馮亞敏

(華中師范大學 歷史文化學院，湖北 武漢 430079)

前 言

在歷代帝王像中，皇帝禮佛圖的出現(xiàn)具有典型意義。北魏時出現(xiàn)的皇帝禮佛圖體現(xiàn)了皇帝對自身形象的認同?；实鄱Y佛圖影響了后世帝王像，如卷軸畫《歷代帝王像》的創(chuàng)作。與《歷代帝王像》代表的“人物畫”傳統(tǒng)不同，皇帝禮佛圖不能簡單地作為“人物畫”看待。早期關(guān)于皇帝禮佛圖的研究多將皇帝禮佛圖作為“人物畫”對待，從類型、風格以及人物服飾出發(fā)去分析禮佛圖的藝術(shù)淵源和歷史信息，指出皇帝禮佛圖的形式受到了卷軸畫的影響[1]，這種繪畫風格來源于南朝的張僧繇[2]。通過禮佛圖中的素材推測禮佛圖供養(yǎng)人的身份[3]，還原當時帝后出行時的儀仗規(guī)制[4]，這些分析方法的前提是將皇帝禮佛圖看成純粹的藝術(shù)品，割裂了藝術(shù)品與原初場所之間的聯(lián)系，在這種分析方法中，作品的“原初目的”在有意無意間被遮蔽了[5]131。在禮佛圖成為藝術(shù)品的過程中，作品原初存在的語境被去語境化，風格、類型的分析方式取代了功能、語境的分析路徑。

基于以上原因，筆者將從四個層面討論皇帝禮佛圖。首先，簡單介紹鞏義石窟寺第1窟的皇帝禮佛圖。其次，還原皇帝禮佛圖雕刻時的原初語境，指出第1窟空間的設(shè)計與法華信仰有關(guān)系。再次，在討論石窟空間文化意涵的基礎(chǔ)上分析皇帝禮佛圖的功能。最后，以皇帝佩戴的冕冠為切入點，討論冕冠作為北魏皇帝身份認同符號背后的政治意義。

一、鞏義石窟寺第1窟

北魏遷都洛陽以后，在洛陽的龍門石窟和附近的鞏義石窟寺中出現(xiàn)了一種嶄新的帝王像，這種帝王像的主要表現(xiàn)形式是禮佛圖。禮佛圖與學界經(jīng)常使用的“供養(yǎng)人像”概念既有聯(lián)系又有區(qū)別。學界一般認為“供養(yǎng)人像大多為著世俗服裝的在家信徒，像旁邊多刻有‘某某供養(yǎng)’或‘某某供養(yǎng)佛時’的榜題”[6]。有學者提出“所謂禮佛圖，就是把當時人們進行佛事活動的禮儀形式摹刻到窟壁上，作為永久性的紀念”[7]。綜合不同學者之間的意見，“禮佛圖”是為了呈現(xiàn)禮佛儀式而雕刻的畫面，是“供養(yǎng)人像”的一種特殊形式?；实鄱Y佛圖是表現(xiàn)皇帝參加佛事活動的畫圖，兼具禮佛圖和帝王像的雙重屬性。

皇帝禮佛圖大多雕刻在佛教石窟中，佛教石窟的開鑿有不同的目的和功能?，F(xiàn)在保存比較完整的兩幅皇帝禮佛圖，分別是洛陽賓陽中洞東壁的皇帝禮佛圖和鞏義石窟寺第1窟南壁東側(cè)的皇帝禮佛圖，賓陽中洞皇帝禮佛圖在雕刻時間上早于鞏義第1窟皇帝禮佛圖。關(guān)于賓陽中洞的開鑿情況，據(jù)《魏書·釋老志》記載：

景明初，世宗詔大長秋卿白整準代京靈巖寺石窟，于洛南伊闕山，為高祖、文昭皇太后營石窟二所。初建之始，窟頂去地三百一十尺。至正始二年中，始出斬山二十三丈。至大長秋卿王質(zhì)，謂斬山太高，費功難就，奏求下移就平，去地一百尺，南北一百四十尺。永平中，中尹劉騰奏為世宗復(fù)造石窟一，凡為三所。[8]3043

為紀念故去的父親孝文帝和生母文昭皇太后，宣武帝下令在洛陽龍門開鑿石窟，這是文獻記載中洛陽龍門地區(qū)開鑿石窟的肇始。這條史料是目前正史中唯一可見北魏皇室開鑿石窟的文字材料。從史料中為“高祖、文昭皇太后營石窟二所”的記載，可以推斷出石窟具備了祭祀和為亡父母祈福的功能。鞏義石窟寺第1窟應(yīng)該也具有祭祀和祈福的功能。從外形上看，第1窟是一個平面呈方形的中心柱窟，中心柱四面開龕造像?？邇?nèi)四壁中的東、西、北三壁布局比較接近，自上而下有3層，窟壁頂端和平棋相接處雕刻了一周蓮花化生，下面刻有折帶、垂麟、山紋、彩鈴等構(gòu)成的垂幔，垂幔下面雕刻了排列整齊的15層千佛龕。南壁上下4層，窟門將南壁分為東西兩側(cè)，東側(cè)是皇帝禮佛圖，西側(cè)是皇后禮佛圖。

