趙一鳴

摘 要：本文從墨子“十論”內(nèi)部的縱貫、自洽和互相補(bǔ)充性質(zhì)入手，通過(guò)舉出“賢”的概念在墨家思想中的特殊意義、“尚賢”、“尚同”的時(shí)間先后順序，著重說(shuō)明“尚賢”和“尚同”這一對(duì)看似矛盾的論點(diǎn)的邏輯關(guān)聯(lián)及在“十論”體系中的位置，并指出墨子十論中的自洽性。

關(guān)鍵詞：墨家；法理；尚賢；尚同；十論

胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）指出：“中國(guó)古代只有法理學(xué)，只有法治的學(xué)說(shuō)，而無(wú)所謂的法家?？鬃拥恼?，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國(guó)法理學(xué)的基本觀念”[1]。他最早把墨家與先秦的“自然法”[2]或曰法理學(xué)聯(lián)系在了一起。后來(lái)學(xué)者從法學(xué)史、哲學(xué)思想角度對(duì)《墨子》中的“法”的思想進(jìn)行的研究層出不窮，但是他們對(duì)于早期墨家的“十論”[3]中的“尚賢”、“尚同”與墨家“法理”的關(guān)系沒(méi)有予以重視，大多數(shù)承襲了胡適先生把“十論”看做“兼愛(ài)”的“天志”為統(tǒng)率、“三表法”為論證方式的多核心的應(yīng)用主義哲學(xué)，一種為后世縱橫家先聲的入人之國(guó)、“對(duì)癥下藥”的隨宜論述的觀點(diǎn)，而沒(méi)有明確的論證“十論”其實(shí)是縱貫的、自洽的和互相補(bǔ)充的，內(nèi)部原本不存在矛盾。[4]墨家的學(xué)說(shuō)確實(shí)是一種應(yīng)用主義哲學(xué)，它直面現(xiàn)實(shí)的需求，不意在解決人的道德問(wèn)題，只是對(duì)治術(shù)的觀點(diǎn)論說(shuō)，是一種“理想國(guó)”的構(gòu)建。墨家的“尚賢”思想與“尚同”思想并不矛盾，因?yàn)椤笆摗敝械摹百t”的概念，與儒家、道家并不相同，[5]而且“尚賢”與“尚同”存在時(shí)間先后順序。

一、墨家“法”的觀念

墨子的“法”的思想，是建立在人性為惡的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上的。葛兆光先生在《中國(guó)思想史》中說(shuō)：“在秩序混亂的時(shí)代里，人心的一切堤岸都在現(xiàn)實(shí)利益的沖擊下近乎崩潰，人們?yōu)榱诉m應(yīng)這種無(wú)秩序的社會(huì)，必然以現(xiàn)實(shí)利益為價(jià)值判斷的中心，滿足生存的欲望。所以從面前的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，人很容易感受到‘惡，而偏向于現(xiàn)實(shí)實(shí)用的思想家也大都傾向同意人性‘惡的說(shuō)法，而‘性惡的思路也確實(shí)有助于開(kāi)出一套實(shí)際可以操作的政治經(jīng)濟(jì)制度?！盵6]墨子的思想也正是如此。

所以雖然墨子面對(duì)當(dāng)時(shí)“國(guó)之與國(guó)之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)”[7]的現(xiàn)實(shí)，指出造成亂象的原因是因?yàn)槿藗儭安幌鄲?ài)”，開(kāi)出了“兼愛(ài)”的藥方，但是卻從人人追逐利益、自私為己的角度進(jìn)行論述，指出“夫愛(ài)人者，人亦從而愛(ài)之；利人者，人亦從而利之；惡人者，人亦從而惡之；害人者，人亦從而害之”[8]，利人最終是為了利己，所以人們要“兼相愛(ài)、交相利”。就算他宣揚(yáng)的利人的行為建立在相信最終會(huì)得到利己結(jié)果的基礎(chǔ)上，墨子還擔(dān)心本性惡的人會(huì)不能忍耐短期利益被侵犯，導(dǎo)致不能實(shí)行兼愛(ài)的學(xué)說(shuō)，所以還在自己的體系中增加了“宗教的制裁”，或者說(shuō)，是世俗君主的政權(quán)與宗教的天的意志相貫徹的體系。

