陳喬見

長期以來，人們都把“兼愛”視為墨家的根本觀念或標(biāo)志性觀念。如此看法，孟子當(dāng)是首創(chuàng)者，他辟楊、墨，謂“墨氏兼愛”（《孟子·滕文公下》），隨后《呂氏春秋·不二》《尸子·廣澤》皆云“墨子貴兼”①。晚清以降，墨學(xué)復(fù)興，首次系統(tǒng)論述墨子思想的梁啟超亦說：“墨學(xué)所標(biāo)綱領(lǐng)，雖有十條，其實只從一個根本觀念出來，就是兼愛?！保?］149現(xiàn)代學(xué)者亦不乏以其他觀念作為墨子根本觀念者，如胡適認(rèn)為墨子首重哲學(xué)方法（“立故”），馮友蘭認(rèn)為墨子根本觀念在“功利”，張純一認(rèn)為墨學(xué)之本在“天志”。然而，正如唐君毅指出，這是分別在西方實用主義、功利主義和耶教的視域反觀下而得出的觀點［2］55。唐先生說：“今吾人欲論諸學(xué)術(shù)思想之內(nèi)在的本質(zhì)上之異同，則賴于吾人之直就一學(xué)術(shù)思想之本身，而觀其所涵之義理觀念，與其義理觀念如何次第衍生以相結(jié)，其諸義理觀念中何者為本、為第一義之義理觀念？何者為末、為第二義以下之衍生的義理觀念？”［2］54又說：“蓋吾初亦嘗主墨子之根本觀念在兼愛……后忽念墨子之根本義理觀念，或即在其所謂‘義’?！保?］55-56基于這一看法，唐君毅特以“仁道”和“義道”來分別標(biāo)識孔學(xué)與墨學(xué)，揭示了墨子之“義”的“普遍客觀性”，闡明“墨子之兼愛之教，亦為以義說仁之義教，而不同于孔子以仁說義之仁教”。具體言之，唐先生從六個方面闡釋了墨子之“義道”：一是由仁、義之別，說明墨子之兼愛為“以義說仁之義道”；二是由墨子論兼愛之理由，說明墨子之兼愛為“客觀之義道”；三是由非攻、節(jié)葬、節(jié)用、非樂說明“經(jīng)濟生活中之義道”；四是由尚賢、尚同說明“社會政治之義道”；五是由天與鬼神說明“宇宙之義道”，六是由非命說明“絕對的義道”［2］58-86。這是把墨子“十論”（兼愛、非攻、節(jié)葬、節(jié)用、非樂、尚賢、尚同、天志、明鬼、非命）納入“義道”加以論述。不難發(fā)現(xiàn)，唐先生對“兼愛”之為“以義說仁之義道”與“客觀之義道”的論述最為根本，但也表明唐先生仍受傳統(tǒng)以“兼愛”為墨子之根本觀念的影響。需要指出的是，唐先生所批評的胡適、馮友蘭、張純一三位學(xué)者除了分別強調(diào)“立故”“功利主義”和“天志”作為墨學(xué)的特色之外，仍是以“兼愛”為中心展開論述墨子的義理結(jié)構(gòu)。此外，從訓(xùn)詁上看，唐先生遵從“義者宜也”的常見訓(xùn)詁，把“義”理解為應(yīng)當(dāng)、正當(dāng)、義務(wù)［2］58?？墒?，“義者宜也”首出《中庸》，漢代以后幾成“義”字之通訓(xùn)。然而，日本學(xué)者伊藤仁齋指出，欲用“義者宜也”來解釋《孟子》中的“義”，處處皆窒塞難通［3］131，又如何能以此來通貫更早的《墨子》一書中的“義”呢？比如，《墨子·尚賢上》云“不義不富，不義不貴”和“舉公義”，用“應(yīng)當(dāng)”“義務(wù)”等來訓(xùn)解就顯然不通，在此，“義”有其更為實質(zhì)的含義。與此相關(guān)，比利時墨學(xué)專家戴卡琳（Carine Defoort）教授從文獻考證的視角，對現(xiàn)今中國哲學(xué)史教科書幾乎都以“十論”來介紹墨子思想的做法提出質(zhì)疑，她認(rèn)為“十論”不是墨子思想的最初產(chǎn)物，而是在《墨子》編寫過程中逐漸形成的。她認(rèn)為：“更值得注意的是，盡管唐宋以后的儒者與當(dāng)代學(xué)者常以‘兼愛’為墨子核心的主張，但早期諸子（除孟子以外）并不都認(rèn)為‘兼愛’是專屬于特定思想家或?qū)W派的理論?！保?］②戴卡琳認(rèn)為，如果我們重新思考對墨子先入為主的看法，就會對早期墨學(xué)的面貌有不同的認(rèn)識［4］。戴卡琳自謂她之所以能得出與眾不同的看法，關(guān)鍵在于她跳出“十論”標(biāo)題的限制。唐君毅的洞見則是得益于他跳出晚清民初以降以外來觀念闡釋墨子思想的影響。兩者的方法與思考都極富啟發(fā)性，本文即在兩位學(xué)者尤其是唐君毅研究的基礎(chǔ)上，進一步詳細(xì)論證“義”為墨家之根本觀念，并緊扣《墨子》文本，以“義”觀念為中心，重構(gòu)墨家的哲學(xué)體系，揭示其獨特的倫理意涵與精神。

一、萬事莫貴于義

“義”觀念由來遠矣，今文《尚書·商書·高宗肜日》有“天監(jiān)下民，典其義”（老天監(jiān)視人間并主持正義）的宗教觀念，《左傳》魯隱公元年開篇就表達了“多行不義必自斃”的歷史法則，孔子雖然以“仁”道為其思想核心，但也說“君子義以為上”（《論語·陽貨》）。然而，在中國思想史上，無疑是墨子首次自覺拈出“義”道自我標(biāo)榜并宣教天下。

