謝金良， 樊高峰

(1. 復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433；2. 西安外國語大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，陜西 西安 710100)

在2019年7月1日由復(fù)旦大學(xué)中文系主辦的“傳承與構(gòu)建——中國古典美學(xué)高端論壇”上，《學(xué)術(shù)月刊》編審夏錦乾先生發(fā)表了《探索中華美學(xué)的審美基因》一文，作為對(duì)王振復(fù)先生提出建構(gòu)巫性美學(xué)的積極呼應(yīng)。夏先生提出了“審美基因”概念，并初步論證了探尋中華美學(xué)審美基因的重要性，而且也初步提出其個(gè)人觀點(diǎn)：“我理解的審美基因是跟中國最早的審美實(shí)踐聯(lián)系在一起……‘意’與‘和’可能就是中國審美文化的基因?！盵1]對(duì)于審美基因的提法，筆者是非常認(rèn)可的。

中華文明上下五千年，但在前兩千五百年中，幾乎沒有多少可靠的研究史料。如何才能找到中華審美文化的基因呢？筆者開始嘗試從易學(xué)與美學(xué)研究的角度加以探尋。

一、研究基礎(chǔ)：近四十年學(xué)術(shù)界研究中和思想的成果

近四十年來，中國古典美學(xué)研究取得了不少開創(chuàng)性的研究成果，而中國美學(xué)話語和言說方式的問題一直困擾著學(xué)界。經(jīng)過對(duì)《周易》學(xué)說與中華審美文化史之關(guān)系的研究可以得出，源于《周易》的中和之美一直是中華審美文化思想的基礎(chǔ)和內(nèi)核，也就是說，中國美學(xué)中中和之美是其話語結(jié)構(gòu)和言說方式的總樞紐。因此，可以通過對(duì)中和之美的探究來探尋中華審美文化的基因，以便更好把握中華審美文化精神的實(shí)質(zhì)，以期在新時(shí)代下建構(gòu)中國美學(xué)自己的話語體系和言說方式。關(guān)于中和之美相關(guān)問題的研究，主要有以下幾方面的成果。

首先，關(guān)于中和思想觀念本身的文化內(nèi)涵的研究。代表性的論文有黃衛(wèi)星、張玉能的《“中”字的文化闡釋》。該文認(rèn)為：從哲學(xué)上來看，“中”作為一種無過無不及的中間狀態(tài)是人類所追求的，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想(“中道”，即中庸之道)、西方哲學(xué)思想(“中庸”)、佛教哲學(xué)思想(“中觀”)中都有所反映，但都反對(duì)折中主義而更強(qiáng)調(diào)通過中介的對(duì)立統(tǒng)一。從倫理學(xué)來看，人們所崇尚的中正、中允(公正、公平)之道，即以公正、公平的立場(chǎng)態(tài)度來處理人際關(guān)系從而建設(shè)一個(gè)公平、正義的和諧社會(huì)，既是一種高尚道德，也是社會(huì)主義價(jià)值觀的一個(gè)重要方面。從社會(huì)學(xué)來看，人類社會(huì)可以劃分為上中下三個(gè)層次，中間層次人數(shù)最多，是需要妥善對(duì)待的社會(huì)階層。在美學(xué)和文藝中，中和之美是中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的主要特征，也是中國傳統(tǒng)美學(xué)思想中辯證法思想的集中表現(xiàn)，而中國傳統(tǒng)書法美學(xué)思想中的“中鋒”范疇，更是體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的倫理型特質(zhì)[2]?？诐櫮甑摹墩摗爸泻汀崩砟畹膸讉€(gè)問題》認(rèn)為，“中和”是中國哲學(xué)和中國倫理文化所推崇的價(jià)值理念和處世方法，也是貫通價(jià)值哲學(xué)之本體論、方法論和價(jià)值論的共有原則?！爸小保小爸袊敝?，也有“中心”“主體”之意，相當(dāng)于一個(gè)事物向周圍擴(kuò)散的中心點(diǎn)，以及控制全局的主體責(zé)任者?！昂汀保小昂椭C”“聚合”之意，是處于非中心或邊緣狀態(tài)的事物的一種存在狀態(tài)。“中”與“和”組成“中和”一詞，是指事物存在的一種正常狀態(tài)。“中”與“和”的關(guān)系，還可以抽象為“體”與“用”、“道”與“器”的關(guān)系，即“中”為體、為道；“和”為用、為器?！爸泻汀迸c“和合”，雖有區(qū)別，但也有很大的重合，二者都是哲學(xué)理念，并且都強(qiáng)調(diào)“和”的理念和價(jià)值?！爸泻汀崩砟畹谋举|(zhì)是要求人們按唯物辯證法辦事，特別是要按對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律辦事?！爸泻汀崩砟畹暮诵氖钦_處理矛盾關(guān)系的有效方法[3]。特別值得一提的是，2017年11月26日下午三點(diǎn)在西北大學(xué)舉辦的第四期中和思想學(xué)術(shù)沙龍，首先是王元琪博士作主題發(fā)言——《“中”說》，他的發(fā)言主要包括“‘中’的字源說”“‘中’論諸說”“‘中’論的普遍范式”“‘中’的多維度詮釋”四個(gè)部分。王博士查閱了相當(dāng)多的文獻(xiàn)資料，旁征博引、認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神令人嘆服。據(jù)說會(huì)上印發(fā)的《中和思想學(xué)術(shù)沙龍資料》，還刊有張茂澤《論“中和”的意義》、趙潤琦的《論〈周易〉的“中”》、孔潤年《中和理念的源流、內(nèi)涵和價(jià)值》三篇論文。與會(huì)者一致認(rèn)為：“中國傳統(tǒng)文化是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的重要文化源泉，而‘中和’思想是傳統(tǒng)文化的精髓和內(nèi)核。”“我們以為‘中和’既是本體論，也是世界觀、方法論、政教觀和人生觀，我們從事‘中和’學(xué)術(shù)研究，目的是創(chuàng)新和傳播中國傳統(tǒng)文化，把傳統(tǒng)文化從農(nóng)業(yè)文明處境下解放出來，成為人類社會(huì)發(fā)展、人的自由和當(dāng)代社會(huì)生活的重要推動(dòng)力，促進(jìn)現(xiàn)代文化的發(fā)展和繁榮，找回傳統(tǒng)文化的核心理念，恢復(fù)傳統(tǒng)文化的原創(chuàng)能力，同時(shí)為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的交流和發(fā)展搭建平臺(tái)，打通古代與當(dāng)代的溝通渠道，使中華民族成為具有文化自信、文化自強(qiáng)、文化自尊的偉大民族。”[4]

