□王向遠(yuǎn)

“東洋學(xué)”作為有日本特色的“東方學(xué)”流派，不僅有三種獨(dú)特的研究模式a筆者將日本東洋學(xué)的研究模式概括為三種：桑原隲藏（1871 — 1932）的“民族盛衰—邦國(guó)興亡”模式、白鳥(niǎo)庫(kù)吉（1865 — 1942）的“南北對(duì)抗—東西交涉”模式、宮崎市定（1901 — 1995）的“西起東至—終點(diǎn)文明”模式。參見(jiàn)拙文《日本“東洋史”三種模式及東洋史觀批判》，原載《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2019 第4 期，第1 — 10 頁(yè)。，還有三種重要的指導(dǎo)性理論：一是內(nèi)藤湖南（1866 — 1934）提出的“文化中心移動(dòng)論”，二是久米邦武（1839 — 1931）、鳥(niǎo)居龍藏（1870 — 1951）、江上波夫（1906 — 2002）等人提出并主張的日本民族“混合起源論”，三是津田左右吉（1873 — 1961）論述的“國(guó)民思想論”。以下將對(duì)這三種理論的提出、闡發(fā)、運(yùn)用、理論宗旨以及這三者之間的內(nèi)在關(guān)系予以分析，并從中見(jiàn)出日本“東洋學(xué)”的根本屬性與特質(zhì)。

一、內(nèi)藤湖南的“文明中心移動(dòng)論”

內(nèi)藤湖南的“文明中心移動(dòng)論”，又稱“文化中心移動(dòng)論”或“東洋文明（文化）中心移動(dòng)論”，不僅是內(nèi)藤湖南“東洋學(xué)”的核心理論，也是日本“東洋學(xué)”的三大理論之一。

內(nèi)藤湖南于中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)期間提出該理論，與當(dāng)時(shí)日本的對(duì)華侵略及戰(zhàn)爭(zhēng)宣傳密切相關(guān)。當(dāng)時(shí)作為新聞?dòng)浾叩膬?nèi)藤湖南，與《時(shí)事新報(bào)》的主編福澤諭吉一樣，充分利用新聞報(bào)紙為戰(zhàn)爭(zhēng)造勢(shì)。1894 年8 月25 日，內(nèi)藤湖南在《大阪朝日新聞》上發(fā)表了題為《所謂日本的天職》的政論文章，從“日本天職論”的角度論述了那場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的意義：日本的天職既不是做西方文化的中介，也不是做中國(guó)文化的販賣者，而是要讓日本文化“風(fēng)靡天下、光被坤輿”，為此就得研究、琢磨中國(guó)。

事實(shí)上，“文明中心移動(dòng)論”就是從分析中國(guó)歷史開(kāi)始的。最初內(nèi)藤湖南借用中國(guó)文人學(xué)者的“地勢(shì)風(fēng)水”論作為該理論的出發(fā)點(diǎn)。1894 年，他發(fā)表《地勢(shì)臆說(shuō)》一文，其中所謂的“地勢(shì)”，實(shí)際就是中國(guó)人常說(shuō)的“風(fēng)水”“地氣”，是建立在陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上的有中國(guó)傳統(tǒng)文化特色的觀念，有時(shí)也用“地氣”或“王氣”，歸根到底還是指王朝的所在地及政權(quán)的更替，是用“地氣”來(lái)說(shuō)“王氣”。該文提到并引用了清學(xué)者趙翼的“地氣之盛衰，久則必變”的論斷，認(rèn)為“地氣”之為“氣”是不斷變化的東西，以此來(lái)解釋中國(guó)各地方勢(shì)力的起伏盛衰，接著內(nèi)藤湖南又引用章潢的《南北強(qiáng)弱論》、計(jì)東的《籌南論》、顧祖禹的《燕京論》等，來(lái)說(shuō)明由洛陽(yáng)到長(zhǎng)安，由長(zhǎng)安到北京，由北京到江南，由江南到嶺南的“文化移動(dòng)”現(xiàn)象。內(nèi)藤湖南最后指出，中國(guó)的存亡“是坤輿的一大問(wèn)題，其分合之勢(shì)，往往可從地理人文中征之，僅以文明大勢(shì)的移動(dòng)方向來(lái)思考這個(gè)問(wèn)題，是一個(gè)很有意思的事情”a內(nèi)藤湖南：《地勢(shì)臆說(shuō)》（『地勢(shì)臆説』），載《內(nèi)藤湖南全集》（『內(nèi)藤湖南全集』）第1 卷，東京：筑摩書(shū)房，1970 年，第125 頁(yè)。。