關(guān)于鞏義石窟寺第1窟的文字材料較少，導(dǎo)致對第1窟定性產(chǎn)生了諸多難點。美國學者Alexander Coburn Soper最早對第1窟的供養(yǎng)人身份進行分析，他從洞窟的開鑿時間和開鑿目的出發(fā)，指出第1窟帝后禮佛圖的贊助者是北魏皇室。禮佛圖上面的皇帝和皇后分別是北魏的宣武帝和馮太后，并推測石窟應(yīng)當開鑿于公元528年爾朱榮叛變之前[9]。陳明達根據(jù)賓陽中洞和鞏義石窟距離較近，開鑿時間也接近的情況，推測北魏皇室選擇在距離龍門不遠的鞏縣(今鞏義市)重新開鑿石窟，與當時賓陽中洞工程浩大，耗費時間過長有關(guān)[10]198。也有學者質(zhì)疑該窟的供養(yǎng)人為北魏皇室，宿白根據(jù)第1窟中心柱上的題記，推測第1窟窟主應(yīng)該是北魏晚期的北方大族滎陽鄭氏[11]192-193。田邊三郎助從石窟的雕刻風格上推測流亡北方的南齊蕭氏貴族參加了該窟的營造[10]222。結(jié)合上述學者的觀點，能夠推測出第1窟開鑿于北魏中晚期，大致處于孝明帝統(tǒng)治時期。

雖然沒有直接證據(jù)證明第1窟是由北魏皇室贊助開鑿的，至少可以肯定的是，第1窟的窟主即便不是北魏皇室，也是與皇室關(guān)系密切的貴族。北魏貴族為皇帝雕刻禮佛圖的現(xiàn)象還出現(xiàn)在龍門石窟的皇甫公窟中，該窟的窟主是靈太后的母舅皇甫度，該窟由皇甫家族和胡氏家族共同贊助開鑿。皇甫公窟南壁雕刻了表現(xiàn)皇甫家族禮佛盛況的禮佛圖，北壁是表現(xiàn)胡太后和孝明帝共同參加禮佛活動的帝后禮佛圖[7]。皇甫度在家族石窟中雕刻帝后禮佛圖，一方面是為了表現(xiàn)出皇甫家族與北魏皇室關(guān)系密切，彰顯皇甫家族的顯赫地位；另一方面與當時廣泛存在的“皇帝崇拜”現(xiàn)象有關(guān)。

北魏皇室和貴族贊助開鑿石窟，除了祭祀和祈福的目的外，還有特定的政治意圖。統(tǒng)治集團希望通過開鑿石窟，將佛教與政治聯(lián)系起來，用佛教為他們的統(tǒng)治增加合法性。從空間設(shè)計上看，鞏義石窟寺第1窟被塑造成再現(xiàn)“佛國世界”的神圣空間，表達了佛教“法華信仰”中“法身不滅，佛法永存”的理念。

二、石窟空間與法華信仰

從石窟形制上看，第1窟是中心柱窟，中心柱象征的法身塔是《法華經(jīng)》信仰的基本內(nèi)涵。北魏時期的敦煌有很多石窟采用中心柱窟的形式，但距離第1窟更近的龍門石窟卻采用了三壁三龕式的方形窟或馬蹄形窟。第1窟與賓陽中洞相距約80公里，石窟的開鑿時間大體上前后相繼。兩地都未能留下工匠的信息，通過對比龍門石窟群和第1窟中的佛、菩薩與禮佛圖，還是能夠看出兩者之間在風格上的一脈相承[10]192，兩個地區(qū)很有可能共用了同一個工匠群體。陳明達認為第1窟采用中心柱窟的形式和鞏義大力山的石質(zhì)有關(guān)[10]194-195。這種分析雖然有一定道理，卻忽視了石窟設(shè)計者選擇中心柱窟的意圖。第1窟旁邊的第5窟，選擇減小窟室面積的方法避免石窟坍塌，沒有采用中心柱窟的形制，不難推測出第1窟采用中心柱窟的形式是窟主有意選擇的結(jié)果。中心柱窟起源于印度的支提窟，支提(梵文Caitya)表示佛塔[12]。在原始佛教階段，佛像還沒有產(chǎn)生，信徒主要通過禮拜佛的腳印、法輪、佛塔等圣物代替對佛的禮拜。早期的寺院往往以塔為中心建立，支提窟模仿寺院的結(jié)構(gòu)在窟內(nèi)立塔，供僧侶和信徒繞塔禮拜，后來的石窟采用中心柱的形式象征佛塔。佛塔分為安置釋迦生身結(jié)晶的化身舍利塔和放置佛經(jīng)等象征“佛法永存”的法身舍利塔兩種。中心柱是法身塔的一種，表達了“佛法永存”的觀念，這種觀念和“法華信仰”關(guān)系密切?！斗ㄈA經(jīng)》廣泛流行于魏晉南北朝時期，王文顏指出這時期《法華經(jīng)》一共有八個譯本[13]16-18。在記載這時期僧侶活動的《高僧傳》中，《法華經(jīng)》是講誦次數(shù)最多的佛經(jīng)，當時注疏《法華經(jīng)》的多達70余家[14]。根據(jù)《法華經(jīng)·方便品》中的記載：

諸佛滅度已，供養(yǎng)舍利者，起萬億種塔，金銀及頗梨，車磲與馬瑙，玫瑰琉璃珠，清凈廣嚴飾，莊校于諸塔?；蛴衅鹗瘡R，旃檀及沈水，木櫁并余材，磚瓦泥土等。若于曠野中，積土成佛廟。乃至童子戲，聚沙為佛塔。如是諸人等，皆已成佛道。[15]8

這段經(jīng)文的核心思想是供養(yǎng)佛塔的人最終能夠證得佛道。在《法華經(jīng)》的28品中有17品提到了與佛塔相關(guān)的內(nèi)容，可見佛塔信仰是《法華經(jīng)》的基本內(nèi)涵。