其次，關(guān)于中和之美觀念本身的研究。這方面有不少代表性的論文，張國慶的《中和之美的幾種常見表現(xiàn)形式》認(rèn)為，在中國美學(xué)史上，實(shí)際上存在著既有本質(zhì)區(qū)別也有一定聯(lián)系的兩種中和之美，即作為特定藝術(shù)風(fēng)格論(“溫柔敦厚”之屬)的中和之美與作為普遍藝術(shù)和諧觀(以《樂記》為代表)的中和之美。文章主要對(duì)后一種中和之美的常見表現(xiàn)形式作了進(jìn)一步探究[5]。過了七年，張國慶又撰文對(duì)于為何要將中和之美“一分為二”、詩教何以也能稱為中和之美以及兩種中和之美的理論特征及異同等問題做了詳細(xì)論述[6]。張利群、黃小明的《中和之美模式辨析》一文在史與論的結(jié)合上，全面論述了作為儒家傳統(tǒng)文藝觀和審美觀的中和之美的特征、本質(zhì)、表現(xiàn)形式、哲學(xué)基礎(chǔ)及其在中國美學(xué)史上的作用和意義[7]。鄧承奇、高偉杰的《多元統(tǒng)一中和至美——談孔子的審美標(biāo)準(zhǔn)》認(rèn)為，千百年來學(xué)術(shù)界一直把“思無邪”作為孔子的審美標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)全面、準(zhǔn)確地考究孔子的審美標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)是“中和之美”。孔子繼承和發(fā)展了前人“尚中”“尚和”的思想，提出了“中庸”的原則；經(jīng)過長期的積累與拓展，這才成為他認(rèn)識(shí)問題和處理問題的原則和方法。中庸之美在美學(xué)上就是中和之美，不論自然美、社會(huì)美、藝術(shù)美均如此?？鬃拥闹泻椭谰哂衅毡樾浴⒋硇?，對(duì)后世產(chǎn)生了重要影響[8]。任浩《中和之美探勝》一文，把作為美學(xué)理想、哲學(xué)命題、道德目標(biāo)的中和之美與自然科學(xué)聯(lián)系起來加以理解，通過對(duì)中國古代哲人早已提出的中庸之道、中和之美要義的分析，論證了中和之美作為人類文明化的目標(biāo)，被廣泛地運(yùn)用于自然界、社會(huì)和人生，其生命力在于不斷地追求新的平衡[9]。王祖龍的《中和之美的人文底蘊(yùn)及其現(xiàn)代意義》認(rèn)為，人文價(jià)值取向作為中和之美的意義域長期以來被忽視。作為中國古代以“中”為正確的審美方法，以“和”為審美內(nèi)涵的普遍的和諧觀，它具有一定的辯證精神和人文色彩；它集哲學(xué)范疇、審美理想和倫理學(xué)目標(biāo)于一體，從而構(gòu)成其豐富的人學(xué)內(nèi)涵。作為一種普遍和諧的人文精神，對(duì)于想擺脫生存困境、藝術(shù)困境和精神危機(jī)的今人來說，它仍具有一定的現(xiàn)實(shí)意義[10]。胡睿臻的《中和之美：文化還原與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》認(rèn)為，中和之美的起源，與政治和德行有密不可分的聯(lián)系。關(guān)于它的理論表述，存在于以美喻政、喻德之中。它也被用作培養(yǎng)政治人才，甚至是直接行政的手段。它具有難以避免的政治特性，體現(xiàn)了統(tǒng)治者的社會(huì)一體化追求。所以，要實(shí)現(xiàn)中和之美的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，就必須對(duì)它進(jìn)行祛政治化，把它的出發(fā)點(diǎn)移置到個(gè)體的需要與發(fā)展上，這樣它就可以在現(xiàn)代社會(huì)煥發(fā)出積極的意義[11]。曾繁仁的《禮樂教化與中和之美——中華美學(xué)精神的繼承與發(fā)揚(yáng)》認(rèn)為，《中國美育思想通史》著重闡述中國古代相異于西方美育的“禮樂教化”，以“中和之美”作為整個(gè)中華美學(xué)精神之主要特點(diǎn)，并以之為中心線索，在此前提下著重探討了與此相關(guān)的禮樂教化、風(fēng)骨與境界等觀念，闡述了主要立足于“以美育人”的中華美育思想的基本特點(diǎn)，勾勒出其五千年的發(fā)生發(fā)展的歷史。同時(shí)，也力圖揭示促進(jìn)中華五千年美育發(fā)展的諸多關(guān)鍵性因素，如儒道互補(bǔ)、陰陽相生、中外對(duì)話融通以及審美與藝術(shù)統(tǒng)一等的內(nèi)涵與意蘊(yùn)[12]。朱玉婷的《析“中和”之美的本質(zhì)特征》認(rèn)為，“中和”是中國古代文論的核心范疇之一，在儒道兩家的推崇下，以“中和”為美的思想對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的發(fā)展、思想人格的塑造產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。“中和”之美的本質(zhì)特征可從三方面加以把握：在感性與理性相統(tǒng)一的維度上，它表現(xiàn)為“禮樂和諧”；在形式與內(nèi)容統(tǒng)一的維度上，它表現(xiàn)為“文質(zhì)彬彬”；在最終的宇宙藝術(shù)人生相統(tǒng)一維度上，它表現(xiàn)為“天地人和”[13]。