接下來(lái)，內(nèi)藤湖南將《地勢(shì)臆說(shuō)》中的地氣移動(dòng)論，由中國(guó)而推衍到全世界，把中國(guó)國(guó)內(nèi)各地方的地氣消長(zhǎng)推衍到國(guó)與國(guó)、文明與文明之間。在《地勢(shì)臆說(shuō)》發(fā)表一星期之后，內(nèi)藤湖南又在《大阪朝日新聞》發(fā)表了題為《日本的天職與學(xué)者》（1894.11.9 — 11.10）的社論，明確提出了世界范圍的“文明中心移動(dòng)論”。他講到古埃及、古印度、古希臘羅馬等古代文明如何相繼興起又相繼沒(méi)落，強(qiáng)調(diào)“文明中心，隨時(shí)而移”b內(nèi)藤湖南：《日本的天職和學(xué)者》（『日本の天職と學(xué)者』），載《內(nèi)藤湖南全集》（『內(nèi)藤湖南全集』）第2 卷，東京：筑摩書(shū)房，1971 年，第130 頁(yè)。，鼓勵(lì)日本學(xué)者們要認(rèn)清這種趨勢(shì)，要看清日本將要“成就東洋之新極致，以代歐洲而興，成為新的坤輿文明之中心”c同上，第132 頁(yè)。，因此希望學(xué)者們發(fā)出“新文明中心之先聲”，要“發(fā)揮新理論，創(chuàng)立新學(xué)說(shuō)，體現(xiàn)東方學(xué)術(shù)的特色”d同上，第131、133 頁(yè)。?？梢哉f(shuō)，內(nèi)藤湖南“東洋學(xué)”的根本宗旨，就是要說(shuō)明“東洋文明中心”是如何從中國(guó)發(fā)源，在中國(guó)由西向東，由北向南移動(dòng)，又一步步逐漸移出中國(guó)，移動(dòng)到日本這一過(guò)程。而“發(fā)揮新理論，創(chuàng)立新學(xué)說(shuō)，體現(xiàn)東方學(xué)術(shù)的特色”，與其說(shuō)是內(nèi)藤湖南對(duì)東洋學(xué)者們提出的希望，不如說(shuō)是對(duì)他的自我期許。

從那以后，內(nèi)藤湖南不斷地根據(jù)這一理論解釋中國(guó)歷史，他一邊研讀中國(guó)歷史文獻(xiàn)，一邊到中國(guó)各地踏查。從1899 年起至少十次來(lái)華旅行考察，走遍華北、東北、長(zhǎng)江流域，撰寫了《燕山楚水》《游清記》《中國(guó)觀察記》等十余種游記或日記，通過(guò)耳聞目睹，為其“文明中心移動(dòng)論”提供視覺(jué)驗(yàn)證。1907 年在京都帝國(guó)大學(xué)任教后，內(nèi)藤湖南陸續(xù)開(kāi)設(shè)“東洋史概論”“清朝史”等課程，并提出了“宋代近世說(shuō)”。他根據(jù)當(dāng)時(shí)來(lái)自西方學(xué)界的“古代—中世—近代”的歷史分期法又稍加改造，把中國(guó)史分成上古（從遠(yuǎn)古到東漢中期）、中世（東晉、五胡十六國(guó)到唐代中期）、近世（宋元明清時(shí)代）三個(gè)時(shí)期，每個(gè)時(shí)期之間又設(shè)立了過(guò)渡期。引人矚目的是，他獨(dú)出心裁地把宋代作為“近世”的開(kāi)始，與20 世紀(jì)前期按西方分期法對(duì)中國(guó)歷史階段的諸多劃分相比，內(nèi)藤湖南的“近世”時(shí)代大為提前，而不是一般史學(xué)家所劃定的明代或清代。當(dāng)然，內(nèi)藤湖南這種劃分也有其理由與根據(jù)，不失為一家之言。不過(guò)，我們不應(yīng)忘記，內(nèi)藤湖南的歷史階段劃分本來(lái)就不僅僅是純學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的問(wèn)題，而是有著自覺(jué)的、明確的理論指向，其目的就是要說(shuō)明論證中國(guó)文化的悠久與老衰?！敖馈比魪乃未_(kāi)始，這個(gè)屬于中國(guó)文化“中老年時(shí)代”就已經(jīng)持續(xù)了將近一千年。在內(nèi)藤湖南看來(lái)，“文明中心移動(dòng)”既是空間的變貌，更是時(shí)間的推移，中國(guó)的歷史太悠久，包袱太重，終至氣數(shù)將盡，在這漫長(zhǎng)的一千年中，中國(guó)的君權(quán)專制制度老化，官僚體制老化，“平民主義”的文化老化，貴族、社會(huì)精英的文化也老化，于是文化不再發(fā)展了，停滯不前了，到了晚清，中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)垂死的、處在自身“中毒”征兆的“老大帝國(guó)”了。因此，當(dāng)時(shí)的中國(guó)才是人們所看到的積貧積弱、老衰不堪的樣子。