第1窟窟壁上層的千佛龕構(gòu)成了三世十方諸佛世界。在佛教歷史上，起初只有釋迦佛是歷史上真實存在的“佛”，到了大乘佛教階段，佛教教義認為所有人都具有佛性，能夠成佛，因此虛構(gòu)出數(shù)量龐大的佛，統(tǒng)稱為三世十方諸佛。第1窟北壁4個大龕中并列的四尊佛表現(xiàn)的是四方佛，四方佛是十方佛的簡化[16]355，與千佛龕相互呼應(yīng)，共同表現(xiàn)出“十方諸佛共現(xiàn)”的佛陀觀。此處能夠看到《法華經(jīng)》的影響：“十方無數(shù)佛，百福莊嚴相，為眾生說法，悉聞能受持，思惟無量義，說法亦無量，始終不忘錯，以持法華故?！盵15]50這段經(jīng)文說的是三世十方諸佛之所以不會忘記或說錯佛法，是因為“經(jīng)典手持”的緣故。唐代道宣在《弘傳序》甚至直接稱：“妙法蓮華經(jīng)者，統(tǒng)諸佛降靈之本致也”[15]1，將《法華經(jīng)》提升到三世十方諸佛說法之根本的地位。

第1窟空間中最常見的造型題材是“三世佛”，“三世佛”體現(xiàn)的“佛法永存”理念與《法華經(jīng)》的內(nèi)涵一致。北魏時期，佛教石窟中的“三世佛”造像形式多樣，有千佛、八佛、三佛等不同組合形式[17]。中心柱的西、南、北三面龕內(nèi)均雕刻了一佛、二弟子和二菩薩，東面龕內(nèi)雕刻了結(jié)珈趺坐的菩薩像與二菩薩、二弟子。在北魏中晚期的石窟內(nèi)，結(jié)珈趺坐的菩薩經(jīng)常與坐佛、二佛并坐組成“三世佛”[18]。東壁的千佛龕下面并列4個大龕，南起第1龕刻二佛并坐像，中間兩龕一個是結(jié)珈趺坐菩薩、二肋侍菩薩像，一個是一佛、二菩薩像，第4龕刻維摩詰、文殊問答像。西壁同樣是千佛龕下面并列4個大龕，南起第1龕是一佛、二菩薩像，第2龕是結(jié)珈趺坐菩薩、二肋侍菩薩像，第3龕是一佛、二菩薩像，第4龕是涅槃像。東西兩壁中除了對應(yīng)的第4龕外，其他造像呈現(xiàn)的均是“三世佛”。中心柱上面的東、西、北三面的造型也組成了三世佛。正南面的佛像從窟內(nèi)看好像被孤立了出來，如果將視線從窟內(nèi)移向窟外，第1窟窟門外東西兩側(cè)分別有兩尊立佛，佛像旁邊有二菩薩像，透過窟門上的方形明窗，光線正好交織在中心柱南面的佛像上，這尊佛和窟外的兩尊佛共同組成了“三世佛”。這種復(fù)雜的空間關(guān)系在第1窟有好幾處，東西兩壁上結(jié)珈趺坐菩薩像的龕楣上雕刻了過去七佛，過去七佛和下面結(jié)珈趺坐菩薩像表現(xiàn)的同樣是“三世佛”?！斗ㄈA經(jīng)》云：“如三世諸佛，說法之儀式，我今亦如是，說無分別法?！盵15]10經(jīng)文中提到的“三世諸佛”就是“三世佛”，在這段經(jīng)文中，釋迦說自己說的法與過去三世諸佛說的法一樣，乃是“無分別法”，表達了現(xiàn)在的佛依循著過去的佛的觀念，暗含著未來的佛也要依循現(xiàn)在的佛。魏收在《釋老志》中提到法華信仰時說：“凡其經(jīng)旨，大抵言生生之類，皆因行業(yè)而起。有過去、當今、未來，歷三世，識神常不滅?！盵8]3026法華信仰的一個基本內(nèi)涵是強調(diào)“法身不滅，佛法永存”，佛法不因時間的變化而變化，與“三世佛”表達的理念一致。

第1窟東壁龕內(nèi)的二佛并坐像靈感來源于《法華經(jīng)》，是《法華經(jīng)》思想的象征性造像[19]，強調(diào)了供養(yǎng)佛塔就是供養(yǎng)佛的法身塔觀。二佛指的是釋迦佛和多寶佛，據(jù)《法華經(jīng)》卷四《見寶塔品》記載：

爾時佛告大樂說菩薩，此寶塔中有如來全身，乃往過去東方無量千萬億阿僧祇世界，國名寶凈，彼中有佛，號曰多寶。其佛行菩薩道時，作大誓愿，若我成佛，滅度之后，于十方國土，有說法華經(jīng)處，我之塔廟，為聽是經(jīng)故，踴現(xiàn)其前為作證明，贊言善哉。彼佛成道已，臨滅度時，于天人大眾中告諸比丘，我滅度后，欲供養(yǎng)我全身者，應(yīng)起一大塔。其佛以神通愿力，十方世界在在處處，若有說法華經(jīng)者，彼之寶塔皆踴出其前，全身在于塔中，贊言善哉善哉。大樂說，今多寶如來塔，聞?wù)f法華經(jīng)故，從地踴出，贊言善哉善哉。[15]32

