賀 羨 吳 敏

后現(xiàn)代女性主義自20世紀(jì)60年代出現(xiàn)以來(lái)，已滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)等各個(gè)領(lǐng)域，隨著主流女性主義在很多方面受到批判，有色人種、同性戀等非主流女性開始質(zhì)疑普遍的“女性”范疇和普遍化的“女性經(jīng)驗(yàn)”。后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)主體與差異問(wèn)題，重視女性因國(guó)家、階級(jí)、種族、性別等不同而產(chǎn)生的差別，主張根據(jù)偶然性或當(dāng)下的權(quán)力關(guān)系與話語(yǔ)來(lái)分析、理解社會(huì)結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)、父權(quán)制、階級(jí)等概念，〔1〕并試圖通過(guò)解構(gòu)傳統(tǒng)男性中心主義，建立兩性平等的新型文化。女性主義經(jīng)歷了與馬克思主義“不幸的聯(lián)姻”后，逐漸向后現(xiàn)代主義靠攏，它們?cè)谂c西方啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代性的宏大敘事的斗爭(zhēng)中，發(fā)現(xiàn)了自己的密切關(guān)系。塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）認(rèn)為，女性主義者反對(duì)西方關(guān)于超驗(yàn)主體的概念是非常恰當(dāng)?shù)?，并支持人們拒絕單一的或本質(zhì)主義的、關(guān)于歷史變化的“宏大敘事”，但是她仍然認(rèn)為這些論點(diǎn)是危險(xiǎn)的，并破壞了批判理論的可能性。

一

最早支持后現(xiàn)代主義的女性主義理論家是簡(jiǎn)·弗拉克斯（Jane Flax），她在其著作《思維碎片：當(dāng)代西方的精神分析、女性主義和后現(xiàn)代主義》中，把“后現(xiàn)代”的特征描述為“人之死”“歷史之死”和“形而上學(xué)之死”。〔2〕對(duì)此，女性主義者提出了三個(gè)論題與之相對(duì)應(yīng)，闡述了即便不是互相矛盾也至少是完全不同的理論策略。

對(duì)于“人之死”，弗拉克斯評(píng)論道：“后現(xiàn)代主義者希望摧毀一切關(guān)于人或自然的本質(zhì)主義觀念。事實(shí)上，人是一種社會(huì)、歷史或語(yǔ)言的產(chǎn)物，而不是一種本體或先驗(yàn)的存在……”〔3〕女性主義與之相對(duì)應(yīng)的是“理性的男性主體的去神秘化”，即西方哲學(xué)在其最深層的范疇中，抹殺了性別的差異（這些差異塑造和構(gòu)造了自我的經(jīng)驗(yàn)和主體性），把自己假定為同一主體的話語(yǔ)，從而使人們對(duì)不屬于其范疇的他者和差異視而不見，事實(shí)上也使之失去了合法性。

對(duì)于“歷史之死”。弗拉克斯指出：“歷史的存在或者說(shuō)是他人的存在不僅僅是人類虛構(gòu)的另一個(gè)前提和理由。這個(gè)觀點(diǎn)也支撐著進(jìn)步的概念，而進(jìn)步本身就是人類歷史的重要組成部分。這種人與歷史特權(quán)的觀念，是以統(tǒng)一性、同質(zhì)性、整體性、封閉性和同一性的價(jià)值為前提的?！薄?〕后現(xiàn)代主義者是反歷史主義的，他們否認(rèn)傳統(tǒng)文化所確認(rèn)的歷史秩序，否認(rèn)存在著某種有方向、有目的和有意義的歷史進(jìn)程，也反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)基于歷史主義所提出的“進(jìn)步”的口號(hào)和基本原則，反對(duì)把歷史看作是“規(guī)律性”的事物?！?〕女性主義與“歷史之死”相對(duì)應(yīng)的是“歷史敘事的性別化”。如果西方知識(shí)分子的傳統(tǒng)主體是白人、有財(cái)產(chǎn)的基督徒、男性戶主，那么迄今為止所記錄和敘述的歷史就是“他的故事”。此外，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)一直占據(jù)主導(dǎo)地位的各種歷史哲學(xué)已經(jīng)迫使歷史敘事走向統(tǒng)一化、同質(zhì)化和線性化，其結(jié)果是不同群體所經(jīng)歷的不同時(shí)間尺度的不同節(jié)奏已經(jīng)被抹殺?！?〕正如黑格爾指出的“非洲沒(méi)有歷史”，〔7〕本哈比同樣指出，直到1995 年，女性也沒(méi)有自己的歷史。她們自己的敘述有不同的周期性和結(jié)構(gòu)規(guī)則。

