與“存在者”混淆研究的做法都無法收到任何效果。

質(zhì)言之，一方面，“存在者”是可定義的，而“存在”無法定義，或者說無法用“理性”來把握；但另一方面，“理性”不能把握又并不意味著可以用“感性直觀”使其“自明”，如海德格爾所說，讓“存在”顯現(xiàn)自身而“自明”是一種“可疑的方法”，因而是不足取用的。那么，正確地把握“存在”的方法是什么？海德格爾提出了“先行”（Vorlaufen）的方法。

海德格爾已明確指出：“存在”與“存在者”是截然不同的兩個(gè)概念，但二者是否毫無關(guān)聯(lián)呢？他認(rèn)為也不盡如此。海德格爾曾援引中世紀(jì)哲學(xué)家托馬斯·阿奎那的說法：“無論一個(gè)人于存在者處把握到的是什么，這種把握總已經(jīng)包含了對存在的某種領(lǐng)會(huì)?！薄?6〕并由此認(rèn)為，對“存在”問題的研究歸根到底“在存在者層次上有其根苗”，〔27〕雖然他認(rèn)為人們在“存在者”層次上領(lǐng)會(huì)到的“存在”只是碎片化的，“平均的含混的存在之領(lǐng)會(huì)”，〔28〕但這種碎片化的領(lǐng)會(huì)方式本身卻“復(fù)又浸透著流傳下來的關(guān)于存在的理論與意見”，〔29〕也就是說盡管我們還不能從概念上確定“存在”是什么，但由于“存在者總已經(jīng)是在存在已先被領(lǐng)會(huì)的基礎(chǔ)上才得到領(lǐng)會(huì)的”，〔30〕我們就必然能夠“從存在者身上來逼問出它的存在來”?！?1〕

在排除了從“存在”內(nèi)部領(lǐng)會(huì)概念意涵的可能性后，海德格爾認(rèn)為我們能夠領(lǐng)會(huì)“存在”的唯一出路就只在與“存在”聯(lián)系緊密的“存在者”身上。雖然我們從“存在者”中領(lǐng)會(huì)的“存在”是含混而晦暗的，但這仍不失為一種“積極的現(xiàn)象”，因?yàn)椤按嬖谡摺北弧按嬖凇币?guī)定著，所以作為“被規(guī)定者”，“存在者”可以給我們提供“存在之領(lǐng)會(huì)的工作……所必需的指導(dǎo)線索”。〔32〕

那么，我們?nèi)绾卫眠@一線索來尋找“存在”的意義呢？海德格爾指出：“存在作為問之所問要求一種本己的展示方式，這種本己的展示方式本質(zhì)上有別于對存在者的揭示?！薄?3〕而這種“本己的展示方式”就是“先行”。所謂“先行”的領(lǐng)會(huì)方式，顧名思義，指的是與被研究對象達(dá)成時(shí)間上的“共在”，從而回溯到意義被遮蔽之前，使其展示自身?！按嬖凇弊鳛榇嬖谡叩囊?guī)定性，是一種已成的既定事實(shí)，而“先行”恰恰要求存在者跳出既成的事實(shí)去領(lǐng)會(huì)“存在”，亦即在自身尚未“存在”之前領(lǐng)會(huì)“存在”，如海德格爾所說，“先行”的存在者“跳進(jìn)某一存在畿域，率先展開這一畿域的存在建構(gòu)”，〔34〕換言之，“對存在先行領(lǐng)會(huì)”是全部實(shí)證科學(xué)，甚至全部經(jīng)驗(yàn)合法性的基礎(chǔ)，而“先行”領(lǐng)會(huì)的方法論前提就是“此在之問”。

三、先行的存在者與“此在之問”

如前所述，傳統(tǒng)哲學(xué)對于“存在”的研究通常遵循的是“從被規(guī)定的存在者反推存在”的邏輯順序，即作為“規(guī)定者”的“存在”為“存在者”制定規(guī)則，而既然如此，人們必然能夠從“存在者”的跡象中觀察到“存在”的規(guī)定性。

而海德格爾的存在主義研究方法則反其道而行之，他認(rèn)為“邏輯”是一種“跛足隨行”的方法，這種方法只是在“按照一門科學(xué)的偶然狀況來探索”；〔35〕而“先行”的方法則是要“非演繹地構(gòu)造各種可能方式的存在譜系”?！?6〕在這樣的研究中，“給定的存在者就暫先在它的存在中得到解脫……（使存在）用展示的方式顯露根據(jù)”?！?7〕換言之，“此在”須先從平均化的“存在者”中脫離開來，返歸到本真澄明的存在境域中去，才能與“存在”產(chǎn)生“共鳴”而顯露自身。

可以看出，“先行”的研究方法主要具有以下兩個(gè)特點(diǎn)：解脫和顯露。傳統(tǒng)哲學(xué)的運(yùn)用邏輯的演繹方法，從存在者的規(guī)定性來推導(dǎo)“存在”，事實(shí)證明，這種方法是無法推導(dǎo)出“存在”的定義的。于是海德格爾提出“先行”的方法，在以往的基礎(chǔ)上作出了調(diào)整：首先，他讓某些存在者從“存在”的規(guī)定中解脫出來，“先行”到“存在”之前，這時(shí)存在者就能夠觀察到“存在”的產(chǎn)生，從而運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法澄明“存在”，使“存在”顯露自身，這一過程不涉及理性邏輯，亦不涉及感性直觀，而是純粹、本真的“存在”的自我展示。如此，海德格爾在“存在”不可定義、無法直觀的前提下開辟出了第三種研究路徑，即讓存在者“先行”的研究路徑。