再次，從文藝美學(xué)的視角對(duì)中和之美的研究。代表性的論文有蔣樹勇的《論“中和之美”的藝術(shù)辯證法——古代文論民族特色初探》，該文認(rèn)為，我國古代文論源遠(yuǎn)流長，其派別之眾多，主張之殊異，備極絢爛，如奇花異葩，畢羅瑤圃，蔚為大觀；而通過對(duì)“中和之美”思想的分析，可以從一個(gè)側(cè)面論證它所包含的藝術(shù)辯證法是中國古代文論的民族特色之一[14]。李蹊的《“文”即中和美德說——先秦“文”論探微》認(rèn)為，“文”在今天所能見到的先秦著述中含義特廣，治文學(xué)史和思想史者多有論及。該文把“文”作為中和美的集中體現(xiàn)，即作為一個(gè)廣義的美學(xué)概念而不是單就文學(xué)范疇作一探討和論證。另外，該文還認(rèn)為“文”作為中和美德的集中體現(xiàn)，主要是儒家的觀點(diǎn)，但中和美卻是諸子共同追求的美的極致。由于對(duì)中和內(nèi)涵的解釋以及達(dá)到中和的道路存在根本的分歧，因此在互相辯難中涉及非常廣泛的領(lǐng)域——天道、地道、人道，也就是天文、地文、人文[15]。陳順智的《略論先秦儒家中和文藝觀》認(rèn)為，先秦儒家文藝思想大抵可以歸納為“文質(zhì)彬彬”“辭達(dá)而已”的文辭觀，“情止乎禮”“思無邪”“溫柔敦厚”的倫理觀，“言以足志，文以足言”“情信辭巧”的美善觀和“興”“觀”“群”“怨”的效用觀；而其主要美學(xué)特征是中和之美，主要內(nèi)容是封建倫理道德，最終目的是教化人民、調(diào)整社會(huì)人倫關(guān)系，為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)；其主要類型則屬功利實(shí)用，以致我們可以稱之為重踐履、尚道德、求功用的中和文藝觀[16]。張峰屹的《董仲舒“〈詩〉無達(dá)詁”與“中和之美”說探本》認(rèn)為，董仲舒的經(jīng)學(xué)思想涉及某些文藝問題，其中有創(chuàng)見或新意者，是他的“《詩》無達(dá)詁”說和“中和之美”說。“《詩》無達(dá)詁”嚴(yán)格說并不是一種真正意義上的文學(xué)思想，而是“物莫無鄰，察視其外，可以見其內(nèi)”“見其指者，不任其辭”的經(jīng)典解讀方法。它對(duì)于文學(xué)思想的價(jià)值，是給文學(xué)閱讀活動(dòng)提供了認(rèn)識(shí)上的重要啟發(fā)?！爸泻椭馈闭f對(duì)先秦儒家的“中和”思想做出了新的解釋，董仲舒把它納入到順天法地、天人相應(yīng)的思想體系中，由天地具有“中和之美”而落實(shí)為人的修身養(yǎng)性功夫。因此，“中和之美”說也并不是本色的文學(xué)思想。但是，由于它涉及了人的情感，認(rèn)為怒、喜、憂、懼皆宜“反中”，就包含了人的情感應(yīng)當(dāng)如何表現(xiàn)的問題，從而具有了一定的文學(xué)思想的意義[17]。張慶利的《〈易傳〉的中和之美與文學(xué)精神》認(rèn)為，《易傳》對(duì)《易經(jīng)》的闡釋，以‘中’為標(biāo)準(zhǔn)推斷吉兇，以‘和’為宗旨申說易理，以剛?cè)嵯酀?jì)為尚，以剛?cè)徇m中為善，以追求崇高與美好為宗旨，以師法自然、生生不息為旨?xì)w，并以和融的語言為媒介，充滿了中庸和穆的思想，反映了以中和為美的觀念，體現(xiàn)出中正和諧的文學(xué)精神[18]。張叢皞的《“中和之美”之于當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作的意義》認(rèn)為，中和之美是中華美學(xué)精神的組成部分，其強(qiáng)調(diào)情感的表露要自然而然、居中克制、恰到好處，悲喜不要過度，情緒不宜宣泄，藝術(shù)表達(dá)與審美訴求要盡量處于平衡、和諧、圓融的格局和狀態(tài)中。在傳統(tǒng)社會(huì)里，中和之美既是藝術(shù)的創(chuàng)作原則，也是生活的倫理準(zhǔn)則，體現(xiàn)了儒家文化秩序中文藝觀和道德觀的統(tǒng)一。今天重提中和之美，不是要在官方的文藝倡言中尋找可靠的藝術(shù)法則，也不是對(duì)中國古典美學(xué)強(qiáng)加新意，而是在于其與當(dāng)下凡俗生活本相的同構(gòu)性，在于其與當(dāng)下中國文化境遇及大眾心靈感受的脈息相通，在于其有對(duì)當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作某些消極惰性傾向的平衡抑制功能[19]。曹炫潔的《論“中和”的藝術(shù)審美蘊(yùn)涵》認(rèn)為，中和之美是中國古代美學(xué)的一個(gè)重要美學(xué)命題，“中和”來源于儒家中庸的哲學(xué)思想。儒家和道家都把“中和”作為藝術(shù)審美的理想和原則，但側(cè)重點(diǎn)有所不同，一個(gè)注重外在形式的和諧，一個(gè)注重內(nèi)在精神的和諧。該文從儒道兩家對(duì)作為本體性范疇的“道”的不同闡釋入手，分析了同把“中和之美”作為藝術(shù)審美原則的儒道兩家中是如何體現(xiàn)的[20]。靳小云的《回望“中和”——儒學(xué)藝術(shù)精神的“中和之美”》認(rèn)為，孔子是“中庸”哲學(xué)的倡導(dǎo)者，他將“天道中庸”的倫理道德觀念運(yùn)用于藝術(shù)審美領(lǐng)域，以后歷代的藝術(shù)創(chuàng)作中“中和之美”的審美觀念都得以體現(xiàn)。它對(duì)于促進(jìn)藝術(shù)向著和諧統(tǒng)一的方向發(fā)展起到了積極的作用，但其消極影響也是不容忽視的。直面當(dāng)今的眾多藝術(shù)現(xiàn)象，對(duì)這個(gè)古老話題的重新思考，無論是對(duì)藝術(shù)家還是對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)都有著重要的意義[21]。白洋的《淺析中庸之道與中和之美》，簡(jiǎn)略分析了中庸之道與中和之美的區(qū)別與聯(lián)系[22]。

此外，還有從中西比較的視野和生態(tài)美學(xué)的視野研究“中和之美”的文章，例如：高小康的《從東西方早期美學(xué)思想看“中和之美”》，該文試圖從相似性方面進(jìn)行比較，探討中國早期儒家的審美思想“中和之美”同古希臘相似的審美命題之間的異同，以及形成這種相似性的原因和條件。該文認(rèn)為，中華民族同以古希臘為代表的西方民族，由于各自的自然、社會(huì)條件的差異而形成了不同的文化心理結(jié)構(gòu)，由此派生出了東西方美學(xué)思想中的許多不同特點(diǎn)。然而在這種種不同中又有某些相似的、共性的東西存在。因此，在研究東西方美學(xué)的差異時(shí)，如果注意到二者的相似性，或許有助于更深入地了解審美歷史發(fā)展的基本規(guī)律及不同民族美學(xué)思想的本質(zhì)特點(diǎn)[23]。鄭冬瑜的《生態(tài)美學(xué)視野下的“中和之美”》一文，則試圖在生態(tài)美學(xué)視野下對(duì)中和之美重新解讀，恢復(fù)其完整的美學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)為中和之美包含中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧的發(fā)軔，其大道本源性的思維模式和對(duì)待自然的審美化態(tài)度具有現(xiàn)代意義，在實(shí)現(xiàn)古典美學(xué)形態(tài)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的過程中，成為中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)理論資源的有益補(bǔ)充[24]。

關(guān)于早期中和之美觀念的研究，相關(guān)論文還有：顧永芝的《荀子發(fā)展了“中和之美”的思想》(《音樂研究》，1985年第3期)，倪素平的《先秦儒家文藝觀中的中和之美》(《陰山學(xué)刊》，1996年第1期)，顧建華《中國古代藝術(shù)鑒賞的最高標(biāo)準(zhǔn)——中和之美》(《北方工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》，1998年第4期)，劉景亮、譚靜波《中和之美與大團(tuán)圓》(《藝術(shù)百家》，2001年第1期)，梁玉水的《中和之美：作為一種語言結(jié)構(gòu)意義分析之初探》(《佳木斯大學(xué)學(xué)報(bào)》，2002年第3期)，牛芙珍《一個(gè)美學(xué)的核心范疇——“中和之美”再探》(《廊坊師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2003年第3期)，李娜的《中和之美》(《聊城大學(xué)學(xué)報(bào)》，2008年第 2 期)，邰東梅、吳景東的《儒家“中和”觀與中和之美》(《中國美容醫(yī)學(xué)》，2008年第9期)，范泠萱的《中國遠(yuǎn)古文化中的“中和”之美》(《數(shù)位時(shí)尚(新視覺藝術(shù))》，2011年第2期)，張兵的《中和之美、盡善盡美與人格之美——論孔子的〈詩〉審美》(《齊魯學(xué)刊》，2012年第5期)，李嘯東的《我眼里的中和之美》(《文藝生活》，2013年第2期)，牛劍萍的《淺析孔子音樂美學(xué)思想的“中和之美”》(《黃河之聲》，2016年第12期)，季貞貞的《淺析孔子藝術(shù)美學(xué)中的“中和”之美》(《焦作大學(xué)學(xué)報(bào)》，2017年第1期)，等等。還有一些論文論述了中和之美在歷代文論、文學(xué)、藝術(shù)、思想等方面中的具體體現(xiàn)和影響。限于篇幅，不再贅述。相關(guān)研究專著倒是不多，如張國慶的《中和之美——普遍藝術(shù)和諧觀與特定藝術(shù)風(fēng)格論》(巴蜀書社，1995年)，程靜宇的《中國傳統(tǒng)中和思想》(社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年)。張國慶先生側(cè)重從藝術(shù)的角度，分別闡述兩種不同風(fēng)格的中和之美。而程靜宇先生則相當(dāng)全面地闡述了各種主要學(xué)科和中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典中的中和思想，實(shí)事求是地證明：中道(中和)思想在我國源遠(yuǎn)流長，自上古堯、舜開始，一脈相承于禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子以及漢、唐、宋、明、清乃至近代，延續(xù)了幾千年，有著極為豐富的內(nèi)涵，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