對(duì)于“形而上學(xué)之死”，后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，西方形而上學(xué)至少?gòu)陌乩瓐D開始就被“存在的形而上學(xué)”所迷惑……這種對(duì)真實(shí)存在的追求掩蓋了大多數(shù)西方哲學(xué)家的愿望，即通過(guò)把世界封閉在一個(gè)他們認(rèn)為代表或?qū)?yīng)于超越歷史、特殊性和變化的單一存在的虛幻而又絕對(duì)的體系中，從而一直主宰世界……因?yàn)檎鎸?shí)是真理的基礎(chǔ)，所以哲學(xué)作為真實(shí)的特權(quán)代表和真理的探索者，必須在所有“積極知識(shí)”中扮演“基礎(chǔ)”的角色?！?〕女性主義與“形而上學(xué)之死”相對(duì)應(yīng)的是“女性主義對(duì)超驗(yàn)理性的主張的懷疑”?！?〕就女性主義理論而言，哈貝馬斯所謂的“知識(shí)指導(dǎo)利益”，或?？滤^的真理與權(quán)力的學(xué)科矩陣，是性別關(guān)系以及性別差異的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治和象征構(gòu)成。如果理性主體不是超越歷史的、超越語(yǔ)境的存在，其理論創(chuàng)造和實(shí)踐活動(dòng)在任何情況下都帶有產(chǎn)生它的語(yǔ)境標(biāo)識(shí)，那么哲學(xué)主體就不可避免地卷入指導(dǎo)其活動(dòng)的知識(shí)支配利益之中。

二

在此基礎(chǔ)上，本哈比通過(guò)將女性主義與后現(xiàn)代主義的關(guān)系置于更廣泛的文化趨勢(shì)中，把女性主義者應(yīng)該拒絕的與需要保留的內(nèi)容區(qū)分開來(lái)；她借鑒弗拉克斯關(guān)于后現(xiàn)代主義某些關(guān)鍵原則的主張，將“人之死”“歷史之死”以及“形而上學(xué)之死”用“弱版本”和“強(qiáng)版本”來(lái)表達(dá)，指出雖然弱版本為女性主義者提供了支持的理由，然而就后現(xiàn)代主義而言，它已經(jīng)等同于這些論題的強(qiáng)版本，它代表了我們應(yīng)該拒絕的東西?！?0〕由此得出女性主義與后現(xiàn)代主義是一個(gè)不穩(wěn)定的聯(lián)盟的論斷。

首先，“人之死”的弱版本將把主體置于各種社會(huì)、語(yǔ)言和話語(yǔ)實(shí)踐的背景中。主體的傳統(tǒng)屬性，即某種形式的自主性和理性，可以通過(guò)考慮主體的根本處境而重新制定。而“人之死”的強(qiáng)版本，或用弗拉克斯的話來(lái)說(shuō)，即人永遠(yuǎn)陷在虛構(gòu)的意義網(wǎng)或意義鏈中，在這個(gè)網(wǎng)中，主體只不過(guò)是語(yǔ)言的另一種“狀態(tài)”（position）。因此，主體被分解成一系列的意義，而它正是這些意義的來(lái)源。隨著主體在語(yǔ)言中的“另一種狀態(tài)”的消解，意向性、問(wèn)責(zé)性、自反性和自主性等概念也隨之消失。由此可見，“主體之死”的強(qiáng)版本與女性主義的目標(biāo)是不相容的。在我們自身的文化中，傳記和身份都被賦予了深刻的結(jié)構(gòu)，但我們不僅僅是歷史的延伸，面對(duì)自己的故事，我們同時(shí)處于作者和角色的地位。如果沒(méi)有這樣一種關(guān)于能動(dòng)性、自主性和自我調(diào)節(jié)的原則，女性解放何以可能呢？