多寶佛行菩薩道時發(fā)下誓愿，成佛后會以塔身的形象出現(xiàn)在說《法華經(jīng)》的地方，證明釋迦說的是真實之法。這段經(jīng)文突出了法身塔的概念，主張供養(yǎng)佛塔就是供養(yǎng)佛。二佛并坐像與象征法身塔的中心柱安排在一起，能夠看到貫穿其中的“法華信仰”，證明這種空間結(jié)構(gòu)是精心設(shè)計的結(jié)果。二佛并坐像在北魏中晚期的流行，也與當時的政治環(huán)境有關(guān)。北魏從孝文帝即位開始，連續(xù)出現(xiàn)三位掌握實權(quán)的女主，在朝堂上形成了太后和皇帝并立的權(quán)力結(jié)構(gòu)。這種政治局面影響了當時的信仰世界，這一時期出現(xiàn)了大量二佛并坐題材的造像，用佛教理論為太后、皇帝的二元權(quán)力結(jié)構(gòu)加持[7]。這種現(xiàn)象表明了佛教和當時政治之間有著千絲萬縷的關(guān)系，北魏政權(quán)在有意識地利用佛教的教義附會政治。

東壁第4龕的維摩詰、文殊問答像和西壁第4龕的涅槃圖分別出自《維摩詰經(jīng)》和《涅槃經(jīng)》，這兩部佛經(jīng)皆表達了“佛法永存”的理念。維摩詰、文殊問答像出現(xiàn)在第1窟中，與窟主的個人偏愛有關(guān)。維摩詰、文殊問答像出自《維摩詰經(jīng)》，這部經(jīng)文宣揚的般若的“空”的思想與老莊的“無”的思想相近，深受當時士大夫的喜愛[20]，流風所及，北魏皇帝不僅常讀該經(jīng)，甚至還親自給僧侶和朝臣們講授“維摩詰經(jīng)”[8]209。維摩詰、文殊問答像與“三世佛”組合在一起，與“法供養(yǎng)是最上的供養(yǎng)”有關(guān)。據(jù)《維摩詰經(jīng)·法供養(yǎng)品》記載：“此經(jīng)廣說過去未來現(xiàn)在諸佛，……受持讀誦供養(yǎng)是經(jīng)者，即為供養(yǎng)去來今佛?！盵21]556這句經(jīng)文說的是供養(yǎng)《維摩詰經(jīng)》就是供養(yǎng)過去、現(xiàn)在、未來三世諸佛的意思，與《法華經(jīng)》宣揚的“經(jīng)典手持”觀點一致，強調(diào)經(jīng)典象征了法身，具有永恒不變的特性?！澳鶚剤D”出自《涅槃經(jīng)》，《涅槃經(jīng)》與《法華經(jīng)》一樣，探討的是如來性和佛性的問題，表達了“佛法永存”的“法華信仰”[22]51-62。

通過分析石窟內(nèi)的造像，能夠看出第1窟窟內(nèi)空間的設(shè)計是為了再現(xiàn)“佛國世界”。窟內(nèi)雖然沒有留下文字直接說明石窟再現(xiàn)的是“佛國世界”，結(jié)合其他地方發(fā)現(xiàn)的佛像上的發(fā)愿文，“佛國世界”對北魏中晚期的民眾有很強的吸引力。仇寄奴造觀音菩薩像背后刻有發(fā)愿文：“皇興五年(471年)三月廿二日，新城縣民仇寄奴，為父母造觀世音像。愿父母上生天上，直遇諸佛?！酢酢酢?，常與佛會。”[23]6新鄉(xiāng)市博物館收藏的一件北魏銅造佛的佛座上刻有發(fā)愿文：“永平三年(510年)五月廿七日尚元吉可造彌勒像一區(qū)，為父母兄弟，因緣眷屬，常與佛會?！卑l(fā)愿文中有兩處提到“常與佛會”，表達的就是希望家人托生“佛國世界”的愿望。三世十方諸佛依據(jù)的佛經(jīng)有：《過去莊嚴劫千佛名經(jīng)》《現(xiàn)在賢劫千佛名經(jīng)》《未來星宿劫千佛明經(jīng)》《佛說藥王藥上二菩薩經(jīng)》《佛說決定毗尼經(jīng)》《稱揚百七十佛名經(jīng)》和表現(xiàn)釋迦化身的《妙法蓮華經(jīng)》[24]。在這些佛經(jīng)中，三世十方諸佛呈現(xiàn)的是“佛國世界”的情景，第1窟的空間設(shè)計通過“三世佛”和三世十方諸佛造像再現(xiàn)了“佛國世界”，從這個意義上講，第1窟具備了神圣空間的性質(zhì)。

第1窟設(shè)計者選擇中心柱窟的形式和“三世佛”造像，再現(xiàn)了三世十方諸佛所在的“佛國世界”?！胺饑澜纭迸c當時流行的“法華信仰”關(guān)系密切，在這個神圣空間中，處處都在表現(xiàn)“法華信仰”宣揚的“法身不滅，佛法永存”理念?！胺饑澜纭焙汀胺ㄈA信仰”一同構(gòu)成了第1窟空間的原初語境，皇帝禮佛圖的功能只有在這種原初語境中才能被很好地理解。

三、皇帝禮佛圖的功能

在宣武帝為紀念孝文帝和文昭皇太后而開鑿賓陽三洞的這段時期里，佛教石窟在功能上從過去修行和教導(dǎo)的場所，變成了供養(yǎng)死者和祖先的祭祀場所。在佛教傳入前，漢地傳統(tǒng)的喪葬觀念認為死者最終的歸宿有黃泉、嵩里、土府等[25]206。這種喪葬觀念將生命視作一個線性的過程，死亡是生命的終點。佛教傳入后，為中國帶來了“輪回”的觀念，以及超越“輪回”最終托生“佛國世界”的觀念。鞏義石窟寺第1窟在空間設(shè)計上再現(xiàn)了當時人們信仰世界中的“佛國世界”，表明禮佛圖在功能上已經(jīng)超出了一般的祭祀和祈福。