還必須提及的是，近四十年來一系列與中國美學(xué)史論相關(guān)的著作中，都不同程度地提到中和之美的體現(xiàn)和影響。再綜觀以上所提及的諸多研究成果，可以非常清晰地發(fā)現(xiàn)中和之美在中華審美文化歷史中不僅一以貫之，而且始終扮演極其重要的角色。正如張法先生在《中國美學(xué)史》之《緒論》中談及“中和境界”時(shí)指出：“中國文化的最高境界是‘和’，包括人與人之和、人與社會(huì)之和、人與宇宙之和。中國藝術(shù)之美自覺追求表現(xiàn)天地之心，擬太虛之體，因而也把‘和’作為最高境界?！袊摹汀c‘中’是聯(lián)系在一起的，所謂‘中’，就是按照一定的文化法則來組織多樣的或相反的東西，并把這些構(gòu)成一個(gè)和諧的整體?！小谒囆g(shù)上表現(xiàn)為對(duì)中心的追求?！傊?，“中和”是中國文化的最高境界，也是中國美學(xué)的最高境界?！盵25]

綜上可見，目前學(xué)術(shù)界對(duì)中和之美的研究已比較全面深入，也充分認(rèn)識(shí)到中和思想的價(jià)值意義，但也明顯存在一些不足。一是對(duì)中和之美的研究主要局限在其具體內(nèi)涵范疇和其與文藝美學(xué)關(guān)系問題上，而對(duì)其本身的建構(gòu)史相關(guān)問題的研究較少，除過少部分研究觸及到了易學(xué)體系中的中和之美問題之外，其余大多都以儒家的中庸之道為依歸，從而忽視了儒家思想建立之前中和之美話語建構(gòu)的漫長歷史。二是以往的研究都是相對(duì)系統(tǒng)的理論建構(gòu)，大多淺嘗輒止，而對(duì)相關(guān)文本史料的梳理不足，尤其缺乏從易學(xué)與美學(xué)的視角來考察早期中和之美觀念的形成。三是對(duì)“中”“和”兩個(gè)美學(xué)范疇，缺乏深入的研究。

二、溯本求源：中和之美與“中”范疇的形成關(guān)系密切

根據(jù)以往的研究，我們可以確信自先秦時(shí)期以來，中國人是極其崇尚中庸之道、中和之美的。至于中國人從何時(shí)開始崇尚中和，為什么要崇尚中和，也就是對(duì)中和范疇、觀念的早期形成過程，一直缺少關(guān)注和研究。當(dāng)然，這確實(shí)是一大難題！有鑒于此，我們擬再展開一些力所能及的研究，以彌補(bǔ)現(xiàn)有的不足。

(一)“中”源于史初“立中”測(cè)時(shí)

在我國，先民們對(duì)時(shí)間的理解，有著一個(gè)從朦朧到逐漸清晰的過程。據(jù)研究，在這個(gè)過程中，通過測(cè)日影來觀測(cè)時(shí)間的變化，是非常重要的一環(huán)。而人們對(duì)“中”的理解，很可能源于測(cè)日影。在已出土的殷商甲骨卜辭中，就有“立中”(即立一“中”以測(cè)風(fēng)向、日影之義)的記載，由此引發(fā)一些學(xué)者對(duì)于“中”的猜想。著名史學(xué)家唐蘭先生的《殷墟文字記》認(rèn)為，“中”是氏族社會(huì)“建中”“聚眾”的徽幟，相當(dāng)于是插在聚集場(chǎng)地中央的“中”字形旗幟；而甲骨文字學(xué)家李圃的《古文字與中國文化源》則認(rèn)為“中”是一種測(cè)天的儀器；姜亮夫先生也認(rèn)為“中”與測(cè)日影相聯(lián)系。對(duì)此，王振復(fù)先生在略加考辨的基礎(chǔ)上，提出他自己的看法：卜辭所謂“立中”，是一種原古的巫術(shù)行為?！傲⒅小币詼y(cè)日影，后來發(fā)展為同時(shí)測(cè)風(fēng)力與風(fēng)向。在先民心目中，看不見卻感覺得到的風(fēng)，同樣也是神秘的。迄今所知關(guān)于“立中”的卜辭，都與貞(占卜)風(fēng)有關(guān)而與徽幟無涉。如：“無風(fēng)，易日……丙子其立中，無風(fēng)，八月?！?胡厚宣：《甲骨六錄》雙一五)“癸卯卜，爭(zhēng)貞：翌……立中，無風(fēng)。丙子立中，允無風(fēng)?！?王襄：《簠室殷契徵文》天十)要之，所謂史者，從中從又，其本義顯與“立中”相勾連?！墩f文》云：“史，記事者也?！边@“記事”，并非一般的“記事”，而是將占卜結(jié)果契刻于甲骨之上，這便是最遠(yuǎn)古的“史”。而史字從又，說明“記事”的動(dòng)作、行為。史者，巫事也。史是從巫中發(fā)育、分化而來的[26]。