因?yàn)橹挥匈F且知者才能理解子墨子的“兼愛(ài)終利己”說(shuō)，所以貴且知者統(tǒng)領(lǐng)的民眾中那些“愚且賤”的人就需要聽(tīng)從國(guó)君的教導(dǎo)，服從國(guó)君。[9]那么，國(guó)君權(quán)力的來(lái)源及其合法性自然是需要進(jìn)一步解決的問(wèn)題。為什么會(huì)出現(xiàn)如子墨子所舉例的“楚王好細(xì)腰，宮中多餓死”還有越王勾踐好勇，臣下不惜蹈火而死等現(xiàn)象呢？君主對(duì)臣下有影響力，撇開(kāi)當(dāng)時(shí)君主資質(zhì)良莠不齊的實(shí)際情況，以及子墨子自己提到的人主所執(zhí)賞、罰二柄和所具有的威勢(shì)，理想的君主的權(quán)力來(lái)源和君主形象都在《尚同》、《尚賢》、《天志》、《明鬼》篇里刻畫(huà)的十分鮮明。

天下相亂相賊，不只是因?yàn)槿藗儾幌鄲?ài)，還因?yàn)槿藗儭叭水惲x”。每個(gè)人的價(jià)值觀和價(jià)值判斷不同?！叭水惲x”是人們不相愛(ài)的背后根源?！耙蝗藙t一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以?xún)?nèi)者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力，不能以相勞；腐朽余財(cái)，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然?！盵10]義包含每個(gè)人相信的利益和權(quán)利的界限，一旦在行事中相抵牾（這是不可避免的），人與人之間就充滿了溝通不良導(dǎo)致的不能互相理解、不能達(dá)到情感的共鳴的相惡，所以不能相愛(ài)，也不愿相利。

就算有人提出了作為天下“公義”的兼愛(ài)的學(xué)說(shuō)，幸得少數(shù)人贊同，卻得不到大多數(shù)人的理解；或者少數(shù)認(rèn)同的人對(duì)此種學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了自己的理解、發(fā)展，漸漸不能保持完全認(rèn)同；又或者因?yàn)檫@些人在與提出此種學(xué)說(shuō)的人相處中發(fā)生了摩擦，觸犯了自己的“義”，所以變得不愿為了這種所謂的“公義”奔走呼號(hào)，這一切都會(huì)使得“兼愛(ài)”學(xué)說(shuō)的實(shí)行失去保障。顯然，僅僅依靠人們自發(fā)的理解、認(rèn)同、傳播、實(shí)踐是不能真正實(shí)現(xiàn)這個(gè)學(xué)說(shuō)的，這是由“兼愛(ài)”學(xué)說(shuō)產(chǎn)生時(shí)“兼”的定性決定的。由“兼愛(ài)”引出“尚同”便是必然。

“尚同”是世俗權(quán)力的強(qiáng)制保障，是人主“政、刑”的約束。但是“尚同”所同需要有前提條件，即所同的對(duì)象。在《尚同》篇中，天下上同于天子，天子上同于天。天子應(yīng)世人弭亂的愿望而誕生，他的權(quán)力因?yàn)槿嗣竦倪x擇和天的意志的貫徹而產(chǎn)生。執(zhí)賞罰二柄以御下。在這個(gè)下同于上的過(guò)程中間需要各級(jí)“政長(zhǎng)”分別在里、鄉(xiāng)、國(guó)、天下發(fā)揮自己的號(hào)召力和影響力，來(lái)貫徹執(zhí)行這一種共同遵守的“公義”。因此，選拔各級(jí)“政長(zhǎng)”的時(shí)候也需要“尚賢”原則?！百t”與“同”存在一定的矛盾，我們將在下文中討論。

在上同中的最高一級(jí)是“天”，這是一個(gè)超越于人世的宗教規(guī)范。天、鬼神都是墨子借助于古代的原始宗教信仰來(lái)為自己學(xué)說(shuō)得以實(shí)行立下的保障措施。將墨家看作一種宗教的學(xué)者認(rèn)為墨子的宗教以天志為本，天志就是兼愛(ài)，鬼神不僅通過(guò)三表法被論證為實(shí)在，而且能夠作威作福，作為人類(lèi)行動(dòng)上的裁制力存在。[11]通過(guò)把價(jià)值觀和價(jià)值判斷的準(zhǔn)則上同到“天”，墨子完成了他的源出于天的“法”的建設(shè)?！拔矣刑熘荆┤糨喨酥幸?guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書(shū)不可勝載，言語(yǔ)不可勝計(jì)；上說(shuō)諸侯，下說(shuō)列士。其于仁義，則大相遠(yuǎn)也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之?！盵2]所以墨子得以用這種來(lái)源于上天的“法”，來(lái)實(shí)行他的兼愛(ài)的學(xué)說(shuō)，[13]最終達(dá)到利行天下的目的。[14]endprint