這種認(rèn)為中國(guó)文化經(jīng)久老衰的理論，就是把中國(guó)文明看作一個(gè)生命有機(jī)體，強(qiáng)調(diào)其文明的生物形態(tài)特性，即一種文明要經(jīng)歷誕生、成長(zhǎng)、成熟與老化的階段，然后便會(huì)走向衰朽和死亡。這種理論我們現(xiàn)在都很熟悉，那就是西方歷史哲學(xué)家斯賓格勒（Oswald Spengler，1880 — 1936）在其《西方的沒(méi)落》（Der Untergang des Abendlandes，1918）中較早提出、英國(guó)歷史學(xué)家湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889 — 1975）在《歷史研究》（A Study of History）中加以運(yùn)用發(fā)揮的“歷史形態(tài)學(xué)”的理論。然而，內(nèi)藤湖南在這方面的理論建構(gòu)要比斯賓格勒稍早，他當(dāng)然不可能受斯賓格勒的影響，而是受中國(guó)風(fēng)水論的啟發(fā)，又基于他的“東洋學(xué)”考察研究，從而提出了與斯賓格勒相似的看法。

應(yīng)該承認(rèn)，從文化發(fā)展的空間差異性來(lái)看，中國(guó)歷史上各地文化發(fā)展并不均衡，若是借用內(nèi)藤湖南的說(shuō)法，不妨可以說(shuō)存在此消彼長(zhǎng)的“文化移動(dòng)”現(xiàn)象。然而，這是就一國(guó)之內(nèi)各地方之間發(fā)展水平的相互比較、相對(duì)而言的，但很難說(shuō)哪里有一個(gè)“文明中心”在不斷移動(dòng)。即便有一個(gè)“文明中心”在移動(dòng)，那也是中國(guó)內(nèi)部的現(xiàn)象，如何可以設(shè)想這個(gè)原在中國(guó)的“東洋文明中心”會(huì)移到國(guó)外、移到日本去呢？