《墨子》七十一篇，今存五十三篇，其中最能反映墨子思想的有兩組：一為記載墨家“十論”即尚賢、尚同、兼愛、非攻，節(jié)葬、節(jié)用、天志、明鬼、非樂、非命的諸篇；二為《耕柱》《貴義》《公孟》《魯問》《公輸》五篇。梁啟超說：“這五篇是記墨子言論行事，體裁頗近《論語》。”［1］147故欒調(diào)甫以“墨語”名之［5］118，胡適甚至認(rèn)為這五篇中許多材料比“十論”更為重要［6］123 ③。確實，“墨語”五篇多載墨子言行，精義頗多，其中論“義”俯拾即是，頗能反映墨子以“義”道自我標(biāo)榜、宣教天下和以此名世的情形，也頗能反映墨家之“義”道精神?，F(xiàn)把“墨語”五篇中的“義”論別為五個方面，分述如下，以進一步坐實唐君毅所謂“義”為墨子第一義或根本之義理觀念的卓見。

其一，墨子本人明言“貴義”。墨子一則曰“萬事莫貴于義”（《墨子·貴義》，以下凡引此書只注篇名④）,再則曰“義天下之良寶也”（《耕柱》）,又則曰“夫義天下之大器也”（《公孟》）。在說明萬事莫貴于義時，墨子做了一個論證：“今謂人曰：‘予子冠履，而斷子之手足，子為之乎？’必不為，何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：‘予子天下，而殺子之身，子為之乎？’必不為，何故？則天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。故曰：萬事莫貴于義也?！保ā顿F義》）吳毓江注：“一言，謂義也。相，選擇也。殺，死也?！保?］674-675人可棄天子之位以保身，卻可以為了義而選擇死，墨子由此論證“義”乃天下最高價值之所系。

其二，時人多用“義”來描述墨子之行動或概括其主張?！顿F義》載或人謂墨子曰：“今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已?！蹦哟鹬唬骸敖裉煜履獮榱x，則子如（如猶宜也）勸我者也，何故止我？”《耕柱》載巫馬子謂墨子：“子之為義也，人不見而（而，汝也。下同）助，鬼不見而富，而子為之，有狂疾！”在此，時人對墨子“自苦”和“狂疾”的描寫和評價，頗能刻畫墨子孜孜為義，近乎怪人的形象?！遏攩枴份d公輸子以舟戰(zhàn)之器向墨子夸耀：“我舟戰(zhàn)有鉤強，不知子之義亦有鉤強乎？”墨子曰：“我義之鉤強，賢于子舟戰(zhàn)之鉤強?！笨梢姡斪右嘀右浴傲x”標(biāo)榜，而墨子亦確實以此標(biāo)榜。

其三，墨子經(jīng)常勸人以各種方式行義?！顿F義》載墨子曰：“手足口鼻耳，從事于義，必為圣人?！薄陡份d弟子問墨子曰：“為義孰為大務(wù)？”墨子答曰：“為義猶是也：能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也?！闭勣q、說書、從事，隨各人之才而為義，則義事必成。墨子本人就是如此行動，一方面言談口辯宣講義，另一方面身體力行實踐義。不過，面對天下莫為義的局面，墨子認(rèn)為宣講義較之獨自為義，其功更大?！遏攩枴份d“冬陶夏耕，自比于舜”的吳慮子批評墨子“義耳義耳，焉用言之哉”。墨子以其耕業(yè)作譬，又以攻戰(zhàn)作譬，說明教人耕、戰(zhàn)較之獨自耕、戰(zhàn)更為有功；同理，教人以義、鼓人進于義較之獨自為義，其功更大。

其四，墨子經(jīng)常感嘆世人不言義、不為義，不敬重義士。茲臚列數(shù)則“子墨子曰”如下：

（1）商人之四方，市賈倍徙，雖有關(guān)梁之難，盜賊之危，必為之。今士坐而言義，無關(guān)梁之難，盜賊之危，此為倍徙不可勝計，然而不為。則士之計利，不若商人之察也。

（2）世俗之君子，視義士不若視負(fù)粟者。今有人于此，負(fù)粟息于路側(cè)，欲起而不能，君子見之，無長少貴賤，必起之。何故也？曰：義也。今為義之君子，奉承先王之道以語之，縱不說而行，又從而非毀之。則是世俗之君子之視義士也，不若視負(fù)粟者也。

（3）世之君子，欲其義之成，而助之修其身則慍，是猶欲其墻之成，而人助之筑則慍也。豈不悖哉！（以上三條均見《貴義》）

（4）世俗之君子，貧而謂之富則怒，無義而謂之有義則喜，豈不悖哉?。ā陡罚?/p>

墨子感嘆士君子坐而言義不如商人計利之察也，又感嘆世人視義士不如負(fù)粟者，又感嘆世人有關(guān)義不義的種種悖謬，凡此種種無不反映墨子以“義”道宣講天下的種種遭遇與墨子之憂慮。

其五，墨子經(jīng)常稱贊為義者而譴責(zé)背義者。墨子一方面稱贊“倍祿而向義者”的弟子高石子（《耕柱》），另一方面則譴責(zé)三從項子牛（齊國將軍）三侵魯?shù)氐牡茏觿倬b，謂其“言義而弗行，是犯明也。綽非弗之知也，祿勝義也”（《魯問》）。