王振復(fù)先生由“史”說“中”，又由“中”論“史”，是很能說明問題的。對(duì)中國人而言，對(duì)“中”的理解無疑是一個(gè)大問題，這牽涉到對(duì)“中原”“中國”“中土”“中華”“中庸”等“中”的理解。換言之，我國古往今來一直對(duì)“中”情有獨(dú)鐘，有沒有深刻的淵源呢？借此，在王振復(fù)先生研究的基礎(chǔ)上，筆者也想從“中”和“史”的角度談?wù)勆形闯墒斓目捶?。從漢字流變規(guī)律看，“中”應(yīng)該是象形字，“史”是會(huì)意字。從甲骨卜辭有“立中”之說來看，“中”與測(cè)天氣是密切相關(guān)，不管它是否與建中聚眾的徽幟相關(guān)，我們都可以判定“中”與其字形相類的東西有關(guān)。還有，用“中”測(cè)日影，也基本上可以肯定“中”是遠(yuǎn)古測(cè)日影以定時(shí)間的一種儀器或工具。這說明“中”與時(shí)間是密切相關(guān)的。我們以為，“中”在某種意義上就代表時(shí)間。在漢字中，“中”具有“不偏不倚”的意思。那么，什么時(shí)間才是“不偏不倚”呢？只要對(duì)日影或日晷有所觀察的人都會(huì)立刻想到只有在正午時(shí)分(一剎那)，測(cè)日影的“中”之影才能“不偏不倚”，即變成一個(gè)點(diǎn)(這跟準(zhǔn)確投射到一個(gè)預(yù)定的目標(biāo)點(diǎn)，跟說話說到點(diǎn)子上等，意思顯然是相通的，故“中”又有“射中”“中肯”等引申義)?？梢?，先民對(duì)“中”的原始認(rèn)識(shí)至少有三個(gè)方面：一是“中”形如旗幟、儀器，二是其日影跟每個(gè)時(shí)間點(diǎn)相聯(lián)系(只有正午是正中之影)，三是其所“立”之“態(tài)”與每一時(shí)刻的風(fēng)向、風(fēng)力相關(guān)(只有風(fēng)力均衡時(shí)才是中正之態(tài))。而不管是測(cè)日，還是測(cè)風(fēng)，抑或是要求氏族成員在約定的時(shí)間在某地集合；也不管是正午，還是中正形態(tài)，或是指集合場(chǎng)地的中心，“中”顯然都與時(shí)間和空間密切相關(guān)。直至今日，我們的語言表達(dá)還經(jīng)常運(yùn)用“在……中”，來說明事情發(fā)生的時(shí)間或地點(diǎn)，足可證明“中”具有無與倫比的時(shí)空特征(尤其是跟時(shí)間相關(guān)，因?yàn)樗嗟赜米鳒y(cè)時(shí)間)。因此，“中”作為相當(dāng)原始的“時(shí)鐘”，無疑具有“時(shí)中”的意味?？梢酝葡?，在先民的眼中，它就跟今日的鐘表一樣，成為時(shí)間的代名詞。那么，“中”的意義也就很好理解了，就是與天體運(yùn)行的時(shí)間段剛好相對(duì)應(yīng)的，也就是“準(zhǔn)”的意思?！爸小笔怯糜跍?zhǔn)確報(bào)時(shí)的，報(bào)得準(zhǔn)確無誤了就是“中”，否則就是“偏”“誤”。聯(lián)想到占卜也是一樣的道理(占卜跟測(cè)定時(shí)間，都是預(yù)測(cè))，預(yù)測(cè)準(zhǔn)確了就是“中”(準(zhǔn))。

需要指出的是，占卜跟時(shí)間觀念聯(lián)系在一起?？梢酝葡?，在先民還沒有時(shí)間觀念之前，無所謂過去、現(xiàn)在、未來，怎么會(huì)想到預(yù)測(cè)將來的事情呢？而時(shí)間觀念的出現(xiàn)，跟先民長期的直覺和經(jīng)驗(yàn)的感知是有關(guān)系的，尤其是必須根植于帶有實(shí)驗(yàn)性和觀測(cè)性的天文“研究”，而測(cè)日影的行為不管是不是最早的天文“研究”，無疑都是先民形成基本時(shí)間觀的重要階段。這就使得先民的占卜心理和行為必須和測(cè)日影的時(shí)間觀測(cè)行為發(fā)生必然的聯(lián)系。再進(jìn)一步推想，在沒有形成時(shí)間觀之前，先民的任何行為都是感性的，生活行動(dòng)無疑會(huì)受到很大的阻礙，變得混亂復(fù)雜，如出去覓食，不知太陽何時(shí)下山，就可能天黑以后還在離出發(fā)點(diǎn)很遠(yuǎn)的地方，甚至很可能是漫無目標(biāo)地僅靠人的本能生活在地球上，因?yàn)闆]有時(shí)間觀念也就等于沒有準(zhǔn)確的記憶，只能憑生理的感覺去行動(dòng)。而有了一定的時(shí)間觀之后，眼前的世界似乎變得清晰，尤其是開始懂得簡(jiǎn)單預(yù)測(cè)(如測(cè)日影、風(fēng)向等)之后，人們自然會(huì)發(fā)現(xiàn)做事先預(yù)測(cè)會(huì)使事情變得更容易些。于是，從測(cè)日影的思維原理，人們有了進(jìn)一步的需求，就是想先預(yù)知未來某個(gè)時(shí)間點(diǎn)是否有利于做某事。如此，占卜的心理出現(xiàn)了，而且很容易成為任何具有一定時(shí)間觀念之人的普遍心理。有了這種心理是正常的，關(guān)鍵是如何占卜呢？根據(jù)測(cè)日影的原理，先民們也考慮到借助一定的工具(利用甲骨、獸骨等來占卜天意，即是該心理的一種行為方式)。但是，問題又來了，借助占卜能預(yù)測(cè)準(zhǔn)確嗎？這里涉及一個(gè)重大的問題，就是原始占卜術(shù)的準(zhǔn)確率。試想，如果屢占不準(zhǔn)，還會(huì)延續(xù)占卜這種活動(dòng)嗎？毫無疑問，占卜作為一種早期的信仰能持續(xù)不斷沿承下來，是離不開其基本功能的——就是能幫助人們更好地預(yù)知未來，而且具有一定的準(zhǔn)確性?？梢姡疾返淖饔镁褪亲屓酥\事做事更容易，因?yàn)槭孪阮A(yù)知便能及早定出對(duì)策。如果真如我們所推想的一樣，那么也就很好理解《易》的意義了——用于占卜的方法、理論、文本等都叫“易”(占卜，占卜使人辦事更容易)。應(yīng)該還有另一層意義，與時(shí)間變化有關(guān)，時(shí)間在變，事情也在變，那就要不斷地占卜(易)——變易，這樣來看時(shí)間的變化與不斷變易的意思是相通的，應(yīng)該也是相同的。從《周易》的主旨思想來看，既認(rèn)為時(shí)間世界是無時(shí)無刻不在變化的，又認(rèn)為人們也要跟隨時(shí)間的變化而變化。這跟原始的占卜心理及其行為顯然是一脈相承的。