然而，并不是所有存在者都能夠脫離“存在”的規(guī)定而做到對其“先行”領(lǐng)會(huì)。那么，究竟什么樣的存在者擁有“先行著眼于存在”的能力呢？

對此，海德格爾認(rèn)為這種特殊的、有“先行”能力的存在者就是“此在”（Dasein）。所謂“此在”就是“人”，亦即“我們自己向來所是的存在者”，〔38〕此在在世界之中是最具特殊性的，如海德格爾所說，此在“不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者”?！?9〕“此在”正是一種“先行”狀態(tài)，是不滿足于當(dāng)下規(guī)定性的，過去、現(xiàn)在與未來的時(shí)間“共在”，換言之，唯獨(dú)“人”這種“存在者”擁有著“存在”的潛質(zhì)。

那么，“此在”相較于其他存在者而言有哪些特殊之處呢？海德格爾認(rèn)為主要有二：一是能夠?qū)Α按嬖凇卑l(fā)問。只有此在這種存在者才會(huì)不滿足于被“存在”所規(guī)定，這種不滿足的超越性促使它去追問“自己為什么存在”，因此，“此在的存在者層次上的結(jié)構(gòu)包含著先于存在論的存在之領(lǐng)會(huì)的規(guī)定性……此在所充任的就是原則上首須問及其存在的存在者”?！?0〕二是可以決定自己的存在方式。如海德格爾所說：“只有此在以抓緊或耽誤的方式自己決定著生存?！薄?1〕這一點(diǎn)與“此在之問”一脈相承，不同的此在在對自身存在意義的追問中得到了不同的答案，所以此在“總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領(lǐng)會(huì)自己本身”。〔42〕如此，此在在對自身生存方式的決定中分化為兩種存在者，他們或成為自身本真性的“此在”，以抓緊的方式籌劃著自己生的可能性，或成為不是自身的“常人”，以耽擱的方式將自己混同于平均化的一般存在者。

事實(shí)上，此在“發(fā)問”的實(shí)質(zhì)正在于對后者的不滿。在常人狀態(tài)下，此在淹沒在平均化、普遍化的意見之中，逐漸被規(guī)訓(xùn)為毫無個(gè)性的、機(jī)械化的一般存在者，變得與動(dòng)物無異，甚至與無生命的存在者無異，這樣的存在者只能依賴本能生活在世界之中，它們不能脫離“日?！倍鴮Ρ菊娴摹按嬖凇卑l(fā)問。換言之，它們不會(huì)質(zhì)疑自己為什么存在，不會(huì)質(zhì)疑生命的價(jià)值、意義，在海德格爾看來，常人的生命軌跡是：被拋——畏——沉淪——操勞——在死亡時(shí)恢復(fù)本真，而“先行”的意義則在于，使此在盡早著眼于“存在”，盡可能將自己恢復(fù)本真的時(shí)間提前，沉淪中的此在一旦重新感受到了來自死亡的、最本己的、無遮蔽的“畏”，它就能夠從常人的意見統(tǒng)治中解脫，讓自己重新“個(gè)別化”，將人生籌劃得自由而又充滿個(gè)性，即所謂“先行到死中去”或“向死而生”。

此在擁有恢復(fù)本真的可能性是一件值得慶幸的事情，而恢復(fù)本真的方法則是質(zhì)疑常人狀態(tài)的可能性，即面向“存在”的無遮蔽狀態(tài)“發(fā)問”，換言之，此在之所以“發(fā)問”就是要重新體會(huì)到自己的“生存”（Existenz），海德格爾所說的“生存”就是“此在能夠這樣或那樣地與之發(fā)生交涉的那個(gè)存在，此在無論如何總要以某種方式與之發(fā)生交涉的那個(gè)存在”，〔43〕因?yàn)橹挥性凇吧妗钡木秤鲋校嗽诓拍軓摹氨粧仭钡摹拔贰焙汀安辉诩覡顟B(tài)”中體會(huì)到專屬于自己的本真的“存在”。正如海德格爾所說：“只有把哲學(xué)研究的追問本身就從生存上理解為生存著的此在的一種存在可能性，才有可能開展出生存的生存論結(jié)構(gòu)。”〔44〕在這里，他用了一種超越性的姿態(tài)重提了古代哲學(xué)中的“存在”問題，并運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的研究方法，以一種充滿人道主義關(guān)懷的立場建構(gòu)了他的“生存論哲學(xué)”體系，自此，“人”這一最為特殊的“存在者”與哲學(xué)的始源概念“存在”建立了超越知性范疇的聯(lián)系，這種聯(lián)系不是邏輯上的演繹推導(dǎo)，也不是經(jīng)驗(yàn)或信仰的感性直觀，而是“先行”到“存在”之前，在時(shí)間的“共在”中使“存在”展開自身，使意義顯露、去蔽和澄明。