內(nèi)藤湖南為了說(shuō)明該問(wèn)題，使用了“東洋文明”這一概念，這也是日本“東洋學(xué)”的一個(gè)基礎(chǔ)概念，它強(qiáng)調(diào)日本和中國(guó)同屬“東洋文明”，而國(guó)別的、民族的界限并不重要。與另外一些日本東洋學(xué)家（如津田左右吉等）的日本文化特殊論不同，內(nèi)藤湖南認(rèn)為歷史上日本文化屬于“以中國(guó)為中心的東洋文化”的范疇，日本文化是從中國(guó)傳過(guò)來(lái)的，他把日本文化看作中國(guó)文化的移動(dòng)、延伸。但是內(nèi)藤湖南并不是要忽略日本文化的民族特性，恰恰相反，他是要強(qiáng)調(diào)日本文化超越民族自身的普遍價(jià)值。對(duì)于這一點(diǎn)，他在《新支那論》一書(shū)中講得很清楚，該書(shū)有一節(jié)題名為《東洋文化中心的移動(dòng)》，在這一節(jié)中他強(qiáng)調(diào)：“（在東洋）中國(guó)、日本、朝鮮、越南這些民族固然都存在，且在各國(guó)別研究中是相當(dāng)重要的，但是就對(duì)東洋文化的發(fā)展這一整體問(wèn)題而言，這些區(qū)分都不是問(wèn)題。東洋文化的發(fā)展是在無(wú)視國(guó)民的區(qū)別、按一定的徑路推進(jìn)的。”a內(nèi)藤湖南：《支那論·附新支那論》（『支那論·附新支那論』），東京：創(chuàng)元社，1938 年，第263 頁(yè)。他認(rèn)為比起“國(guó)民文化”來(lái)，“東洋文化”才是重要的。

那么，內(nèi)藤湖南所說(shuō)的“東洋文化”只是一個(gè)集合體的稱謂嗎？不是的。在內(nèi)藤湖南看來(lái)，“東洋文化”已經(jīng)覆蓋了中國(guó)、朝鮮、越南之類的國(guó)民文化，各個(gè)國(guó)民文化即便存在，也是不重要的，而鑒于“東洋文化的中心移到了日本”b同上，第266 頁(yè)。，那么實(shí)際上就只有日本能夠代表“東洋文化”；東洋的中心文化就是東洋文化的代表，日本文化就等于東洋文化。就這樣，內(nèi)藤湖南從表面上忽略“國(guó)民”，不強(qiáng)調(diào)“日本文化”的特殊性，然后卻通過(guò)“文化中心移動(dòng)論”賦予了日本文化“東洋中心文化”的地位，并以此確認(rèn)作為“東洋文化”的日本文化之普遍價(jià)值。

這樣看起來(lái)，“文化中心移動(dòng)論”似乎可以自圓其說(shuō)。但細(xì)究之下，不難看出其理論邏輯漏洞百出。首先是“文化”與“文明”概念的混用。開(kāi)始是在中國(guó)的范圍內(nèi)使用“文明”概念，后來(lái)又在“東洋”的意義上使用，既用來(lái)指歷史，也延伸到當(dāng)下，所以在行文中常常把“文化”與“文明”作為同義詞隨意交替使用。實(shí)際上，“文化”在使用時(shí)是一個(gè)需要加以清晰界定的概念，有以民族為單位的“民族文化”，有以國(guó)家為單位的“國(guó)民文化”，有一國(guó)范圍內(nèi)的“地方文化”（如中國(guó)的江南文化、西北文化），等等。在這里，內(nèi)藤湖南為了他的“文化移動(dòng)論”之理論需要，故意忽略了對(duì)“文化”的這些清晰界定，顯然是有意模糊國(guó)內(nèi)的地方文化、族際的民族文化、國(guó)家的國(guó)民文化之間的區(qū)別，從而把中國(guó)與日本的文化都一律視為“東洋文化”或“東洋文明”的范疇；同時(shí)，他忽略了作為歷史學(xué)研究之范疇的“文明”與通常意義上的“文化”概念的區(qū)別。而他這樣做的目的，與其說(shuō)是理論上的粗疏，不如說(shuō)是基于他“東洋學(xué)”建構(gòu)的需要。而在他的“東洋文明中心移動(dòng)論”的建構(gòu)中，“東洋文化”作為超越民族與國(guó)家的區(qū)域文化是必須存在的，否則“東方學(xué)”“東洋學(xué)”的基礎(chǔ)與前提就喪失了。在這個(gè)意義上說(shuō)，“文明中心移動(dòng)論”是內(nèi)藤湖南整個(gè)“東洋學(xué)”的理論基礎(chǔ)。