以上從五個方面概述“墨語”中的“義”的情形，足見墨子標(biāo)榜、鼓吹、力行“義”道?！凹鎼邸钡那樾斡秩绾文?？檢索“墨語”五篇，“兼愛”僅3見，兩次出自巫馬子之口。《耕柱》篇載巫馬子謂墨子曰：“子兼愛天下，未云利也；我不愛天下，未云賊也。功皆未至，子何獨自是而非我哉？”又曰：“我與子異，我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人?！边@是有儒家傾向的巫馬子以愛有差等的觀念來反觀墨子兼愛，我們不能因此說巫馬子用“兼愛”來概括墨子思想主旨，因為在同篇，巫馬子也與墨子辯論“鬼神孰與圣人明智”等其他問題。另一次出自墨子：“凡入國，必?fù)駝?wù)而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢尚同；國家貧，則語之節(jié)用節(jié)葬；國家憙音湛湎，則語之非樂非命；國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼；國家務(wù)奪侵凌，即語之兼愛非攻。”（《魯問》）這也是《墨子》書中唯一“十論”相提并論的地方，并無突出“兼愛”統(tǒng)攝其他教義的意思。再者，篇名除外，墨書中“兼愛”僅11 見，“義”則高達293 見，這也比較直觀地表明了“義”較“兼愛”于墨子更為重要。綜上所述，可證唐君毅把“義”視為墨子第一義或根本之義理觀念，十分諦當(dāng)。那么，“義”的意涵到底為何？如所周知，“義者宜也”乃“義”之常見的訓(xùn)詁，今人多以“應(yīng)當(dāng)”釋之；但是，這個訓(xùn)詁太過形式化，并沒有告訴我們?nèi)魏螌嵸|(zhì)內(nèi)容。因此，接下來筆者將緊扣“義”與“十論”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來具體展現(xiàn)“義”的實質(zhì)內(nèi)涵，并闡明“義”與“十論”的關(guān)系。

二、“尚賢”“尚同”的公義指向

西周宗法封建制強調(diào)“尊尊”“親親”“貴貴”“賢賢”等倫理價值。與“尊尊”和“親親”（或宗法制）相配的德目是“孝”，與“貴貴”（或分封制）相配的德目是“忠”，與“賢賢”（宗法封建制的必要補充）相配的德目是“義”。東周以降，周禮因其內(nèi)在矛盾而逐漸解體，孝、忠的困境更加突顯了“義”的重要性［8］。春秋以降，“義”的觀念主要與讓賢、推賢、舉賢有關(guān)，如《國語·晉語四》云“夫趙衰三讓不失義”，《左傳》昭公二十八年載孔子“聞魏子之舉也，以為義，曰：‘近不失親，遠不失舉，可謂義矣?！蹦印傲x”論便是接續(xù)此時代變革，并且更為激進，要求完全破除周道之“尊尊”“親親”與“貴貴”的傳統(tǒng)，試圖以“賢賢”為唯一的政治組織原則。故墨子“義”論的首出之義即為“尚賢”：

是故古者圣王之為政也，言曰：“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。”是以國之富貴人聞之，皆退而謀曰：“始我所恃者，富貴也。今上舉義不辟貧賤，然則我不可不為義?！庇H者聞之，亦退而謀曰：“始我所恃者，親也。今上舉義不辟親疏，然則我不可不為義?！苯呗勚嗤硕\曰：“始我所恃者，近也。今上舉義不辟遠近，然則我不可不為義?！边h者聞之，亦退而謀曰：“我始以遠為無恃。今上舉義不辟遠，然則我不可不為義。”逮至遠鄙郊外之臣、闕庭庶子、國中之眾、四鄙之萌人，聞之皆競為義。是其故何也？曰：上之所以使下者，一物也；下之所以事上者，一術(shù)也。（《尚賢上》）

墨子在此托古改制，表達其理想政治，以“義”作為政治組織和任用公卿大夫百官之屬的唯一原則，凡不義之人，天子或主政者則不富之，不貴之，不親之，不近之。如此昭告天下，則原先恃富、貴、親、近者，以及原先貧、賤、疏、遠而無以恃者，則必皆競相為義。墨子把“義”視為“一物”“一術(shù)”最能說明他以“義”為唯一之政治組織原則。如此實行下來，“故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”（《尚賢上》）。墨子用六個字來概括這一舉措，即“舉公義，辟（通避）私怨”（《尚賢上》）。

在墨子，“尚賢”即“舉公義”——“公”之為言，意在說明舉義比舉尊、舉貴、舉親等更具公共性與公平性，用前引唐君毅的術(shù)語講就是更具“客觀普遍性”。然則“義”或“公義”的實質(zhì)內(nèi)涵為何，觀《尚賢》三篇所論，即賢與能也，或單言賢。墨子解釋“賢”這一概念：“為賢之道將奈何？曰：有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。”（《尚賢下》）籠統(tǒng)說尚賢、舉公義、選賢與能云云，儒家、法家等都不會反對，但落實到賢能之具體內(nèi)涵時，則分歧立顯。墨子在此對“賢”的界說非常能夠體現(xiàn)墨子“義”論的特色及其倫理精神，即積極的利他主義精神、慈善精神以及公正與平等精神。

就政治組織原則而言，除老莊外，諸子大概都不會反對尚賢或舉公義⑤，但如前所言，諸子對賢與義之價值內(nèi)涵的理解則不能無異，如儒家重德行，法家重軍功等。實際上，豈止諸子分歧，極端情形下，每個人都有自己的一套“義”的標(biāo)準(zhǔn)。在道術(shù)將為天下裂之初始階段，墨子對此已有充分認(rèn)識，但他的思考不是直接針對即將出現(xiàn)的百家爭鳴，而是更為一般化的現(xiàn)象?！渡型稀份d子墨子言曰：

古者民始生、未有刑政之時，蓋其語“人異義”。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐余財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，至若禽獸然。

在未有政治組織之前的狀態(tài)中，每個人都有關(guān)于“義”的一套標(biāo)準(zhǔn)，“其所謂義”皆因人而異，言人人殊，如此則必交相非；其結(jié)果便是父子兄弟相怨恨離散，天下人皆相互毒害。這里提到“有余力不能以相勞，腐?余財不以相分，隱匿良道不以相教”，分明就是前引“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”的反襯。這表明《尚賢》與《尚同》所言之“義”，意涵相當(dāng)。如何走出混亂的自然狀態(tài)，這就需要尚同。在尚同之前，通過前述尚賢的原則，首先“選天下之賢可者，立以為天子”（《尚同上》），然后根據(jù)同樣原則，選置三公、諸侯國君、地方正長等。尚同則與此相反，乃是自下而上層層壹同義或善（《墨子》“義”“善”?；ノ模┑臉?biāo)準(zhǔn)：