綜上所述，筆者認(rèn)為我國遠(yuǎn)古先民是把“中”當(dāng)作時(shí)間的。這還可以從“史”字得到證明。的確如《說文解字》所言，“史”是記事。什么叫記事呢？就是把發(fā)生過的事情用文字記錄下來。從時(shí)間的角度看，任何一個(gè)時(shí)間段發(fā)生的事，都是不可能得到全面準(zhǔn)確的描述和記錄的，因?yàn)槿魏我粫r(shí)一刻都稍縱即逝，而任何時(shí)刻所包含的信息量都是巨大的，區(qū)區(qū)幾個(gè)文字只能記個(gè)大概情況而已。由此可悟：任何所謂的歷史記錄，都不可能是歷史實(shí)錄，都會(huì)有誤差，甚至是與事實(shí)完全不符。但是，人們有了時(shí)間觀念以后，逐漸發(fā)現(xiàn)過去發(fā)生的，有些事很重要，值得作為經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)歷記載下來，于是有這種心理就有相應(yīng)的行為。問題的關(guān)鍵，首先是如何記錄。這也是一個(gè)相當(dāng)難以解決的問題，理當(dāng)留給文字考古專家來思考。在此，我們要討論的是“記錄”的合理性問題，即用什么來記錄以及記錄什么。任何時(shí)間點(diǎn)發(fā)生的事，都是無形無影的，要把它記錄下來就等于是要化無形成有形，這就需要一系列的代號(hào)(需具備符號(hào)學(xué)的基礎(chǔ))；而任何時(shí)間點(diǎn)的記錄，在符號(hào)簡(jiǎn)陋的年代，只能是抓住最能讓人記住的(需具備初步的時(shí)間概念)；更重要的是要明白，這種“記錄”就等于要把過去的時(shí)間點(diǎn)(發(fā)生之事)留住、拖住，如同不讓一個(gè)人往前走一樣。于此，我們發(fā)現(xiàn)漢字的“史”就像是要把“中”(時(shí)間)拖住一般，不僅非常形象，而且意義鮮明。所以，從對(duì)“史”的形象認(rèn)識(shí)，反過來又可證明“中”是一個(gè)時(shí)間事件的代表。簡(jiǎn)言之，“中”即時(shí)間。盡管這是我們帶有假想的結(jié)論，但對(duì)探清“中”范疇對(duì)中和之美觀念形成的影響，無疑是有非常重要意義的。

(二)《易經(jīng)》卦爻辭之“中”已成為審美準(zhǔn)則

史初時(shí)期，隨著先民生產(chǎn)勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的不斷積累，科學(xué)技術(shù)不斷進(jìn)步，尤其是在天文觀測(cè)和歷法制定方面取得顯著的成就。傳說在黃帝時(shí)期，容成氏便開始著手制定歷法?？梢韵胍姡?dāng)時(shí)最初的歷法是多么的粗糙簡(jiǎn)單，但不管怎么說這是人類開始走向文明的重要標(biāo)志。有了歷法，一般的歷史時(shí)間觀才得以形成，人們可以給時(shí)間定坐標(biāo)了，可以更好地掌握客觀自然發(fā)展變化的規(guī)律。此時(shí)，先民們開始有意識(shí)地關(guān)注時(shí)間的變化了，并不斷積累和總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，把天文學(xué)、時(shí)間學(xué)的成果及時(shí)運(yùn)用到日常生活中，使一些基本的時(shí)間觀念逐漸得到普及。從甲骨卜辭中有“立中”的多處記載來看，說明我國至少到了殷商時(shí)期天文觀測(cè)和記錄已經(jīng)成為一種常態(tài)，且是官方的一件大事；《革》卦《象傳》“君子以治歷明時(shí)”，應(yīng)該是對(duì)這種現(xiàn)象的一種反映。那么，這也說明從那時(shí)開始人們已經(jīng)懂得借助原始的時(shí)鐘(“中”)來認(rèn)識(shí)時(shí)間了。如果歷史果真如此，“中”對(duì)我國史初先民的影響無疑是至為深刻的，并形成以“中”為核心的或與“中”相關(guān)的時(shí)間觀念和審美觀念。比如，有“中”可用于觀測(cè)，是好的；觀測(cè)的“中”很準(zhǔn)確，是好的；正午時(shí)分“中”最正，是好的……我們發(fā)現(xiàn)在《周易》誕生以前，先民們對(duì)“中”的好感已形成，并作為重要的審美原則反映在《周易》卦爻辭中，如：

《屯》卦六三爻辭：“惟入于林中?！?/p>

《訟》卦卦辭：“有孚窒惕，中吉?！?/p>

《師》卦九二爻辭：“在師，中吉。”

《泰》卦九二爻辭：“得尚于中行。”

《復(fù)》卦六四爻辭：“中行獨(dú)復(fù)?！?/p>

《家人》卦六二爻辭：“無攸遂，在中饋，貞吉?！?/p>

《益》卦六三爻辭：“有孚中行。”六四爻辭：“中行告公從?！?/p>

《夬》卦九五爻辭：“莧陸夬夬，中行無咎?！?/p>

《豐》卦卦辭：“宜日中。”六二爻辭：“日中見斗?！本湃侈o：“日中見沫?！本潘呢侈o：“日中見斗。”

《中孚》卦名：“中孚”。

《周易》本經(jīng)中共有十四個(gè)“中”字，除一處是卦名外，卦爻辭中大抵有十三個(gè)“中”字，可分成三組：一是“林中”(在森林中)、“日中”(在太陽正射中)、“中饋”(在家中飲食)；二是“中吉”，即持中不偏則吉；三是“中行”，即居中行正。其中，除了兩處在卦辭，一處為卦名外，其余均處于中間四爻的爻辭中，處于二、五居中之爻辭的有五處。如果結(jié)合《易傳》的解釋，可以肯定“中”在《易經(jīng)》中，不僅可指時(shí)間(中午)、空間(方位)、程度(大小)等，而且已有“中以行正”的意味，包含中庸之道的義理。從爻義來看，有“中”的爻義都是比較好的，沒有兇兆之義。這些“中”字的時(shí)間意味幾乎沒有了，而是成為一種審美的原則或方法。當(dāng)然，從原理上看與作為時(shí)間意義的“中”仍然是一致的。在《易傳》中，對(duì)經(jīng)文的解釋，最常用的就是用“中”來判定爻義為何吉兇，作為解釋經(jīng)文的重要條例。這也可以說明，《周易》作者不僅開始使用跟“中”相關(guān)的詞語，而且在爻義判定上已經(jīng)把“中”作為主要的審美原則。否則，《易傳》也不可能憑空使用“中”道思想，來闡發(fā)《周易》的本義。通過對(duì)《周易》古經(jīng)文本的解讀，我們發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)中正和諧的審美觀已然形成。

(三)《論語》的“時(shí)”與“中”觀念密切聯(lián)系

在中國，“時(shí)”和“中”都是非常古老的觀念?！吨芤住酚申庩杻蓸O的符號(hào)化，用兩極的中間組合“太極、兩儀、四象、八卦”、“八卦成列，象在其中”(《系辭下傳》)構(gòu)造出了一種用以描述事物中間狀態(tài)的結(jié)構(gòu)圖式系列及其哲理。陰陽相交，中正和諧。在《周易》六十四卦卦爻辭中，二、五兩爻吉辭最多，合計(jì)占47.06%，差不多占到了總數(shù)的一半。其兇辭最少，合計(jì)僅占13.94%，也表明了尚中的傾向[27]。有鑒于此，以下擬從“時(shí)”“中”等范疇的角度，來談?wù)劇吨芤住穼?duì)《論語》《中庸》審美觀念的影響，以證明“中”范疇形成對(duì)中和之美觀念的影響。