除了上述他對(duì)“文化”“文明”故意不加界定、隨意轉(zhuǎn)換使用之外，還有許多問(wèn)題令人疑惑。例如，內(nèi)藤湖南所謂的“文化（文明）中心”是指什么？對(duì)此他只做了印象性的表述，而沒(méi)有明確的概念界定。他所描述的中國(guó)歷史上所謂“文化中心”的移動(dòng)，既像是地理開(kāi)發(fā)，也像交通延伸，又像對(duì)外交流的發(fā)展?！拔幕行摹钡臉?gòu)成是什么？是政治的、經(jīng)濟(jì)的、經(jīng)貿(mào)的，抑或是綜合性的？“中心”是否像是一個(gè)王朝的首都，只能有一個(gè)？這個(gè)“中心”一旦從甲地移動(dòng)到乙地，那么甲地就不是中心，也就必然衰落？對(duì)此內(nèi)藤湖南都語(yǔ)焉不詳。實(shí)際上，他對(duì)“文化中心”及其移動(dòng)的描述并不符合中國(guó)歷史的實(shí)際情形。在中國(guó)幾千年的歷史上，單一的“文化中心”并不存在，而是一種東西互倚、南北互動(dòng)、優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)、文武相濟(jì)的結(jié)構(gòu)。天下統(tǒng)一的時(shí)代是如此，民族紛爭(zhēng)、國(guó)家分裂的時(shí)代更是如此。由于實(shí)際上并不存在可供界定的“文化中心”，內(nèi)藤湖南的描述也必然模糊，而這種模糊的所謂“移動(dòng)”，更似是而非、影蹤難定。當(dāng)他論述到“東洋文化中心”已經(jīng)“移動(dòng)”到日本的時(shí)候，就顯得更為武斷了。這樣的“文化”又是怎樣自動(dòng)地“移動(dòng)”的呢？如果說(shuō)“移動(dòng)”，中國(guó)文化的移動(dòng)恰恰是在明治維新之前的一千年間不斷地向日本“移動(dòng)”，而那時(shí)的日本并沒(méi)有因?yàn)檫@個(gè)“移動(dòng)”而成為“東洋文化的中心”，而明治維新后主要是西洋文化向日本的移動(dòng)，中國(guó)文化總體上遭到了否定與批判，那么在這種情況下，怎么能斷言“東洋文化的中心”移動(dòng)到了日本呢？難道日本在中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中取勝，就意味著“東洋文化中心”移動(dòng)到了日本嗎？

這個(gè)粗糙難圓、似是而非的“東洋文化中心移動(dòng)論”，一旦與內(nèi)藤湖南的現(xiàn)實(shí)指向結(jié)合起來(lái)，意思頓時(shí)就清晰起來(lái)了。原來(lái)在他眼里，“東洋文化中心”只能有一個(gè)，這個(gè)“中心”一旦移出中國(guó)到了日本，中國(guó)就沒(méi)有了。而中國(guó)作為“非中心”就要成為“中心”的附屬，中國(guó)人就得乖乖認(rèn)同日本的“中心”地位，他認(rèn)為“中國(guó)人也不會(huì)把這視為特別不可思議的現(xiàn)象。這可以從過(guò)去漢代的廣東人及安南人對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)人的感情態(tài)度中推測(cè)出來(lái)”a《支那論·附新支那論》，第265 — 266 頁(yè)。?？傊瑑?nèi)藤湖南的這個(gè)“東洋文化中心移動(dòng)論”，作為一種理論缺乏學(xué)術(shù)價(jià)值，有著中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以及日本近代對(duì)華侵略的國(guó)策背景，目的是為所謂的“日本天職論”背書(shū)，為“大東亞共榮圈”及“東亞盟主”論制造學(xué)術(shù)理論根據(jù)，是一種強(qiáng)詞奪理、一廂情愿的“國(guó)策”論。“文化中心移動(dòng)論”對(duì)日本的“東洋學(xué)”產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，例如后來(lái)東洋學(xué)家宮崎市定提出的“終點(diǎn)文明”論，實(shí)際上就是“文化中心移動(dòng)論”的變種。

二、久米邦武等的“混合民族論”