正長既已具，天子發(fā)政于天下之百姓，言曰：“聞善而（而猶與也）不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，上之所非必皆非之。上有過則規(guī)諫之，下有善則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。（《尚同上》）

根據(jù)這個原則與程序，作為“里之仁人”的里正上同一里人之義于鄉(xiāng)長，“鄉(xiāng)長唯能壹同鄉(xiāng)之義，是以鄉(xiāng)治也”；作為“鄉(xiāng)之仁人”的鄉(xiāng)長上同一鄉(xiāng)人之義于國君，“國君唯能壹同國之義，是以國治也”；作為“國之仁人”的國君上同一國人之義于天子，“天子唯能壹同天下之義，是以天下治也”；最后，天子上同于天（《尚同上》）。

由是可知，尚同即壹同天下之義，亦即統(tǒng)一天下善的價值標(biāo)準(zhǔn)。墨子用尚同綱紀(jì)天下萬民，這一思想經(jīng)常被批評為極權(quán)主義。然而，也需指出的是，就墨子的構(gòu)想而言，尚同的前提是尚賢，尚賢為賢人在位提供了擔(dān)保。在此前提下，又通過“上有過則規(guī)諫之，下有善則傍薦之”這一縝密的程序，俾使“上之所是”之“義”真正具有民意的基礎(chǔ)，最終使得“壹同天下之義”的“義”是具有客觀普遍性的公義。

三、“義自天出”與“非命”的意義⑥

如前所析，所謂“尚同”即“壹同天下之義”，后者乃是通過由下往上層層上同，最終天子壹同天下之義。然而，在墨子的義理框架中，天子并非世間最有權(quán)勢最明智最高貴者，天子之上還有“天”，故《尚同下》云：“天子又總天下之義，以尚同于天?！边壿嫷乜?，尚賢是尚同的前提條件，而尚同的終點，則是天志的起點。如果說尚同是人間由下往上壹同天下之義，那么天志則是由上往下昭告天下之義。

墨子所理解之“天”乃是一人格神的天帝、上帝，它有意志，故墨子謂之“天志”。天具有超自然的力量，能夠賞善罰暴，且其懲罰具有普遍必然性，得罪于天，“無所逃避之”（《天志上》）。然則，天何欲何惡，何賞何罰？《天志上》云：

天欲義而惡不義……然則何以知天之欲義而惡不義？曰：天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也。

天有好生之德，而義又能夠促進人類生生不息、興旺繁榮、長治久安，故天欲義而惡無義。不難發(fā)現(xiàn)，墨子的“天”明顯具有仁的性質(zhì)，但墨子不直接說“天欲仁而惡不仁”，卻要通過“有義則生”這一中介來證明“天欲義而惡不義”。這似乎表明墨子有意避開早已成為儒家標(biāo)志性觀念的“仁”而另起爐灶。

“天欲義而惡不義”這一命題所表達的另外一重內(nèi)涵是，“義”（道德價值）之根源在于“天”?！短熘局小吩疲?/p>

然則義從何出？子墨子曰：義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。何以知義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出也？曰：義者，（善）〔言〕政也。何以知義之（善）〔言〕政也？曰：天下有義則治，無義則亂，是以知義之（善）〔言〕⑦政也。夫愚且賤者，不得為政乎貴且知者；貴且知者，然后得為政乎愚且賤者。此吾所以知義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出也。然則孰為貴？孰為知？曰：天為貴，天為知而已矣。然則義果自天出矣。

墨子的論證可以重構(gòu)為一簡單的三段論：大前提：義不從愚且賤者出，必自貴且智者出；小前提：天最為貴且智；結(jié)論：義自天出。對于大前提，引文中間一段又有所論證，可簡化為：義者，政（正）也；賤且愚者不得為政乎貴且智者，貴且智者可得為政乎賤且愚者；故義必自貴且智者出。至于小前提，這是墨家的信念或信仰?？傊?，在墨家的思想框架里，這個論證是自我圓恰的?！疤臁奔仁亲钯F且智者，故“天”是“義”這一價值的最終根源。故墨子又把“天志”譬喻為“規(guī)矩”，規(guī)矩可以度量天下之方圓，天志可以度量天下之言論，“我有天志，譬若輪人之有規(guī)……中者是也，不中者非也”（《天志上》）。

在墨子那里，明鬼與天志有著部分相同的功能，擁有賞善罰暴的超自然能力：“逮至昔三代圣王既沒，天下失義，諸侯力正……是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉！”（《明鬼下》）鬼神之功能在于輔助天帝恢復(fù)道德秩序與社會秩序（義）。可見，鬼神雖然不是義之所出的根源，但它也與天一樣欲義而惡不義，守護著義的價值。

與天志、明鬼相關(guān)的觀念是非命。執(zhí)有命者認(rèn)為：“命富則富，命貧則貧；命眾則眾，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則夭；命，雖強勁，何益哉？”（《非命上》）在墨子看來，這種看法無疑會挫傷人的主體能動性，而墨子義道主積極進取，所以他認(rèn)為這種命定論本質(zhì)上是對他所倡導(dǎo)的義道的顛覆和否定：“今用執(zhí)有命者之言，是覆（按，覆猶反也，顛覆）天下之義?！保ā斗敲稀罚┛傊ㄕ撜叻穸ㄖ黧w踐行“義”的意義，故獨自苦為義和勸人為義的墨子必定非命。如所周知，在儒家那里，“天”與“命”經(jīng)常相提并論，如子夏說“死生由命，富貴在天”（《論語·顏淵》），有時則復(fù)言“天命”，如孔子說“五十而知天命”（《論語·為政》）、“畏天命”（《論語·季氏》）。職是之故，很多人不理解墨子為什么既主天志，卻又非命，豈非抵牾？其實，不同于儒家，墨子嚴(yán)分“天”與“命”的概念，視為不容兩存的對立物。在墨子，既然“天”是全能全知的最高主宰者，那么，如果再承認(rèn)有所謂“命”左右人世的生死、壽夭、貧富等，那無異于承認(rèn)還有比“天”更為至高無上的力量與權(quán)威的存在，這才是自相矛盾。所以，墨家既主天志，則必然走向非命。