在能動(dòng)性、自主性和自我問(wèn)題上，朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）提出性別述行理論，她希望在思考自我時(shí)，超越“性別”二分法，擴(kuò)展“反身性”（reflexivity）的局限，并指出性別也是一種話語(yǔ)/文化手段，通過(guò)這種方式，“性本質(zhì)”或“自然性別”作為話語(yǔ)確立起來(lái)。在巴特勒那里，關(guān)于既定性別的身體在認(rèn)識(shí)論上等同于給定的神話：在文化上可用的性別編碼可以“性化”某個(gè)身體，并構(gòu)建該身體欲望的指向性。作為回應(yīng)，本哈比質(zhì)疑道：“我們可以作為推論說(shuō)，在性別表達(dá)的背后沒(méi)有性別認(rèn)同，這種認(rèn)同在行為上是由所謂結(jié)果的‘述行’構(gòu)成的。如果采用這種對(duì)自我的看法，是否有可能改變構(gòu)成我們的那些‘表達(dá)方式’：如果我們只是述行的性別表達(dá)的總和，難道只有當(dāng)有人在戲劇本身的制作中有發(fā)言權(quán)的情況下，才有可能暫時(shí)停止述行，拉下帷幕，讓它顯現(xiàn)？這難道不是關(guān)于性別的斗爭(zhēng)嗎？當(dāng)然，我們可以批判身份政治預(yù)設(shè)的霸權(quán)，挑戰(zhàn)女性運(yùn)動(dòng)中異性戀、性別歧視和二元論立場(chǎng)的霸權(quán)，但這樣的挑戰(zhàn)是否只有通過(guò)徹底推翻任何自我、能動(dòng)性和自主性的概念才能被思考？”〔11〕本哈比指出，巴特勒在解構(gòu)主體的過(guò)程中將主體能動(dòng)性一并排除了，她將自我看成是偽裝的表演者，并要求我們相信面具背后沒(méi)有自我。這種做法打擊了女性本身就很脆弱的自我意識(shí)，將女性的主體能動(dòng)性看作“不需要主體就可以有所作為”，在本哈比看來(lái)，這種簡(jiǎn)化做法，充其量不過(guò)是權(quán)宜之計(jì)。

其次，如果將“歷史之死”解釋為一個(gè)弱命題，它可能意味著以下兩點(diǎn)：從理論上講，它可以理解為一種結(jié)束“宏大敘事”實(shí)踐的呼吁。南?！じダ诐桑∟ancy Fraser）和琳達(dá)·尼科爾森（Linda Nicholson）指出：“隨著階級(jí)、性別、種族和民族意識(shí)的變化，運(yùn)動(dòng)的理論觀念也發(fā)生了變化。很明顯，‘元敘事’（大敘事）是阻礙而不是促進(jìn)女性之間的情誼，因?yàn)樗雎粤伺灾g的差異以及不同女性作為不同主體在性別歧視形式之間的差異?！薄?2〕本哈比對(duì)此表示贊同。“歷史之死”的弱版本具備了這樣的理論覺悟：“元敘事”的終結(jié)使女性解放真正回歸于人，彰顯女性之間的差異性，在很大程度上保障了女性主體意識(shí)與自主權(quán)的實(shí)現(xiàn)，在強(qiáng)調(diào)主體性的同時(shí)削弱了排他性的可能，進(jìn)而使不同群體平等地聯(lián)合在一起。

然而，“歷史之死”的強(qiáng)版本，簡(jiǎn)單地從表面上否定任何與長(zhǎng)篇敘事有關(guān)的歷史敘事，而不是關(guān)注微觀社會(huì)實(shí)踐。弗雷澤和尼科爾森對(duì)利奧塔作品中的“唯名主義”傾向提出了警告，認(rèn)為將“宏大敘事”之死解讀為對(duì)未來(lái)本土故事而非全球歷史的認(rèn)可，是錯(cuò)誤的。本哈比同意這一觀點(diǎn)，她認(rèn)為，“歷史之死”的強(qiáng)版本所提出的更困難的問(wèn)題似乎有所不同：即放棄宏大敘事，那么該如何思考政治與歷史記憶之間的關(guān)系呢？女性主義歷史學(xué)家們?cè)谶^(guò)去20年里不僅發(fā)現(xiàn)了女性及其迄今為止看不見的生活和工作，并重新鼓舞和教導(dǎo)人們用不同的眼光來(lái)看待這些傳統(tǒng)女性活動(dòng)，以及以前被詆毀的活動(dòng)，如閑聊、縫制被子，甚至是典型的女性疾病，如頭痛、歇斯底里和月經(jīng)期間嗜睡等。這種“女性主義對(duì)價(jià)值的重新評(píng)估”過(guò)程引起了人們對(duì)女性的生存策略和歷史抵抗的興趣，使人們?yōu)檫@些從傳統(tǒng)歷史學(xué)家的觀點(diǎn)看來(lái)完全無(wú)趣的活動(dòng)賦予了新的含義?！?3〕本哈比對(duì)“后現(xiàn)代女性主義理論”的呼吁仍持懷疑態(tài)度，她認(rèn)為該理論將是務(wù)實(shí)的和謬誤主義的，“將把它的方法和類別用于手頭的具體任務(wù)，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候使用多個(gè)類別，并預(yù)見到單一女性主義方法或女性主義認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)的舒適性”。〔14〕這是對(duì)解放過(guò)去敘事的一種呼吁，這類女性主義理論的謬誤語(yǔ)用學(xué)與通常的經(jīng)驗(yàn)主義和無(wú)價(jià)值社會(huì)科學(xué)的自我理解并沒(méi)有區(qū)別。