前文的論述已經(jīng)表明，在《周易》中，“中”的思想已經(jīng)成熟。在孔子的思想體系里，“中”是一個(gè)非常重要的范疇。子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！?《論語·子路》)張秉楠先生在《孔子傳》中將《論語》部分文本進(jìn)行編年，其中認(rèn)為此段話是孔子于游歷諸侯后期，即六十至六十八歲期間提出，同時(shí)也是孔子第一次明確“中”的觀念[28]?！墩撜Z·子路》中對(duì)“中行”的理解即認(rèn)為如果得不到言行合乎中庸的人與他相交，那必定會(huì)得到狂狷之人，因?yàn)榭裾吡?xí)慣貿(mào)然進(jìn)取，而狷者卻常常有所不為。顯然，孔子認(rèn)為“中行”是一種最適中的德行，既不同于狂狷又有別于拘謹(jǐn)；而恰恰是這一適中的行為方式才稱得上是最好的和最高的德行。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?《論語·雍也》)因此，作為至高德行的“中庸”，其核心思想正如鄭玄注《禮記·中庸》時(shí)所說“用中為常道也”，其內(nèi)容不僅僅是一種道德規(guī)范，同時(shí)還是維持“常道”的一條重要的行為準(zhǔn)則[29]。

劉寶楠《論語正義》認(rèn)為，“在《易·復(fù)》四、《益》三、四稱‘中行’，謂孚中以行，可與之自治治人也”?！稄?fù)》卦六四爻居于五陰之中而當(dāng)位，故曰“中行獨(dú)復(fù)”?！断蟆吩唬骸啊行歇?dú)復(fù)’，以從道也?！笨芍^對(duì)“中行”之道——或凌鳴喈所謂“依中庸而行者”[30]——最好的詮釋?！兑妗坟粤池侈o為“益之用兇事，無咎；有孚中行，告公用圭”；六四爻爻辭為“中行告公從，利用為依遷國”。對(duì)此，黃壽祺、張善文先生認(rèn)為此乃“謂當(dāng)取向‘中和’，施行正道”(1)參見《周易譯注》(黃壽祺、張善文)，本文引用《周易》文句，主要參考此書。，并引朱子《周易本義》“三、四皆不得中，故皆以‘中行’為誡”之語以證。除此之外，還有《夬》卦九五爻曰：“莧陸夬夬，中行無咎。”即要求君子居中行正，遠(yuǎn)離佞人。而對(duì)于“不得中行”之語，孟子曾引之而評(píng)曰：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也?！裾哂植豢傻茫貌恍疾粷嵵慷c之，是獧(筆者按：‘獧’即“狷”)也，是又其次也?！?《孟子·盡心下》)事實(shí)上，孔子對(duì)于“中”的理解在此以后(筆者按：子夏少孔子四十有五，子張少孔子四十有九，孔子對(duì)他們的評(píng)價(jià)當(dāng)在弱冠之后，因此也就在歸魯以后)又有了深化，并提出了“過猶不及”(《論語·先進(jìn)》)的觀點(diǎn)。其猶如《乾》卦上九爻辭“亢龍有悔”及《未濟(jì)》卦上九爻辭“濡其首，有孚失是”之意。

孔子晚年的思想和方法對(duì)用“中”也有所發(fā)展。因孔子自稱“七十而從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)，想必是在孔子晚年時(shí)提出“中庸”思想并付諸實(shí)踐而有所感悟。同時(shí)，又將“中庸”思想運(yùn)用到政治、倫理等領(lǐng)域，如六十八歲“自衛(wèi)返魯”后子張問政時(shí)，孔子提出了“尊五美，屏四惡”(《論語·堯曰》)的觀點(diǎn)，特別是以“五美”充分體現(xiàn)了用“中”的思想，即“惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《論語·堯曰》)?！盎荻毁M(fèi)”者如《節(jié)》卦九五爻，居中當(dāng)位，故為“甘節(jié)，吉，行有尚”；“勞而不怨”者如《謙》卦九三爻，居于群陰之中而得位，故為“勞謙，君子有終，吉”；“欲而不貪”者如《需》卦九五爻，居中且正，故為“需于酒食，貞吉”；“泰而不驕”者如《小畜》卦九五爻，率群陽信于一陰，正合于“君子無眾寡，無小大，無敢慢”(《論語·堯曰》)，故稱為“有孚攣如，富以其鄰”；“威而不猛”者如《泰》卦六五爻，柔居尊位，下應(yīng)賢人，故為“帝乙歸妹，以祉元吉”。以上只是《周易》與孔子“時(shí)中”思想之一隅，略舉以相參照。有鑒于此，我們擬再進(jìn)一步理解孔子中庸之道及其與《周易》的關(guān)系。

《中庸》第二章認(rèn)為：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中?！笨梢姟爸杏埂钡乃枷肱c“時(shí)中”觀念是一脈相承的。我們知道，“時(shí)中”就是伴隨客觀環(huán)境的變化而調(diào)整自己的行動(dòng)方案，即《論語·微子》中的“我則異于是，無可無不可”，朱熹的《中庸章句集注》理解為“隨時(shí)以處中”。而何謂“中庸”呢？所謂“中庸”就是各方關(guān)系達(dá)成一種和諧、平衡的狀態(tài)，這是一種使事物能穩(wěn)定、恒久、長住久在之道[31]?！吨杏埂吩疲骸皥?zhí)其兩端，用其中于民。”北宋程頤說：“不偏之謂中，不易之謂庸，中者天下之正道，庸者天下之定理?！?《河南程氏遺書·第七上》)歷代學(xué)者對(duì)中庸思想的理解可謂舉不勝舉，而實(shí)際上這些觀念在《論語》中都已講明。

《論語·堯曰》記載堯?qū)λ吹慕虒?dǎo)：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中?！笨梢姟皥?zhí)中”的思想與“天之歷數(shù)”相關(guān)，即是先民時(shí)間觀在哲學(xué)觀和審美觀上的反映。在孔子看來，中庸思想的核心是要求認(rèn)識(shí)事物和處理問題時(shí)把握好度，盡量做到無過無不及。如《論語·先進(jìn)》：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及?！笨鬃铀^的“過猶不及”，即“過”與“不及”都不是很好的?？鬃诱J(rèn)為過分和不夠是兩個(gè)對(duì)立的極端，但是偏向任意一方都不好，最好的狀態(tài)就是二者的折中統(tǒng)一(關(guān)鍵要“中庸”，要適度)，既不過分也不怠慢，努力做到二者協(xié)調(diào)統(tǒng)一。又如《論語·子罕》：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！边@里的“叩其兩端”可謂是孔子力求做到中庸的基本方法，簡(jiǎn)言之就是兼聽兩面而有所折中?！吨芤住穼?duì)陰陽關(guān)系是否和諧的判定，其實(shí)也就是“中庸”之道。如《訟》卦卦辭：“訟：有孚窒惕，中吉；終兇，利見大人，不利涉大川?！奔凑J(rèn)為當(dāng)誠信出現(xiàn)問題而引起爭(zhēng)訟時(shí)，持中不偏才能獲得吉祥。又如《乾》卦初九爻辭“潛龍勿用”和上九爻辭“亢龍有悔”，一是強(qiáng)調(diào)開始做事時(shí)要韜光養(yǎng)晦和腳踏實(shí)地，一是警惕事成之后要戒驕戒躁以免物極必反，說起來跟“過猶不及”的思想是一致的。“執(zhí)兩用中”的理念就是認(rèn)為在度的范圍內(nèi)變化是最適宜的，即“過猶不及”。不管做任何事情，我們既不能太過，又不能不及，正所謂“過則失中，不及則未至”[32]。而應(yīng)遵守客觀事物本身的規(guī)律，根據(jù)時(shí)間、地點(diǎn)、條件的變化，只有做得恰到好處，把握適度，才能達(dá)到預(yù)期的效果?？梢?，孔子的中庸思想深受《周易》陰陽交感、中正和諧思想的影響。