綜上，墨子認(rèn)為“天欲義而惡不義”且“義自天出”，鬼神與天一道守護著“義”的價值，而執(zhí)有命者否定墨家力行“義”的意義，故墨子非命。

四、“義不義”之辨與“非攻”的證成

“天欲義而惡不義”，其所謂義的實質(zhì)內(nèi)涵主要就是非攻與兼愛。《天志上》云：“順天意者，義政也。反天意者，力政也。然義政將柰何哉？子墨子言曰：處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，詐者不欺愚?！庇衷疲骸绊樚煲庹撸嫦鄲?、交相利，必得賞；反天意者，別相惡、交相賊，必得罰?！痹诖?，墨子在中國政治思想史上首先提出“義政”的概念——這似乎沒有受到足夠的重視⑧。觀墨子所謂“義政”，主要強調(diào)不作惡以及防止惡，限制性與禁止性的意味較強，“非攻”之“非”字亦表明了這一點?？梢哉f，從實踐理性的觀點看，在墨子的義理觀念中，“非攻”似較“兼愛”更具現(xiàn)實性，而后者只能作為一個理念無限企及。

兼愛與非攻，一體兩面。以往的論述皆以兼愛為主，非攻為次?？紤]到墨子“非人者必有以易之”（《兼愛下》）的邏輯，民國學(xué)者方授楚的說法頗有道理：“就事實上之體系而言，或先因當(dāng)時戰(zhàn)爭慘酷，乃倡非攻之說……既以非之，何以易之？則兼愛是也?！保?］82因此，筆者認(rèn)為非攻更為根本，也更具現(xiàn)實性。墨子論證非攻的理據(jù)首先在于辨析“義與不義”?！斗枪ド稀吩疲?/p>

古者王公大人情欲得而惡失，欲安而惡危，故當(dāng)攻戰(zhàn)而不可不非。今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，〔茍?zhí)澣擞唷尝幔洳蝗势澤?，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多，茍?zhí)澣擞啵洳蝗势澤?，罪益厚。至殺不辜人也，扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄、取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多，茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚矣，罪益厚。?dāng)此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義，此可謂知義與不義之別乎？

墨子此段說理樸素明白，邏輯也甚為清晰有力。墨子認(rèn)為，人們對竊人桃李、攘人犬豕雞豚、取人牛馬、殺不辜人等行為都知道是不義的，換言之，世人皆知盜竊他人財物與傷害無辜之人是不義的，而且為政者也會對其進行相應(yīng)的懲罰。然而，一旦到了國家層面，一個國家攻打另外一個國家（必然會造成大規(guī)模的盜竊他人財物以及更大規(guī)模地傷害無辜之人），世人則從而譽之，以為義。墨子認(rèn)為這是不知“義與不義”之別，就好比“少見黑曰黑，多見黑曰白”（《非攻上》）一樣荒謬⑩。

“義不殺無辜”，這是人人皆認(rèn)可的自明的道德真理。墨子與公輸般的論辯便是基于這一根本價值觀念進行推論。公輸般為楚造云梯之械成，將以攻宋。子墨子聞之，日夜兼程趕往楚國，欲止楚攻宋。于是有了墨子與公輸般之間的一段對話：

公輸般曰：“夫子何命焉為？”子墨子曰：“北方有侮臣者，愿藉子殺之?！惫敯悴徽f。子墨子曰：“請獻十金?！惫敯阍唬骸拔崃x固不殺人?！弊幽悠穑侔菰唬骸罢堈f之……義不殺少而殺眾，不可謂知類。”公輸般服。（《公輸》）

墨子說想請公輸般幫他殺掉一個侮辱他的人，公輸般不愿，墨子再次請求并說愿獻十金作為報酬。這當(dāng)然是墨子的激將法，其目的無非是想從公輸般口中逼出那個根本的自明的正義觀念：“吾義固不殺人?！庇晒敯愕倪@個前提出發(fā)，自然可以推論出：“吾義固不殺眾?！比欢敯銋s幫助楚國攻打宋國，這勢必會殺眾多人。所以，墨子說他“義不殺少而殺眾，不可謂知類”。正因為墨子運用嚴(yán)密的邏輯推理，才使得公輸般不得不服。

如前所言，墨子既非攻，則必有以易之，此即兼愛。既然墨子非攻的首要理由在于攻戰(zhàn)不義，那么，作為替代攻戰(zhàn)的兼愛則必定為義。批判兼愛學(xué)說的人士非難墨子云：“然而天下之士非兼者之言也猶未止也，曰：兼即仁矣，義矣。雖然，豈可為哉？”（《兼愛下》）在此，“非兼者”把墨子之“兼”概括為“仁也義也”，這完全符合墨子的觀念。進而言之，《墨子》一書中經(jīng)?！叭柿x”并言，且又經(jīng)常以“義”來涵括仁義之內(nèi)涵，以“不義”來涵括不仁不義之內(nèi)涵，如前引《非攻上》中對竊人桃李、攘人雞犬、取人馬牛、殺不辜人等諸種虧人自利的行為，或稱為“不仁”，或稱為“不義”，或稱為“不仁義”，但皆以“義與不義不別”總括之。可知墨子“仁義”并提實側(cè)重在“義”，如唐君毅所言：“墨子言仁義，而其歸在義?！保?］88蓋“仁”“義”乃天下美名（《天志中》云“聚斂天下之美名而加之焉，曰：此仁也，義也”），而“仁”既為儒家所獨占（成為儒家的標(biāo)志性觀念），故墨子特拈出“義”以自別于儒家。這當(dāng)然不是說墨子首次使用“義”這一概念，而是說墨子首次賦予“義”首要性的地位，使之具有總德或總原則的性質(zhì)。