再次，“形而上學(xué)之死”的弱版本從歷史哲學(xué)的修辭建構(gòu)出發(fā)：西方形而上學(xué)的后現(xiàn)代主義批判，大多是在元敘事的魔力下進(jìn)行的，由海德格爾首先闡述、德里達(dá)隨后發(fā)展起來(lái)的“西方形而上學(xué)至少自柏拉圖以來(lái)一直處于‘存在的形而上學(xué)’的符咒之下”。這種對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)的描述，讓后現(xiàn)代主義者有了修辭上的優(yōu)勢(shì)，可以用最簡(jiǎn)單、最不具防御性的版本來(lái)表述他們所反對(duì)的東西。但這一論題不僅包含一個(gè)宏大的元敘事，更重要的是，在“形而上學(xué)之死”的強(qiáng)版本中，這種元敘事將現(xiàn)代哲學(xué)史和它所包含的相互競(jìng)爭(zhēng)的概念體系變得扁平化，以至于無(wú)法辨認(rèn)。在后現(xiàn)代主義的想象中，一旦這段歷史被弄得面目全非，在“形而上學(xué)之死”的宣言中所涉及的概念和哲學(xué)問(wèn)題就可以被忽略。但是，哲學(xué)傳統(tǒng)真像后現(xiàn)代主義者所宣稱的那樣，是如此的統(tǒng)一和本質(zhì)主義的嗎？本哈比指出，這個(gè)論題的強(qiáng)版本，不僅會(huì)消除合法化的元話語(yǔ)，而且會(huì)完全消除合法化和批判的實(shí)踐?！靶味蠈W(xué)之死”理論在今天比海德格爾——德里達(dá)關(guān)于“存在的形而上學(xué)”的宏大敘事更有影響力。在《哲學(xué)與自然之鏡》中，理查德·羅蒂（Richard Rorty）以一種微妙而令人信服的方式表明，經(jīng)驗(yàn)主義者和理性主義者在近代的設(shè)想是以哲學(xué)為前提的，與這一時(shí)期發(fā)展中的自然科學(xué)不同，哲學(xué)能夠闡明正確認(rèn)識(shí)和正確行動(dòng)的有效性基礎(chǔ)，作為合法性的元話語(yǔ)，它闡明了所有其他話語(yǔ)所預(yù)設(shè)的有效性標(biāo)準(zhǔn)。一旦哲學(xué)不再是論證的話語(yǔ)，它就失去了存在的理由。在此基礎(chǔ)上，本哈比質(zhì)疑女性主義者把后現(xiàn)代主義作為理論盟友的合理性。她指出，沒(méi)有哲學(xué)的群體性批判是不可能的，沒(méi)有社會(huì)批判，一個(gè)既致力于知識(shí)又致力于女性解放利益的女性主義理論項(xiàng)目是難以想象的。