二、“尚賢”與“尚同”

“尚賢”與“尚同”之間確實(shí)存在一些矛盾?！巴笔且筇煜碌膬r(jià)值觀統(tǒng)一，既然統(tǒng)一，那么就沒(méi)有過(guò)分突出的“賢”的個(gè)體。但在筆者看來(lái)，墨子的“十論”是自洽的理論。

首先，“尚賢”和“尚同”存在一個(gè)邏輯上的先后順序。“明乎民之無(wú)正長(zhǎng)以一同天下之義，而天下亂也。是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。天子既已立矣，以為唯其耳目之請(qǐng)，不能獨(dú)一同天下之義，是故選擇天下贊閱賢良圣知辯慧之人，置以為三公，與從事乎一同天下之義。天子三公既已立矣，以為天下博大，山林遠(yuǎn)土之民，不可得而一也，是故靡分天下，設(shè)以為萬(wàn)諸侯國(guó)君，使從事乎一同其國(guó)之義。國(guó)君既已立矣，又以為唯其耳目之請(qǐng)，不能一同其國(guó)之義，是故擇其國(guó)之賢者，置以為左右將軍大夫，以遠(yuǎn)至乎鄉(xiāng)里之長(zhǎng)，與從事乎一同其國(guó)之義。天子諸侯之君，民之正長(zhǎng)，既已定矣，天子為發(fā)政施教曰：‘凡聞見(jiàn)善者，必以告其上，聞見(jiàn)不善者，亦必以告其上。上之所是，亦必是之，上之所非，亦必非之，已有善傍薦之，上有過(guò)規(guī)諫之。尚同義其上，而毋有比下之心，上得則賞之，萬(wàn)民聞則譽(yù)之……”[15]可見(jiàn)，包括天子在內(nèi)的“尚同”的體系，首先是在“尚賢”的基礎(chǔ)上建立的。“尚同”首先需要建立一個(gè)賢者組成的行政體系。

其次，在賢者組成的認(rèn)同天志的“義”的行政系統(tǒng)建立后，“尚賢”依然有存在的價(jià)值?！赌印窌?shū)中的賢者更側(cè)重才能、知識(shí)而非道德，與儒家、道家書(shū)中“賢”者的側(cè)重不同?！渡匈t》三篇是針對(duì)當(dāng)時(shí)的世官世祿、任人唯親現(xiàn)象而作的。所以，就現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象而言，文本中的“尚賢”是在“尚同”之前，需要“尚賢”。就墨子的理論體系而言，賢者就算在行政體系已經(jīng)建立起來(lái)之后也仍然是被需要的，作為體系維持運(yùn)轉(zhuǎn)的接班人，需要不斷被發(fā)現(xiàn)、“察舉”。[16]因?yàn)閺摹渡匈t》文本來(lái)看，與周?chē)挠H信相比，王者選擇賢者的標(biāo)準(zhǔn)首先是心要察其知，然后尚賢的原因是出于治理國(guó)家選取有能者分擔(dān)職能的需要，就像“有一衣裳不能制也，必借良工。有一牛羊不能殺也，必借良宰”一樣，“國(guó)家之危，社稷之亂”也要“使能以治之”。這個(gè)賢者必須是“智且有慧”的。而墨子提倡的賢者一定是智慧的可以理解天志并奉行的人。[17]從治國(guó)效果看來(lái)，這樣一個(gè)上同于天的國(guó)家意識(shí)形態(tài)、兢兢業(yè)業(yè)的人：“賢者之治國(guó)也，蚤朝晏退，聽(tīng)獄治政，是以國(guó)家治而刑法正。賢者之長(zhǎng)官也，夜寢夙興，收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實(shí)官府，是以官府實(shí)而財(cái)不散。賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼樹(shù)藝、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。”[18]

綜上，所以，賢者和“尚同”并不矛盾。墨子提倡的“賢者”，并不強(qiáng)調(diào)道德、學(xué)說(shuō)的創(chuàng)新性，強(qiáng)調(diào)的是才能和知識(shí)?！吧匈t”與整頓文教無(wú)關(guān)，“尚賢”也是為了更好的執(zhí)行墨子的“法”的體系，為了更好地貫徹墨子的學(xué)說(shuō)，服務(wù)于“尚同”，服務(wù)于天下和平、人人相利相愛(ài)、國(guó)家不斷富強(qiáng)的公利、大義。