禮佛圖是漢地的創(chuàng)新，沒有佛經(jīng)作為依據(jù)，很難推測禮佛圖的功能，只能以禮佛圖的內(nèi)容和石窟的原初語境相結(jié)合的方式去推測其功能。從內(nèi)容上看，禮佛圖表現(xiàn)的是北魏皇帝帶領(lǐng)后宮嬪妃、皇子公主、王公大臣、侍女隨從禮佛的動態(tài)場景?；实鄱Y佛圖中不同等級人物的服飾和儀仗不盡相同，級別最高的人以1華蓋配2雉尾扇，次一等的人以1傘配1團扇或雉尾扇，最低級別的人以1傘配1團扇，突顯了禮佛儀仗中的等級結(jié)構(gòu)[4]。這種構(gòu)圖結(jié)構(gòu)反映了儒家禮儀的秩序感，被稱為“主從形式供養(yǎng)人圖像”[1]，這種嚴格的秩序感在視覺效果上傳遞出了皇帝身份的至高無上。

畫面中的禮佛場景很容易讓人聯(lián)想到北魏時期盛行的“行像”儀式，“行像”是一種禮佛行為和巡城儀式?！堵尻栙に{記》記載了北魏時期舉行“行像”儀式的盛況：

宗圣寺，有像一軀，舉高三丈八尺，端嚴殊特，相好畢備，士庶瞻仰，目不暫瞬。此像一出，市井皆空，炎光騰輝，赫赫獨絕世表。妙伎雜樂，亞于劉騰。城東士女多來此寺觀看也。[26]79

“行像”儀式在當時的社會中很受歡迎，甚至連皇帝本人也會親自參加這種儀式，“世祖初即位，亦遵太祖、太宗之業(yè)，每引高德沙門，與共談?wù)?。于四月八日，輿諸佛像，行于廣衢，帝親御門樓，臨觀散花，以致禮敬”[8]3032。禮佛圖的畫面內(nèi)容也有可能來自當時皇室成員參加的禮佛活動，《魏書》云：“肅宗熙平中，于城內(nèi)太社西，起永寧寺。靈太后親率百僚，表基立剎。佛圖九層，高四十余丈，其諸費用，不可勝計”[8]3043。靈太后率領(lǐng)百僚參加禮佛活動，肯定有一定的儀仗規(guī)制，這些儀仗規(guī)制或許就是禮佛圖畫面內(nèi)容的靈感來源。當石窟設(shè)計者打算設(shè)計呈現(xiàn)皇帝和佛教關(guān)系的場景時，他們只能從自己的日常生活世界中去尋找素材?！靶邢瘛眱x式和禮佛活動在當時給觀看者留下了深刻的視覺印象，也具備了“皇帝”和“佛教”這兩種因素。規(guī)整的儀仗秩序還體現(xiàn)了北魏皇權(quán)的至高無上，直觀呈現(xiàn)出皇權(quán)在等級結(jié)構(gòu)中的地位，這些特點，構(gòu)成了皇帝禮佛圖畫面內(nèi)容的靈感來源。

皇帝禮佛圖(圖1)在第1窟內(nèi)的主要功能是再現(xiàn)皇帝托生“佛國世界”的場景，換句話說，皇帝禮佛圖不能作為單獨的場景畫來理解，需要結(jié)合第1窟的原初語境去解讀它的功能。

在北魏中前期，大部分供養(yǎng)人像一般雕刻在佛像下面，供養(yǎng)人像比佛像小很多[27]。第1窟內(nèi)的皇帝禮佛圖不但占據(jù)了窟壁的中心位置，而且圖像大小幾乎和佛像相同，這種構(gòu)圖方式讓禮佛圖中的人物失去了一般供養(yǎng)人像面對佛時的謙卑態(tài)度，改變了過去石窟空間中佛像占主導(dǎo)地位的特征。從觀看者的角度看，皇帝禮佛圖上下三層的嚴密排列與禮佛圖上面的千佛龕組成了一幅整齊有序的畫面。第1窟窟門外東西兩側(cè)的一佛二菩薩像有接引死者進入“佛國世界”[28]45的功能。從窟外看，門口的菩薩引導(dǎo)著禮佛隊伍緩慢通過窟門，進入由千佛龕和“三世佛”組成的三世十方諸佛世界。在人物行進的過程中，東西兩側(cè)的禮佛隊伍相對而行，大部分人的目光都望向禮佛圖框架以外的地方，人物目光交匯處和禮佛圖在石窟內(nèi)的位置增加了石窟空間的復(fù)雜性，仿佛畫面之外的目光匯集處才是禮佛隊伍的目的地，這個目的地就是第1窟空間所再現(xiàn)的“佛國世界”，這是石窟空間設(shè)計想要呈現(xiàn)出來的視覺印象。光線的運用也很重要，窟門上的明窗正好位于千佛龕中間，當光線從明窗中射進來時，正好可以看到千佛沐浴在陽光中的場景，在佛光照耀下，整個石窟呈現(xiàn)出光與暗交織、動與靜結(jié)合的視覺效果，行進中的禮佛隊伍仿佛置身于“佛國世界”。