五、“義利合一”與功利原則的運用

墨家認(rèn)為“義，利也”（《經(jīng)上》），“義，利。不義，害”（《大取》），這是用非道德的善（功利）來界定道德善（義），是典型的目的論（teleology）倫理學(xué)。墨家所謂“利”不是一己之私利而是天下百姓人民之利，故其目的論是典型的功利主義而非倫理利己主義。根據(jù)功利主義原則，墨子主張“節(jié)用”，并提出兩條具體規(guī)則：第一，“去無用之務(wù)，行圣王之道，天下之大利也”（《節(jié)用上》）；第二，“加費不加民利者，圣王弗為”（《節(jié)用中》）。費用增加而功利總量沒有相應(yīng)增加，則不應(yīng)當(dāng)為之。在這里，功利主義是總原則，“節(jié)用”是由此引申出來的規(guī)則，“節(jié)葬”“非樂”則是針對當(dāng)時社會習(xí)俗的具體措施。

這里值得進一步論述的是“節(jié)葬”，這是儒、墨兩家早期辯論的焦點之一。如所周知，儒家十分重視喪葬，但亦講究禮稱情為宜。然而，一則儒家重喪葬，流于社會則難免有奢靡夸耀之弊；二則王公大人之實際上厚葬糜財不可勝數(shù)。墨子認(rèn)為，這都不符合功利主義原則，故他主張“節(jié)葬”。蓋儒家倡導(dǎo)在前，故時人多認(rèn)為厚葬久喪乃仁也、義也、孝子之道也，所以，墨子首先辨析厚葬久喪到底是否為仁義？《節(jié)葬下》云：

今逮至昔者三代圣王既沒，天下失義，后世之君子，或以厚葬久喪以為仁也、義也、孝子之事也?；蛞院裨峋脝室詾榉侨柿x、非孝子之事也。曰：二子者，言則相非，行即相反……于此乎后世之君子皆疑惑乎二子者言也。若茍疑惑乎之二子者言，然則姑嘗傳而為政乎國家萬民而觀之，計厚葬久喪奚當(dāng)此三利者？

在墨子看來，判斷厚葬久喪到底是仁還是不仁，是義還是不義，孝子應(yīng)當(dāng)為還是不當(dāng)為，國家應(yīng)當(dāng)提倡還是反對，最后的標(biāo)準(zhǔn)即在于他所謂的“三利”，亦即“富貧（使貧民富裕起來）、眾寡（使人口增加）、定危治亂”，墨子認(rèn)為厚葬久喪而能有此三利，“自古及今未嘗之有也”（《節(jié)葬下》），故墨子認(rèn)為厚葬久喪是不義的。

功利之外，墨子又從社會習(xí)俗方面來分析厚葬久喪的成因及變易之道。《節(jié)葬下》云：

今執(zhí)厚葬久喪者言曰：“厚葬久喪果非圣王之道，夫胡說中國之君子為而不已、操而不擇哉？”子墨子曰：“此所謂便其習(xí)而義其俗者也……此上以為政，下以為俗，為而不已，操而不擇。則此豈實仁義之道哉？此所謂便其習(xí)而義其俗者也?！?/p>

主張厚葬久喪者認(rèn)為，既然厚葬久喪非圣王之道，那為何中國之君子為而不已呢？墨子認(rèn)為，這完全是習(xí)俗使然，“便其習(xí)”而“義其俗”。為此墨子列舉了幾個蠻夷之國的風(fēng)俗，如越之東有沐之國者，其長子生，則解而食之，謂之宜弟；楚之南有啖人之國者，其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子；秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐，然后成為孝子。這三國的習(xí)俗皆不同于中國，以中國厚葬久喪的標(biāo)準(zhǔn)來看，絕非“義”（孝子之所當(dāng)為），然而在當(dāng)?shù)貏t皆為“義”。墨子認(rèn)為這就是“便其習(xí)”而“義其俗”使然。變革的方法很簡單，“上以為政”，則“下以為俗”，故墨子倡導(dǎo)“棺三寸，足以朽骨；衣三領(lǐng)，足以朽肉”等簡約的葬埋之法。值得辨析的是，墨子在此提到兩種“義”：一是他自己的以普遍功利來界定的“義”，墨子認(rèn)為它具有普遍性和絕對性；二是“義其俗”之“義”，這是以習(xí)俗為義，僅適宜于某地區(qū)某族民，僅具相對性。墨子顯然試圖以普遍性的義超越相對性和習(xí)俗性的義，這表明墨子已經(jīng)走出“習(xí)俗”倫理而邁向“后習(xí)俗”倫理?。

六、從仁、義之別看儒、墨之異

前文提及，唐君毅曾從仁、義之別來刻畫孔、墨之異。唐先生特別著意詮釋墨子“義”道的客觀普遍性，他用“生命的感通”來詮釋孔子之“仁”道，似認(rèn)為孔子之“仁”道較為主觀。唐先生又說：孔子“重仁而以仁說義”，墨子“重義而以義說仁”，“其初固只有毫厘之差，然有千里之距，亦不可不察”［2］59。吾意以為孔子之仁道亦有其客觀普遍性（非本文所論，茲不贅），換言之，用“客觀普遍性”并不能標(biāo)識孔仁墨義的區(qū)別，然唐先生所謂“以仁說義”與“以義說仁”毫厘千里確為不刊之論，下面我們便從仁義之別來進一步分疏儒墨之異。