參考文獻(xiàn)：

[1]胡適《胡適的北大哲學(xué)課》（壹 古代哲學(xué)）新世界出版社，2014年，第248頁(yè)。

[2]此處不是如孟德斯鳩《論法的精神》中一樣指人類(lèi)社會(huì)建立之前的自然法，而是指在人類(lèi)社會(huì)建立之后，仍然有跡可循的自然法的原則。

[3]即尚賢、尚同、兼愛(ài)、非攻、節(jié)用、節(jié)葬、天志、明鬼、非樂(lè)、非命。本文依從胡適先生在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中的分組，主要討論較為可靠和重要的“十論”中的問(wèn)題?！斗菢?lè)》一篇，胡適以為可疑，本文存而不論，但《非樂(lè)》在墨子整個(gè)的體系中依然可以被容納。

[4]關(guān)于《墨子》中的“天志”、“明鬼”以及“節(jié)葬”的矛盾馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中已經(jīng)有精辟論述，認(rèn)為從墨子立論的出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，二者看似的矛盾不成立，墨子論證有鬼神卻反對(duì)厚葬久喪并不是真的相信有鬼神存在，只是出于應(yīng)用主義，借鬼神來(lái)為兼愛(ài)學(xué)說(shuō)設(shè)立宗教的制裁（馮友蘭著，涂又光譯《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第70-71頁(yè)），后來(lái)學(xué)者在文中也多有稱(chēng)引和續(xù)說(shuō)。

[5]將墨家與儒、道對(duì)比是因?yàn)榘凑諏W(xué)者們考證的三家哲學(xué)發(fā)生的時(shí)間順序，這三家的主要開(kāi)山思想家同是春秋末期人，是中國(guó)哲學(xué)史上最早的三家思想。

[6]葛兆光《中國(guó)思想史（第一卷）》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第163頁(yè)。轉(zhuǎn)引自2008年上海師范大學(xué)郭小娟碩士學(xué)位論文《墨子“法”思想及其哲學(xué)內(nèi)涵研究》，第11頁(yè)。

[7]（清）孫詒讓《墨子間詁（上）》中華書(shū)局，1986年，第93頁(yè)，《兼愛(ài)中第十五》。

[8]同上，第96頁(yè)，《兼愛(ài)中第十五》。

[9]依據(jù)：同上，第179-188頁(yè)，《天志中第二十七》。

[10]同上，第67頁(yè)，《尚同上第十一》。

[11]如胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》中“墨子的宗教”一章所持的觀點(diǎn)。（胡適《胡適的北大哲學(xué)課》新世界出版社，2014年，第110-116頁(yè)。）

[12]（清）孫詒讓《墨子間詁（上）》中華書(shū)局，1986年，第179頁(yè)，《天志上第二十六》。

[13]墨子的兼愛(ài)學(xué)說(shuō)：因?yàn)檫@一種“法”出自于天志，根據(jù)三表法，以古代的圣王賢哲實(shí)行過(guò)此法為其合理性存在的根據(jù)，“兼愛(ài)”自然生出“非攻”的要求，有天志，自然伴生“明鬼”的需要，在“尚賢”基礎(chǔ)上建構(gòu)了“尚同”的容納上述思想的統(tǒng)治系統(tǒng)后，針對(duì)當(dāng)時(shí)的時(shí)弊，切中現(xiàn)實(shí)提出“非命”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂(lè)”。

[14]墨子“十論”每一論都必有“是故子墨子曰：‘今天下之王公大人士君子，請(qǐng)將欲富其國(guó)家，眾其人民，治其刑獄，定其社稷，當(dāng)若尚同之不可不察，此之本也?！保ǎㄇ澹O詒讓《墨子間詁（上）》中華書(shū)局，1986年，《尚同中第十二》，第81-82頁(yè)）或“今欲為仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國(guó)家百姓之利，故當(dāng)若xx之為說(shuō)，而將不可不察也”（同上書(shū)，多見(jiàn)于各篇末）等類(lèi)似的句子，篇末申闡主旨，根本都是為了“利”、天下大義而發(fā)議論。

[15]（清）孫詒讓《墨子間詁（上）》中華書(shū)局，1986年，第72-73頁(yè)，《尚同中第十二》。

[16]據(jù)上書(shū)《尚同》三篇。

[17]同上，出自《尚賢中第九》。

[18]同上，第45-46頁(yè)，《尚賢中第九》。endprint