三

由此可見，盡管女性主義和后現(xiàn)代主義之間存在著這種“選擇性的親和力”，但是在上面列舉的三種觀點(diǎn)中，女性主義和后現(xiàn)代主義表現(xiàn)了即便不是互相矛盾也至少是完全不同的理論策略。琳達(dá)·尼科爾森觀察到，目前女性主義理論正經(jīng)歷著一場(chǎng)深刻的認(rèn)同危機(jī)，經(jīng)過(guò)深思熟慮得出的后現(xiàn)代主義立場(chǎng)，可能不僅會(huì)消除女性主義理論的特殊性，而且還會(huì)對(duì)女性運(yùn)動(dòng)的解放理想產(chǎn)生質(zhì)疑。對(duì)此，本哈比指出現(xiàn)在西方文化的某些統(tǒng)治傳統(tǒng)正受到破壞，她對(duì)這些需要被拋棄的傳統(tǒng)有很多看法，并認(rèn)為這項(xiàng)改革的方案消除得太多了。對(duì)于“后現(xiàn)代主義”這一概念，本哈比深表懷疑。從某種意義上來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)代是不能被“主義”的，它缺乏統(tǒng)一目標(biāo)，并主張這個(gè)世界是碎片化的；當(dāng)后現(xiàn)代主義與女性主義相結(jié)合，并解構(gòu)了女性主義歷經(jīng)多年所建構(gòu)的理論基礎(chǔ)時(shí)，女性主義還剩下什么？

后現(xiàn)代主義者正面臨著兩難困境：不僅要警惕尼采關(guān)于“合法化”（legitimation）終結(jié)的觀點(diǎn)，而且要警惕這樣一種觀點(diǎn)，即如果合法化實(shí)踐是在一種自我意識(shí)的狹隘精神下進(jìn)行的，它將會(huì)在某種程度上“更好”。如果女性主義想成為一種超越改良主義的運(yùn)動(dòng)，那么它遲早會(huì)發(fā)現(xiàn)自己在質(zhì)疑邊界……就女性主義的目標(biāo)而言，它要么承認(rèn)有必要以一種恰好相反的方式“顛倒世界”，從而再次為啟蒙思想打開了一扇門，即在理性的道路上全面重建社會(huì)；又或者，它可以武斷地重申那些已經(jīng)被組織起來(lái)反對(duì)的論點(diǎn)，從而認(rèn)可憤世嫉俗的觀點(diǎn)，即在新的多元主義下，未來(lái)是可預(yù)測(cè)的和令人沮喪的?！?5〕面對(duì)這一反對(duì)意見，后現(xiàn)代主義者的答案是，既致力于社會(huì)批判的計(jì)劃，也致力于將哲學(xué)作為合法化的元敘事方式而消亡的論點(diǎn)，即構(gòu)成我們?nèi)粘Ｉ鐣?huì)實(shí)踐或語(yǔ)言游戲的“本地?cái)⑹隆保╨ocal narratives） 和“微敘述”（les petits recits）本身就是反射性的、自我批判的，足以對(duì)自己作出判斷。啟蒙主義的哲學(xué)反思“杜撰”（fiction），將認(rèn)識(shí)論與日常的非批判性實(shí)踐并列，正是這種合法性杜撰，忽視了日常實(shí)踐和傳統(tǒng)也有自己的合法性和批判標(biāo)準(zhǔn)。這時(shí)問(wèn)題就在于，如果在各種實(shí)踐、語(yǔ)言游戲和文化傳統(tǒng)提供給人們的標(biāo)準(zhǔn)中，找不到一些可以服務(wù)于女性主義者進(jìn)行社會(huì)批判和激進(jìn)的政治變革的標(biāo)準(zhǔn)，那么繼邁克爾·華爾茲（Michael Walzer）之后，這些后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，社會(huì)批判家的觀點(diǎn)永遠(yuǎn)不是“無(wú)端的觀點(diǎn)”，而是處在某種文化、社會(huì)和傳統(tǒng)中的具體“情境”中，而這正是本哈比所質(zhì)疑的。

本哈比指出，對(duì)于任何“情境批判”的維護(hù)者來(lái)說(shuō)，文化、社會(huì)和傳統(tǒng)有著明確的和同質(zhì)的意義。然而，人們希望將自己的相關(guān)背景加以描述，例如“英美自由主義思想傳統(tǒng)”“猶太基督教傳統(tǒng)”等等，這些描述本身就是某種韋伯意義上的“理想類型”。但是，社會(huì)批評(píng)家無(wú)法像在樹上找蘋果或在魚缸里找金魚一樣在文化中找到合法性和自我批判的標(biāo)準(zhǔn)；在描述復(fù)雜的社會(huì)實(shí)踐時(shí)，從來(lái)沒(méi)有一套單一的構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn)可供參考。人們可以簡(jiǎn)單地假定，通過(guò)將這些標(biāo)準(zhǔn)與實(shí)踐的實(shí)際執(zhí)行并列起來(lái)，就完成了內(nèi)在社會(huì)批判的任務(wù)。因此，情境批判的缺陷是一種“釋義一元論”，即假設(shè)某種文化敘事是單一化的和無(wú)可爭(zhēng)議的，人們可以簡(jiǎn)單地免除評(píng)估、理想化典型重建的任務(wù)。社會(huì)批判之所以需要哲學(xué)，正是因?yàn)槲幕瘮⑹率侨绱嗣芎筒豢烧{(diào)和，以至于即使有人向它們求助，也不可避免地要對(duì)自己的規(guī)范性進(jìn)行某種排序，并以這些原則的名義闡明這些原則。在這個(gè)世界上，沒(méi)有任何傳統(tǒng)、任何文化、任何社會(huì)能夠在沒(méi)有互動(dòng)與合作、對(duì)抗與交流的情況下生存下去。當(dāng)文化和社會(huì)發(fā)生沖突時(shí)，女性主義者、社會(huì)批判家和政治活動(dòng)家的立場(chǎng)是什么？