中庸之道，就是和諧之道，就是追求中和之美的思想與方法。中庸是從“和諧”的角度來思考的?！墩撜Z·子路》中說到“君子和而不同，小人同而不和”，“君子和而不同”也成了后世很多仁人志士的相處之道。如果結(jié)合《易傳》中《睽》之《象傳》“上火下澤，睽；君子以同而異”，我們不難發(fā)現(xiàn)孔子“和而不同”的思想正是源于《周易》對(duì)《睽》卦的理解，即如何化“睽”為“合”，在相異之中尋找相合之處，求同存異，以求和諧共處。又如《論語·子路》：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。”儒家講求禮，而禮的美好之處就在于中庸，在于和諧。《中庸》講究在差別中尋找相同，求同存異，從而達(dá)到和諧統(tǒng)一；也注重在大同下尋求小異，不盲從。在日常生活中，可見孔子的好惡之道，也是遵循中庸之道的，如《論語·子路》中提到：“子貢問曰：‘鄉(xiāng)人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘鄉(xiāng)人皆惡之，何如？’子曰：‘未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！痹诳鬃涌磥?，人們主觀上的愛憎好惡都取決于各自不同的審美標(biāo)準(zhǔn)，但若是盲目從眾，往往會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤。而這種思想我們也可以在《周易》的陰陽和諧觀念中尋到源頭——所謂的“陰中有陽、陽中有陰”，即陰陽必須相互協(xié)調(diào)、相互統(tǒng)一，才能夠更加客觀、妥善、完美。因此，中庸既是用中，也是求和，也就是追求中和之美。

《中庸》認(rèn)為“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，意思是說在社會(huì)生活中為人處世做到中庸，就要遵循事物發(fā)展變化的規(guī)律，必須以時(shí)間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移，而追求陰陽和諧并達(dá)到“無過無不及”絕非易事。值得注意的一點(diǎn)是，孔子的“中庸”不同于一味地折中?？飦喢飨壬J(rèn)為“中庸”不同于“同乎流俗，同乎污世”(《孟子·盡心下》)的“鄉(xiāng)愿”，在于“中庸”有原則，而“鄉(xiāng)愿”沒有[33]。可見孔子對(duì)“中”的闡發(fā)是建立在倫理道德的基礎(chǔ)之上的。

自從易學(xué)思維與符號(hào)在遠(yuǎn)古時(shí)代誕生之后，《周易》及其賴以產(chǎn)生的早期易學(xué)思想就在不知不覺中滲入中華民族的精神思想、生產(chǎn)活動(dòng)之中。《論語》作為儒家的元典，在兩千多年的中華審美文化發(fā)展中起到了指導(dǎo)性的作用，同時(shí)也深深扎根于中華民族悠久的思想文化當(dāng)中。整部《論語》雖對(duì)“陰陽和諧”只字未提，但卻將《周易》中正和諧思想融入為學(xué)、修身、治國等方面，使中和之美的觀念逐漸深入人心，成為貫穿中華審美文化的核心線索。

(四)“中”“和”范疇乃是中華文化的審美基因

一般認(rèn)為，中和之美就是儒家的中庸價(jià)值觀念在審美領(lǐng)域中的體現(xiàn)。其實(shí)，如果我們繼續(xù)觀照兩千五百年前的學(xué)術(shù)文化，我們將清楚地發(fā)現(xiàn)，中庸觀念只是中和之美觀念的鮮明體現(xiàn)而已，中和之美的觀念由來已久。淺言之，中華民族的尚中觀念古已有之，出土的甲骨卜辭已實(shí)證了殷人五方尚中的意識(shí)；《國語·鄭語》中史伯的觀點(diǎn)已充分體現(xiàn)“和”的概念。史伯之后孔子之前，如季札觀樂、醫(yī)和論“和”、伍舉論“美”等，均將中和之美觀念提升到相當(dāng)?shù)母叨?，而這些都不是孔子儒家的思想。因此，從這個(gè)角度看，以往把儒家中庸價(jià)值觀念直接看作是中和之美觀念的根源，是不夠準(zhǔn)確的。我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代學(xué)者盡管并不缺乏對(duì)中和之美的研究，但卻尤為缺乏對(duì)早期中和之美觀念形成歷史的全面深入考察和研究，即使是《周易》與美學(xué)方面的研究也對(duì)中和之美的研究有所忽視(2)參見《論儒家、道家與〈周易〉的和諧美學(xué)思想》(曾伯林)，該文認(rèn)為先秦時(shí)期的儒道兩家以及《周易》是“和”學(xué)思想的主要代表。這三者的和諧美學(xué)思想有其相通之處，但又各具特色，特別是《周易》的和諧思想代表了中國古代和諧思想的最高成就。。因此，倘若我們把這個(gè)關(guān)鍵的問題解決了或是向前大大推進(jìn)了，不僅有助于中國易學(xué)、中國美學(xué)乃至中國學(xué)術(shù)文化的正本清源，而且對(duì)中國文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)理論的完善也是大有裨益的。

“中和”一詞，開始出自于《禮記·中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”而實(shí)際上，已有大量研究成果表明，“致中和”不只是儒家的思想，而且是道家乃至幾乎所有先秦諸子百家都崇尚的思想，甚至連道教、佛教也是基本上認(rèn)同的。根據(jù)《尚書·虞書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”和《中庸》“執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎”，可以發(fā)現(xiàn)早在堯舜禹時(shí)期就非常注重“中”了。從《中庸》“極高明而道中庸”一句，也可推測(cè)先民往圣在運(yùn)用“中庸”方面是有長期的經(jīng)驗(yàn)和體會(huì)的。

許慎《說文解字》：“中，和也?！薄爸小奔础昂汀?；只有“中”，才能“和”。但是，從審美的角度明顯提出中和之美的，是董仲舒《春秋繁露·循天之道》：“成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也。《詩》云：‘不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)?！朔侵泻椭^與！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命?！薄瓣庩栔啦煌?，至于盛而皆止于中，其所始起，皆必于中。中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中，天地之制也。”董仲舒之后，漢儒常訓(xùn)“太極”為“大中”?！稘h書》說“太極元?dú)?，函三為一。極，中也?！薄疤豹q“大”也，故“太極”即“大中”?！稘h書》又說“易，兩儀之中也?！笨梢?，“中”與太極思維在某種意義上也是一致的。

三、結(jié)語及啟示

綜上所述，我們初步認(rèn)為，《周易》是中華傳統(tǒng)文化的本源和核心，《周易》學(xué)說內(nèi)蘊(yùn)的中和之美理當(dāng)是中國古典美學(xué)的思想精髓，從某種意義上也可以說中和之美乃是中華審美文化的一大基因；“中”作為哲學(xué)與美學(xué)范疇，其形成和確定與“和”有著密切聯(lián)系。由于篇幅限制，有待今后再作更深入的研究?？傊谔綄ぶ腥A審美文化基因的研究過程中，易學(xué)與美學(xué)研究者們應(yīng)該對(duì)中和之美高度重視，并盡快加以認(rèn)真研究。