實際上，從“仁”“義”的起源看，兩者就有相對立的意涵?！叭省敝饕c“親親”（《國語·晉語一》云“愛親之謂仁”，《中庸》云“仁者人也，親親為大”）以及由“親親”所體現(xiàn)出來的仁愛情感（《孟子·公孫丑上》云“惻隱之心，仁之端也”）相關(guān)?！傲x”的含義較為復(fù)雜，《說文·我部》：“義，己之威儀也?！倍巫⒁嵥巨r(nóng)曰：“古者書儀但為義，今時所謂義為誼。”［10］633按，此說前者是對的，后者卻是錯誤的，“義”的本義是威儀，正義、仁義、節(jié)義之“義”實際上是由“宜”“義”（義）兩字和合而成：“宜”與“俎”同源同義，本義為殺牲祭祀［11］527-528，故得引申為裁斷、裁制，又引申為合宜、適宜?！夺屆め屟哉Z》云：“義，宜也。裁制事物，使合宜也?！边@可以說是對此的最佳解釋?！傲x”（義）從羊從我，“從羊者，與美善同意”［10］633。要之，綜合“宜”“義”二字的“義”的基本含義有殺戮、裁斷、合宜、正義、美善等。大概上古野蠻時代，不僅殺牲祭祀，而且殺俘祭祀，俘為外族之人，故“義”甫一開始就多用于無血緣關(guān)系的外族。到了春秋時期，“義”往往要求在大是大非面前斬斷血親關(guān)系，衛(wèi)國卿大夫石碏的“大義滅親”（《左傳》隱公四年）即其典型。

墨家“義”論顯然繼承了“義”的這一古老意涵。我們且以兩個事例加以說明。第一個事例出自《墨子·非儒》，第二個事例出自《呂氏春秋·去私》。

《非儒》之所作，當(dāng)是“儒墨之是非”高漲的時期，乃墨家后學(xué)激而言之。墨家人士羅列儒家種種主張，然后非難之，它在某種程度上確實反映了儒墨之別。與我們討論的主題相關(guān)，其中一個辯論頗有助益，《非儒下》載：

（儒者）曰：“君子勝不逐奔，掩函弗射，強（通僵）則助之胥車?！?（墨者）應(yīng)之曰：“若皆仁人也，則無說而相與。仁人以其取舍是非之理相告，無故從有故也，弗知從有知也，無辭必服，見善必遷，何故相與？若兩暴交爭，其勝者欲不逐奔，掩函弗射，強則助之胥車，雖盡能猶且不得為君子也。意暴殘之國也，圣將為世除害，興師誅罰，勝將因用儒術(shù)令士卒曰：‘毋逐奔，掩函勿射，強則助之胥車?！﹣y之人也得活，天下害不除，是為群殘父母而深賤世也，不義莫大焉?！?/p>

儒者主張：君子在戰(zhàn)爭中若處于勝勢，則不追迫奔跑逃命者，不射殺匿藏躲避者，傷病僵仆不能行者則助之以車，總之是哀憐敗軍傷病之意［7］443-444。這當(dāng)然是儒家仁心仁術(shù)在對待敵人的體現(xiàn)，這也比較符合今人所謂的人道主義精神。墨家的反駁區(qū)分了三種情形：其一，如果雙方都是仁人，他們都會講道理，無理無知的會服從有理有知的，見善必遷，他們之間也就不會相互爭斗、相互敵對。其二，如果雙方都是暴人，互相爭斗，那么勝方即便盡如儒者所為，也不得稱為君子，還是暴人。其三，如果是一暴一圣，那么圣人為世除害，興師誅罰，必須除惡務(wù)盡；若用儒者仁術(shù)，則暴亂之人也得活命，放虎歸山，禍害不除，這無異于殘暴父母而賤惡世人，這是大不義。墨家的反駁確實反映了他們更加擅長邏輯分類與辨析的能力，但就儒家而言，無論是何種情形，我們都應(yīng)給予同情哀憫，不應(yīng)斬盡殺絕。墨家則區(qū)分仁暴、敵我，對待暴亂之人和敵人不應(yīng)姑息養(yǎng)奸。儒家的主張凸顯了“仁”（人道的對待）的價值，墨家的主張凸顯了“義”（正義的懲罰）的價值。所以，這一辯論可以概括為“仁”“義”價值之間的較量，墨家毫無猶豫地選擇了“義”的價值。這當(dāng)然與墨子以來“貴義”的主張一脈相承。如果我們認(rèn)為“兼愛”是墨者最為根本的價值觀念，那么，墨者勢必會接受儒家的主張。這也反證了“兼愛”不能作為墨家的根本觀念，也難以涵括墨家的倫理主張。

對待暴亂之人和敵人，墨家主張應(yīng)該堅持正義的懲罰；不止如此，即便是親人犯罪，墨家也主張秉公執(zhí)法，維護正義?！秴问洗呵铩とニ健份d：

如前所論，墨子通過“義與不義”之辨證成非攻，其最為根本倫理觀念是“義不盜竊”和“義不殺害無辜人”。根據(jù)后者，墨家制定了自己的法律，即“殺人者死，傷人者刑”。墨者鉅子腹?，其子殺人，這無疑是觸犯了墨家之義與墨家之法。墨家認(rèn)為，禁止人們互相殘殺，這是天下大義之所在，當(dāng)然也是天下大利之所系。如果殺人不償命，則人們勢必互相殘殺，這無疑是天下之大害?；谀抑罅x與法律，即便其子得到了秦王的赦免，但墨者鉅子腹?還是忍所私而行大義，刑殺其子。這是比較符合墨家“貴義”的邏輯的。筆者所要特別強調(diào)是，如果以“兼愛”而不是“義”為墨家之根本觀念，我們就不太好理解鉅子殺子的行為，因為子亦在兼愛范圍內(nèi)，一子之不能愛，遑論兼愛。然而，如果我們從“義”的角度，則很容易理解此事。這也表明“義”而非“兼愛”更能彰顯墨家獨特的倫理精神。