在考慮后現(xiàn)代主義者關(guān)于“形而上學(xué)之死”的論題時(shí)，在用哲學(xué)進(jìn)行女性主義的社會(huì)批判是否可能的問(wèn)題上，本哈比認(rèn)為“形而上學(xué)之死”的強(qiáng)版本，不僅會(huì)消除合法化的元話語(yǔ)，而且會(huì)完全消除合法化和批判的實(shí)踐。后現(xiàn)代主義者回應(yīng)說(shuō)，事實(shí)并非如此，文化中存在著合法性和批判的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)批判家可以將其轉(zhuǎn)化為這樣一種標(biāo)準(zhǔn)，即沒(méi)有哲學(xué)的社會(huì)批判是可能的。對(duì)此，本哈比指出內(nèi)在的社會(huì)批判或情境性的社會(huì)批判的實(shí)踐有兩個(gè)缺陷：第一，轉(zhuǎn)向內(nèi)在的或內(nèi)在的正當(dāng)化標(biāo)準(zhǔn)似乎使人免除了使哲學(xué)正當(dāng)化的任務(wù)，這僅僅是因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義者特別強(qiáng)調(diào)，可以訴諸一組顯而易見的標(biāo)準(zhǔn)。但是，如果文化和傳統(tǒng)更像是相互競(jìng)爭(zhēng)的敘事和不連貫的意義“織物”，那么“釋義一元論”則不能免除規(guī)范正當(dāng)化的責(zé)任，社會(huì)批判家必須自己從這些沖突的、不連貫的敘述中構(gòu)建出一套標(biāo)準(zhǔn)。第二，社會(huì)批判的使命可能需要社會(huì)流放，因?yàn)榭赡苡羞@樣的時(shí)候，一種文化的內(nèi)在規(guī)范和價(jià)值被具象化、死亡或僵化，以至于人們無(wú)法再以自己的名義說(shuō)話。

四

本哈比表示，她不同意女性主義和后現(xiàn)代主義是概念上和政治上的盟友，并認(rèn)為某種形式的后現(xiàn)代主義不僅與女性主義不相容，而且會(huì)破壞女性主義作為女性解放理想的理論表達(dá)的可能性。它之所以產(chǎn)生這種破壞，是因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義在其強(qiáng)版本中致力于三個(gè)命題：人之死：自主的、自我反思的、有原則、有行動(dòng)能力的主體的死亡；歷史之死：斗爭(zhēng)中的群體在建構(gòu)他們過(guò)去的敘述時(shí)對(duì)歷史的認(rèn)知興趣的中斷；形而上學(xué)之死：不可能批判或合法化的制度、實(shí)踐和傳統(tǒng)，而不是通過(guò)內(nèi)在的訴求，進(jìn)行自我合法化的“微敘事”。因此，后現(xiàn)代主義削弱了女性主義對(duì)女性自身作用和自我追求的認(rèn)識(shí)，削弱了女性主義以解放未來(lái)的名義對(duì)女性自身歷史的重新占有，削弱了激進(jìn)的社會(huì)批判運(yùn)動(dòng)，這種批判揭示了性別“所有無(wú)盡的多樣性和單調(diào)的相似性”?！?6〕