“佛國世界”與宣揚“法身不滅，佛法永存”的“法華信仰”有很大的關(guān)系，第1窟空間通過再現(xiàn)北魏皇帝托生“佛國世界”的場景，借助“法華信仰”傳遞出了北魏皇權(quán)永恒的意涵。在北魏歷史上，經(jīng)常發(fā)生佛教教義附會政治的情況。道武帝時，僧人法果率先向道武帝禮拜，并說：“太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應(yīng)盡禮，遂常致拜，謂人曰：‘能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳’”[8]3031。僧人曇曜主持開鑿了“曇曜五窟”，“詔有司為石像，令如帝身”[8]3036，將皇帝塑造成佛的形象。在皇甫家族贊助開鑿的皇甫公窟中，二佛并坐像象征了靈太后和孝明帝二圣并尊的地位[7]。第1窟空間內(nèi)的“三世佛”造像強調(diào)了過去佛、現(xiàn)在佛和未來佛在傳承譜系上的延續(xù)性和合法性，象征了北魏皇權(quán)傳承譜系的延續(xù)性和合法性。對皇權(quán)傳承譜系的強調(diào)開始于孝明帝的祖父孝文帝時期的一系列改制中。道武帝天興元年(398年)，北魏開始建造太廟，“冬十月，平文、昭成、獻明廟成。歲五祭，用二至、二分、臘，牲用太牢，常遣宗正兼太尉率祀官侍祀。置太社、太稷、帝社于宗廟之右，為方壇四陛”[8]2735。這次共建了四廟，分別是始祖廟、平文帝廟、昭成帝廟和獻明帝廟，“冬十月，太廟成，遷神元、平文、昭成、獻明皇帝神主于太廟”[8]36。孝文帝繼位后改四廟制為七廟制，七廟制的理念源于《禮記·祭法》[29]1515。這次太廟改革的主要目的是增加道武帝一系皇位傳承譜系的合法性，強化帝系權(quán)威。在四廟制的規(guī)定下，除太祖廟不變外，之后的世代會隨著時代的更替而移出太廟，道武帝當時的廟號不是太祖，幾代以后就會移出太廟。在孝文帝的觀念中，北魏的歷史是從道武帝開始的，因為道武帝將國號由“代”改為“魏”，開啟了北魏華夏化的開端[30]。因此，孝文帝下詔將道武帝提升到太祖的地位：

道武建業(yè)之勛，高于平文，廟號為烈祖。比功校德，以為未允。朕今奉尊道武為太祖，與顯祖為二祧，余者以次而遷。平文既遷，廟唯有六，始今七廟，一則無主。唯當朕躬此事，亦臣子所難言。夫生必有終，人之常理。朕以不德，忝承洪緒，若宗廟之靈，獲全首領(lǐng)以沒于地，為昭穆之次，心愿畢矣。[8]2747-2748

提升道武帝太廟地位的同時，孝文帝剝奪了平文帝的“太祖”廟號，導(dǎo)致與道武帝一支關(guān)系疏遠的拓跋貴族的地位的下降。太和十六年(492年)，孝文帝改革爵制，規(guī)定非道武帝直系子孫一律不得授予王爵，“制諸遠屬非太祖子孫及異姓為王，皆降為公，公為侯，侯為伯，子男仍舊，皆除將軍之號”[8]169。太廟制度和爵制的改革，降低了北魏皇室遠支的地位，強調(diào)道武帝一系皇位繼承譜系的合法性，達到了強化皇權(quán)的目的。這種趨勢主導(dǎo)了孝文帝以后的政治走向，到了孝明帝時，北魏皇權(quán)強化已經(jīng)成為不爭的事實，北魏皇室以及與皇室關(guān)系密切的貴族在營造石窟時，通過對石窟空間的精心設(shè)計，借助當時流行的“法華信仰”傳遞出皇權(quán)永恒的視覺印象，既是對皇權(quán)的進一步強化，也是至高皇權(quán)在當時的真實映照。

第1窟內(nèi)的皇帝禮佛圖在功能上再現(xiàn)了皇帝托生“佛國世界”的場景，通過以“法華信仰”比附政治的方式，傳遞了北魏皇權(quán)永恒和傳承譜系合法的視覺印象。石窟空間的設(shè)計意圖與孝文帝之后的政治趨勢關(guān)系密切，都在有意無意間強化了皇帝的權(quán)威。如果將觀看者的目光集中在禮佛圖中皇帝的頭飾上，能夠更清晰地看出這種意圖。

四、冕冠的政治意義

賓陽中洞和鞏義石窟寺第1窟中的皇帝禮佛圖均采用冕冠作為皇帝身份的標志(見圖2)，這是北魏的新發(fā)明?，F(xiàn)在能夠看到最早的帝王像是山東武梁祠的古代帝王像，帝王們佩戴的頭飾分別是通天冠和冕冠，孫正軍指出佩戴冕冠的帝王主要是傳說中的三皇五帝等遠古帝王，在表現(xiàn)距離漢代更近的皇帝和春秋戰(zhàn)國諸王時，圖像上的人物一律佩戴漢代天子的首服通天冠[31]317。東晉南朝的情況與漢代不同，在表現(xiàn)東晉南朝的帝王像中，帝王們一般佩戴與士人生活世界關(guān)系更密切的白紗帽[32]264-287。唯一的例外是北魏司馬金龍墓中出土的漆畫屏風，在一副表現(xiàn)“班姬辭輦”的圖像中，出現(xiàn)了頭戴冕冠的漢代皇帝形象。西漢皇帝的輿服結(jié)構(gòu)中沒有冕冠，他們最常佩戴的頭飾是通天冠，《續(xù)漢志·輿服制》記載：“通天冠，高九寸，正豎，頂少邪卻，乃直下為鐵卷梁，前有山，展筒為述，乘輿所常服”[33]3665-3666。東漢末年的蔡邕也說：“通天冠，天子常服。漢服受之秦，禮無文?！盵34]93孫正軍認為頭戴冕冠的形象是北魏人對漢代皇帝的想象，這種想象暴露了北魏人心目中皇帝應(yīng)該佩戴冕冠的事實[31]325。