結(jié) 語

“義”為墨子思想的第一義之義理觀念或根本觀念，它可邏輯地統(tǒng)貫?zāi)印笆摗?，具體言之：尚賢即舉義而不論其貴賤、富貧、親疏等，這是對世卿世祿的宗法封建制的突破。尚同即壹同天下之義，“義”在此可理解為一般的善，尚同就是要統(tǒng)一善的價值標(biāo)準(zhǔn)，而非籠統(tǒng)地統(tǒng)一思想；尚賢所尚之“賢”便是一種具體的善。天有意志，天欲義而惡不義，天鬼通過必然性的賞罰來維護義的價值，“義”在此亦可理解為一般的道德善和正義，在墨子那里，其主要表現(xiàn)便是“非攻”與“兼愛”。執(zhí)有命者否定力行義的意義，故墨子非命。墨子不僅從“天志”（實質(zhì)就是“神意論”）來宣傳“非攻”與“兼愛”，而且，他也從義務(wù)論的立場來論證“非攻”。墨子堅持“義不盜竊”或“義不殺無辜人”是顯見的道德義務(wù)，它們不會因為違反它而產(chǎn)生的功利后果而被正當(dāng)化，而攻戰(zhàn)必然造成大規(guī)模的盜竊與殺無辜人，故非攻；既非攻，則以兼愛易之。墨子又以普遍功利來界說義，凡加費不加民利者，皆不當(dāng)為，故主張節(jié)用、節(jié)葬和非樂。墨家對儒家仁愛之心的非難及其“大義滅親”的實踐尤能體現(xiàn)儒、墨“貴仁”與“貴義”的區(qū)別。質(zhì)言之，墨子的“義”概念有“宜”（最一般意義上的應(yīng)當(dāng)、合當(dāng)、正當(dāng)）、“善”（一般的道德善）、“正義”（justice）等諸多意涵，具體則表現(xiàn)為他的基本主張，如尚賢、尚同、非攻、兼愛、節(jié)用、節(jié)葬、非樂等；其“義”論亦具有多重倫理意涵：其一是利他主義與慈善精神，其二是公正與平等的訴求，其三不作惡以及防止惡，其四是義務(wù)論和功利主義的結(jié)合。這是以“兼愛”或“功利”或“天志”或“立故”等為墨子根本觀念或方法所無法完全展現(xiàn)出來的。

注釋

①《呂氏春秋·不二》云“墨子貴廉”，一般認(rèn)為，“廉”通“兼”。②如《荀子·非相》即以“泛利兼愛”形容儒家圣人堯之德；《莊子·天道》篇載孔子曰：“中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也?！雹蹤枵{(diào)甫只把《耕柱》《貴義》《公孟》《魯問》四篇稱為“墨語四篇”，實則《公輸》的性質(zhì)與此四篇同。丁四新認(rèn)為，“墨語”為墨子后學(xué)著作，晚于“十論”，不是墨子言行的忠實記錄，但也不否認(rèn)是以墨子思想為基礎(chǔ)。詳見丁四新：《論〈墨子·墨語〉墨家后學(xué)之鬼神觀》，《安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2011年第3 期。筆者以為“墨語”所載墨子的“義士”形象不管是忠實記錄還是后學(xué)演義，都能表明墨子和墨家自覺以“義”道自我標(biāo)識的情形。而且，“十論”與“墨語”都大量言“義”，這一點是相吻合的。④本文所引《墨子》，如無特別說明，皆據(jù)吳毓江：《墨子校注》，中華書局2006年版。筆者對《墨子》引文中個別字以括號的方式略加訓(xùn)詁，以便讀者理解。⑤《老子》第三章云：“不尚賢，使民不爭?！薄肚f子·天地》云：“至德之世，不尚賢，不使能?！雹尬毫x霞在《“天欲義而惡不義”與墨子本體哲學(xué)—倫理哲學(xué)—政治哲學(xué)的三位一體》中，基于“天欲義而惡不義”重構(gòu)了墨子哲學(xué)，似乎是以“義”為中心的重構(gòu)，但其實是以“天志”為中心的重構(gòu)，她把“貴義”與“尚賢”“尚同”“兼愛”“非攻”等平行論述，便表明了這一點。詳見《東方論壇》2004年第4 期。⑦俞樾認(rèn)為此段三“善政”皆當(dāng)為“言政”，見吳毓江：《墨子校注：上冊》，中華書局2006年版，第302 頁。⑧謝曉東對此有所關(guān)注，參見其文：《墨子的義政概念及其重構(gòu)》，《東南學(xué)術(shù)》2019年第9 期。⑨孫詒讓云：“依下文當(dāng)有‘茍?zhí)澣擞唷遄??！痹斠妼O詒讓：《墨子間詁（上冊）》，中華書局2001年版，第128 頁。⑩關(guān)于墨家“非攻”的論證，詳見陳喬見：《正義、功利與邏輯：墨家非攻的理由及其戰(zhàn)爭倫理》，《哲學(xué)研究》2019年第3 期。?美國著名道德發(fā)展心理學(xué)家科爾伯格（Lawrence Kohlberg）把道德發(fā)展區(qū)分為三個基本層次，即：前習(xí)俗時期、習(xí)俗時期、后習(xí)俗時期，后習(xí)俗時期倫理是對前兩者的超越，其道德原則也最具普遍性。參見林遠澤：《后習(xí)俗儒家責(zé)任倫理學(xué)的理念》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2017年版，第25-26 頁。?下文兩“強”字原文作“施”，據(jù)吳毓江校改，參見吳毓江：《墨子校注：上冊》，中華書局2006年版，第451-452 頁。