本哈比認(rèn)為，后現(xiàn)代主義在女性主義中產(chǎn)生了一種“從烏托邦中撤退”的傾向。啟蒙時(shí)代的烏托邦不僅不再令人信服，而且隨著“社會(huì)主義烏托邦”的退出，人類最偉大的理性主義烏托邦之一、通向人類解放的理性計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的烏托邦已經(jīng)結(jié)束。然而，這些社會(huì)工程的理性主義觀點(diǎn)的終結(jié)并不能使人類烏托邦的源泉枯竭，因?yàn)閷?duì)“全然他者”（wholly other/das ganz Andere）的渴望、對(duì)于尚未實(shí)現(xiàn)的東西，這種烏托邦思想是一種現(xiàn)實(shí)的、道德上的迫切需要。沒(méi)有這種希望的調(diào)節(jié)原則，道德變革和根本的社會(huì)變革都是絕不可能的。讓利奧塔等烏托邦的反對(duì)者感到害怕的是，在這些未來(lái)烏托邦的名義下，其多重的模糊性、多元性和矛盾性將被簡(jiǎn)化成一種扁平的宏大敘事。本哈比同意利奧塔的觀點(diǎn)，因?yàn)闉跬邪钏枷氤闪水?dāng)下最粗劣的工具主義的借口——為了正當(dāng)目的可以不擇手段——或者說(shuō)在某種程度上，即將到來(lái)的烏托邦把獨(dú)裁實(shí)踐從批判中解放出來(lái)。然而，我們不能通過(guò)拒絕烏托邦的道德沖動(dòng)來(lái)解決這些政治問(wèn)題，而是應(yīng)該通過(guò)闡明民主行動(dòng)和組織的規(guī)范原則來(lái)解決這些問(wèn)題。

1982 年， 卡 羅 爾· 吉 利 根（Carol Gilligan）出版了《不同的聲音：心理學(xué)理論與女性發(fā)展》，開始了所謂的“吉利根與科爾伯格之爭(zhēng)”，發(fā)展出“關(guān)懷倫理學(xué)”這一女性主義倫理學(xué)的分支，通過(guò)思考自我和他者以及兩者之間的關(guān)系，對(duì)女性主義倫理學(xué)的發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)?！?7〕在吉利根與科爾伯格的爭(zhēng)論中，吉利根認(rèn)為科爾伯格以正義作為人類道德發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)，貶低了關(guān)懷的道德意識(shí)，是一種男性的偏見，并認(rèn)為正義和關(guān)懷之間最大的差異在于，正義倫理將自我視為獨(dú)立與自主的個(gè)別存在，而“關(guān)懷倫理”強(qiáng)調(diào)自我在人際情境中和他者不可分割的關(guān)聯(lián)性與相互依存性。對(duì)此，后現(xiàn)代主義批評(píng)家指出關(guān)懷倫理有把現(xiàn)代西方社會(huì)持有的、事實(shí)上極為特殊的家庭關(guān)系的社會(huì)——?dú)v史模式普遍化的危險(xiǎn)，女性主義批判家指出關(guān)懷倫理有拉大公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域距離的危險(xiǎn)，這一距離維持了性別權(quán)利關(guān)系?！?8〕然而，對(duì)“具體他者”的關(guān)懷和關(guān)注正是女性道德生活和道德思想的核心。對(duì)此，本哈比在《一般與具體的他者：科爾伯格與吉利根的爭(zhēng)論和道德理論》一文中，通過(guò)引用黑格爾的論述證明，個(gè)人的自我意識(shí)必須與他者相遇方可形成，并主張通過(guò)“他者的聲音”來(lái)認(rèn)識(shí)具體他者的異己性?！?9〕本哈比認(rèn)為，這種“不同的聲音”提出了本質(zhì)主義的可能性；從1985 年到1995 年，隨著女性主義理論從烏托邦的撤退，任何提出女性主義倫理、女性主義政治、女性主義自治概念，甚至是女性主義美學(xué)的嘗試，都被歸為本質(zhì)主義?！?0〕但是作為一項(xiàng)應(yīng)該指導(dǎo)未來(lái)的倫理工程，它是否能夠提供比自主正義思維與移情關(guān)懷綜合更好的愿景？作為一種對(duì)未來(lái)的自主性的憧憬，它是否能夠比具有流動(dòng)自我邊界且不受他人威脅的自主個(gè)性模型更好地表達(dá)自我意識(shí)？作為女性主義者的一個(gè)政治愿景，它是否能夠?yàn)槲磥?lái)樹立一個(gè)比激進(jìn)的民主政治更好的模式，后現(xiàn)代主義可以告誡人們?yōu)跬邪詈突髁x思想的理論和政治陷阱，但它不應(yīng)該完全從烏托邦撤退。因?yàn)橐粋€(gè)女人如果放棄對(duì)另一個(gè)人的烏托邦式的希望，將會(huì)失去更多。正如布朗所說(shuō)：“對(duì)成為真正的女性主義理論來(lái)說(shuō)，女性主義批判理論同時(shí)需要‘解釋性診斷’（explanatorydiagnostic） 的因素與‘前瞻性烏托邦’（anticipatory-utopian）的因素?！薄?1〕前瞻性烏托邦作為批判理論的“恰當(dāng)規(guī)范”維度，“以一種徹底改變其基本結(jié)構(gòu)的視角來(lái)審視當(dāng)下，并憑著一種可預(yù)期的未來(lái)來(lái)闡釋實(shí)際的、活的危機(jī)和反抗。”〔22〕這種可預(yù)期的未來(lái)正是解放的、善的社會(huì)理念。