冕冠是等級制社會的象征，皇帝禮佛圖選擇冕冠作為北魏皇帝自我認同的符號，意在突出皇帝在等級制社會中的獨尊地位。冕冠是冕服的重要組成部分，冕服相傳起源很早，《周禮》等古書記載了冕服制度的基本情況，但一直到西漢滅亡，冕服制度都沒能建立起來。在冕制發(fā)展史上，東漢明帝的冕制改革最重要[33]3663，這次改革直接推動了冕服的功能由分事轉(zhuǎn)為分等[35]。冕服通過旒數(shù)和章服的不同來實現(xiàn)區(qū)分不同等級人群的功能，在這種過程中，冕冠因為引人矚目的視覺效果逐漸成為等級社會的象征符號。北魏皇帝選擇冕冠作為自我認同的標志，看重的就是冕冠能夠直觀地區(qū)分等級的視覺效果。

北魏實行冕服制度的過程是強化皇權(quán)的過程。天興六年(403年)，道武帝下詔制定服飾制度，但“時事未暇，多失古禮”[8]2817，當時皇帝本人并不服冕冠，服飾制度也未能完全遵循儒家經(jīng)典。這時期北魏面臨著嚴峻的局面，西邊有后秦和大夏，東南有后燕，北邊有柔然，稍不留意便有滅頂之災(zāi)，北魏皇室需要依賴拓跋軍事貴族的支持，來度過當時的困局，強化帝系權(quán)威的禮志改革還不具備現(xiàn)實基礎(chǔ)。到孝文帝太和年間，北魏基本統(tǒng)一了中國的北方地區(qū)，朝政開始走向正軌，禮志改革再一次成為朝廷的首要任務(wù)，“始考舊典，以制冠服”[8]2817。太和年間的改制，也有與蕭齊爭華夏正統(tǒng)的意味，統(tǒng)一北方的北魏視蕭齊為主要競爭對手，南北雙方均以中華正統(tǒng)自居。標榜正統(tǒng)自然會采取“復(fù)古”的方式，北魏主動依據(jù)儒家經(jīng)典《周禮》作為制定冕制的依據(jù)，借機籠絡(luò)北方漢家大族和南方漢人的人心，擺脫拓跋貴族的制衡，試圖建立起乾綱獨斷的皇帝權(quán)威。北魏皇帝最早佩戴冕冠是在太和十年(486年)的外交場合，“十年春正月癸亥朔，帝始服袞冕，朝饗萬國”[8]161。孝文帝應(yīng)該也是第一個在祭祀場合服袞冕的北魏帝王[8]2749。太和十五年(491年)十一月的幾次祭祀活動中，孝文帝皆服袞冕，參加助祭的大臣則不被允許服袞冕，而是穿“朝服”，顯示出當時的制度建設(shè)依然不完備。為了進一步用禮治鞏固皇權(quán)，太和十九年(495年)，孝文帝開始有意識地推動北魏禮制走向規(guī)范化，據(jù)《魏書·禮志》記載：

詔曰：“朝集公卿，欲論圜丘之禮。今短晷斯極，長日方至。案《周官》祀昊天上帝于圜丘，禮之大者。兩漢禮有參差，魏晉猶亦未一。我魏氏雖上參三皇，下考叔世近代都祭圜丘之禮，復(fù)未考《周官》，為不刊之法令。以此祭圜丘之禮示卿等，欲與諸賢考之厥衷?！?……詔三公袞冕八章，太常鷩冕六章，用以陪薦。[8]2752-2753

表面上看，禮制改革是一個王朝走向正軌的結(jié)果，但從社會功能上看，禮主要起到了區(qū)分等級的作用。制禮的結(jié)果使得整個社會形成尊卑上下、長幼親疏各有分寸的秩序，所謂“君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也，貴賤、殺生、與奪一也，君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟一也，農(nóng)農(nóng)士士、工工商商一也”[36]80。在這種社會秩序下，每個人的社會角色都被給定了，目的是維護當時的社會等級制度。《史記·叔孫通列傳》記載劉邦當上皇帝后，群臣還和過去一樣與劉邦相處，叔孫通制禮規(guī)范了朝堂秩序，劉邦于是發(fā)出“吾乃今日知為皇帝之貴也”[37]2723的感慨，一語道出了王朝制禮的真諦。很明顯，孝文帝的一系列改制，皆意在強化皇帝的權(quán)威，冕冠因為是等級制社會的符號象征，被有意識地選擇來呈現(xiàn)皇帝的形象，表達皇帝的自我認同。將太廟祭祀場合的冕冠移植到禮佛圖中，一方面，表達了北魏皇室對佛教的禮敬，另一方面，這也是北魏皇權(quán)不斷強化的表現(xiàn)。

冕冠因其造型特點能夠突出佩戴者的等級身份，成為皇權(quán)的象征符號，被有意識地選擇來呈現(xiàn)北魏皇帝的形象。當這種符號所代表的理念深入人心的時候，冕冠反過來又能夠繼續(xù)推動皇權(quán)強化的進程，這種過程通過人們“視覺”發(fā)生作用。在皇帝禮佛圖中，人物身份的識別是通過人物身上的服飾來實現(xiàn)的，如果沒有冕冠，將很難確定皇帝禮佛圖的性質(zhì)，從這個角度看，冕冠早已同皇帝的認同緊緊綁定在一起了。用冕冠塑造的皇帝形象與漢晉、南朝傳統(tǒng)不盡相同，冕冠呈現(xiàn)的是高高在上且具有無上權(quán)威的帝王形象，這一形象與皇帝權(quán)威在北魏的強化互為表里?；实鄱Y佛圖在當時給觀看者留下了深刻的視覺印象，形成了關(guān)于皇帝形象的特定認知。后來的《歷代帝王像》和敦煌莫高窟220窟帝王像都采用這種形式來呈現(xiàn)帝王，不僅體現(xiàn)了北魏皇帝的自我認同，其作為皇帝形象的特定認知，也深刻影響了后世皇帝形象的建構(gòu)。甚至在一般人的觀念中，冕冠是皇帝最“恰當”的頭飾，這種觀念如此根深蒂固，以至于讓人們慢慢忘記了冕冠之外曾經(jīng)存在過其他類型的皇帝形象。佩戴冕冠的帝王像背后有一整套意識形態(tài)，冕冠是儒家禮制中等級制度的象征符號，這種頭飾本身就在告訴精通儒家學說的士人們佩戴者的身份，久而久之，規(guī)范了觀看者的視覺想象力，讓他們一看到冕冠就聯(lián)想到神圣的皇權(quán)。隨著儒學知識的進一步下移，佩戴冠冕的皇帝形象在無形之中強化了皇帝權(quán)威。從孝文帝到孝明帝的這段時期，北魏的制度建設(shè)不斷完備，皇權(quán)在擺脫了拓跋軍事貴族制衡之后不斷加強，以皇帝為中心的政治秩序的重構(gòu)也非常成功，在與南朝的對峙中逐漸處于有利地位。正是認識到了這一點，北魏皇室和由代入洛的新貴們，都熱衷于鞏固和強化當前的政治秩序，皇帝禮佛圖便是諸多方式中的一種。只有在這種背景下，才能恰當?shù)乩斫饣实鄱Y佛圖的功能和意涵。

結(jié) 語

鞏義石窟寺第1窟中的皇帝禮佛圖不能簡單地作為“人物像”看待，除了具有供皇室貴族祈福和祭祀的功能外，它還傳遞了北魏皇權(quán)永恒的觀念，證明了北魏皇權(quán)傳承譜系的合法性。這種功能的實現(xiàn)和第1窟的空間設(shè)計關(guān)系密切，第1窟以北魏流行的“法華信仰”為核心，廣泛運用三世佛、二佛并坐像、千佛龕等造型元素，構(gòu)建了一個象征“法身不滅，佛法永存”的“佛國世界”。這種空間設(shè)計是窟主精心選擇的結(jié)果，目的是通過佛教教義附會當時的政治，使得托生“佛國世界”的北魏皇帝向觀看者傳遞出皇權(quán)永恒的視覺印象。

皇帝禮佛圖上的帝王形象作為北魏皇帝自我認同的符號，反映了北魏皇權(quán)不斷發(fā)展的現(xiàn)實，反過來又在一定程度上繼續(xù)推動了北魏皇權(quán)的強化，這種推動作用主要是通過皇帝佩戴的冕冠實現(xiàn)的。在冕服制度的發(fā)展史上，得益于能夠直觀地區(qū)分不同等級，冕冠逐漸成為等級制社會的象征符號。從觀看者的角度看，佩戴冕冠的帝王像能夠帶給觀看者深刻的視覺沖擊，讓觀看者內(nèi)化冕冠背后的意識形態(tài)，從內(nèi)心深處認同皇權(quán)的神圣性。

北魏皇帝佩戴冕冠置身于三世十方諸佛營造的“佛國世界”中，對深信佛教的北魏人而言，這種場景不只是一幅畫面和一個石窟空間，而是真實世界的再現(xiàn)。通過借助佛教的力量，北魏拓寬了強化皇帝權(quán)威的渠道，開啟了一條不同于秦漢皇權(quán)的新道路，成功地將來自域外的佛教作為政治資源納入皇權(quán)中，豐富了中古皇權(quán)的內(nèi)涵。

有關(guān)中古皇權(quán)發(fā)展的問題，過往的研究汗牛充棟，使得后來者進入這個問題域時經(jīng)常面臨題無剩義的窘境。近些年，歷史學界出現(xiàn)了三種制度史路徑的研究理路[38]，這些研究都強調(diào)特定文化場域內(nèi)政治實踐的重要性，由此打開了古代政治史研究的新局面。本文在這種思路感召下，以帝王像作為研究對象，從過去經(jīng)常被研究者忽視的“視覺”視角出發(fā)，考察中古皇權(quán)的發(fā)展。古人在日常生活中，不僅通過制度、儀式等方式體驗和內(nèi)化當時的政治文化和政治權(quán)威，他們也運用自己的視覺去感知政治，甚至連禮儀本身在很多情況下也是通過“視覺”才能發(fā)揮作用的。同樣是面對秦始皇的巡游隊伍，劉邦發(fā)出了“大丈夫生當如此”的感慨，項羽喊出了“彼可取而代之”的豪言，在太史公筆下，這種觀看行為明顯影響了劉邦和項羽后來的選擇，這或許是中古史研究未來能夠進一步深入的地方。