女性主義者反對(duì)關(guān)于超驗(yàn)主體的概念是非常恰當(dāng)?shù)模窗炎晕易鳛槠毡榈闹黝}，從而不受任何偶然性的差異的影響。人們應(yīng)該拒絕那些單一的或本質(zhì)主義的、關(guān)于歷史變化的“宏大敘事”，這些概念導(dǎo)致在統(tǒng)一的、線性的模式中描述歷史變化，抑制了占主導(dǎo)地位的群體對(duì)歷史的參與，以及這些群體所提供的歷史敘事。雖然本哈比支持“人之死”“歷史之死”和“形而上學(xué)之死”的說(shuō)法，但她仍然認(rèn)為這些論點(diǎn)是危險(xiǎn)的。強(qiáng)硬的“人之死”的說(shuō)法完全消除了主觀性的概念，消除了那些自治、反身性和責(zé)任的理想，而這些理想是歷史變革所必需的。同時(shí)，對(duì)“歷史之死”的某些表述否定了解放的觀念，人們不能僅僅用一種實(shí)用主義的歷史敘述態(tài)度來(lái)代替單一的、本質(zhì)主義的歷史敘述。本哈比拒絕“形而上學(xué)之死”這一提法，它意味著哲學(xué)的消亡，而哲學(xué)提供了一種方法來(lái)澄清和整理一個(gè)人的規(guī)范性原則，而這些原則是不能僅僅通過(guò)闡明一個(gè)人的文化規(guī)范來(lái)獲得的。由于一個(gè)人的諸種文化規(guī)范可能會(huì)彼此沖突，所以需要更高階的原則來(lái)解決這些沖突?！?3〕總之，本哈比對(duì)這三種“死亡”的擔(dān)憂在于，它們破壞了批判理論的可能性，即從烏托邦的視角審視當(dāng)前狀況的可能性，阻礙了女性主義對(duì)烏托邦的回歸、對(duì)具體他者的關(guān)懷以及對(duì)未來(lái)的自主性的憧憬等。

雖然本哈比從多個(gè)語(yǔ)境論述了女性主義與后現(xiàn)代主義聯(lián)盟的不穩(wěn)定性，但她亦未指明女性主義與后現(xiàn)代主義如何相處、女性主義向何處去的問(wèn)題，她在批判的同時(shí)忽略了構(gòu)建的任務(wù)。對(duì)此，唯物主義女性主義提供了一個(gè)有希望的前景：以多眼光、多視界、在多重理論的結(jié)合中對(duì)女性主義進(jìn)行研究。近年來(lái)，女性主義出現(xiàn)了“唯物主義”轉(zhuǎn)向，逐漸產(chǎn)生了“新唯物主義女性主義”思潮，它結(jié)合人工智能和量子物理學(xué)的前沿研究，從本體論、認(rèn)識(shí)論和人類學(xué)層面重新考察女性的主體性、身份、心理、歷史、社會(huì)關(guān)系等。比如羅希·布雷多替（Rosi Braidotti） 認(rèn)為“生命，單純就其過(guò)程而言，就是通過(guò)復(fù)雜的肉體、文化和技術(shù)網(wǎng)絡(luò)，以信息形式實(shí)現(xiàn)的能量流動(dòng)來(lái)表達(dá)自身”。〔24〕這一界定把本質(zhì)主義和情景批判巧妙地融合在一起，化解了兩者的沖突，為女性主義的跨學(xué)科研究提供了橋梁和基礎(chǔ)。