上述內(nèi)藤湖南的“文化中心移動(dòng)論”，是從政治學(xué)層面、文化交流史與關(guān)系史層面上講的。與此同時(shí)，在日本近代“東洋學(xué)”中還有另一種基本理論——“混合民族論”。此論與“文化中心移動(dòng)論”的宗旨大致相同，但著眼點(diǎn)有所不同，是從人類學(xué)、民族學(xué)層面上提出來(lái)的。所謂“混合民族論”，就是主張日本民族（或稱大和民族、倭族）是來(lái)自亞洲各地的“混合人種”。這種理論主張日本民族與亞洲其他民族在人種上有著密切的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)日本人具有兼收并蓄、取其所長(zhǎng)的開(kāi)放的亞洲屬性。該論調(diào)與當(dāng)時(shí)的主流思潮“大亞細(xì)亞主義”相吻合，成為日本“東洋學(xué)”的一個(gè)重要理論前提或出發(fā)點(diǎn)。近代日本學(xué)者，特別是史學(xué)家與社會(huì)學(xué)家們，無(wú)論從正面接受并論證這一理論，還是從反面排斥、反對(duì)這一理論，都會(huì)對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出反應(yīng)?？偟膩?lái)看，從江戶時(shí)代一直到近代的“國(guó)學(xué)家”們大都秉持“萬(wàn)世一系”的“日本民族單一論”和“日本文化特殊論”，而大部分近代“東洋學(xué)家”們大都贊同“混合民族論”，因?yàn)橹挥谐姓J(rèn)“混合民族論”，日本的“東洋”概念才有支撐，才有根基。

日本作為島國(guó)，人種來(lái)源具有多樣性，文化具有復(fù)合性，這是日本人普遍認(rèn)可的事實(shí)。與此相關(guān)的問(wèn)題是，古代日本人來(lái)自哪里？日本民族是單一民族還是混合民族？因?yàn)檫@些問(wèn)題屬于民族學(xué)、遺傳學(xué)的范疇，必須借助科學(xué)的、考古的手段予以解答。但是如何解釋、如何評(píng)價(jià)日本文化的雜糅性與獨(dú)特性，那就屬于一種價(jià)值判斷問(wèn)題、一種純理論問(wèn)題了。實(shí)際上，日本“東洋學(xué)”中的“混合民族論”主要是一個(gè)理論問(wèn)題，而不是科學(xué)問(wèn)題。針對(duì)這個(gè)問(wèn)題發(fā)言的人更多是憑著感情與感覺(jué)，而不是科學(xué)實(shí)證，是基于近代日本國(guó)家意識(shí)形態(tài)的認(rèn)知而被建構(gòu)出來(lái)的東西。例如，在日本近代的“亞洲一體”“大亞細(xì)亞主義”“大東亞主義”的思潮背景下，為了強(qiáng)調(diào)日本民族所具有的亞洲“混合民族”的特性，不但反復(fù)強(qiáng)調(diào)日本與東亞各民族之間的親緣、血緣關(guān)系，甚至有些人還走得更遠(yuǎn)。例如著名思想家和辻哲郎在《古代日本人的混血狀態(tài)》（1917）中說(shuō)：“古代日本的高級(jí)的文化是混血民族的產(chǎn)物，我們現(xiàn)在所具有的‘日本人’這一概念，并不是直接從法隆寺起源的……古代日本民族的氣質(zhì)更接近于印度文化?！盿和辻哲郎：《古代日本的混血狀態(tài)》（『古代日本の混血狀態(tài)』），載《和辻哲郎全集》第21 卷，東京：巖波書(shū)店，1991 年，第192 頁(yè)。此番論斷直接把日本民族的起源遠(yuǎn)溯到南亞的印度，他認(rèn)為日本民族具有南方的印度與北方的通古斯兩種血統(tǒng)。更有甚者，近代初期像田口卯吉那樣的啟蒙主義思想家提出了日本人屬于白人，屬于雅利安人種，還有人提出了日本民族起源于西亞北非，有蘇美爾起源論、埃及起源論、猶太起源論，等等。雖然這些言論大都是缺乏學(xué)術(shù)依據(jù)的奇談怪論，但聯(lián)系當(dāng)時(shí)日本的亞洲戰(zhàn)略、對(duì)外擴(kuò)張的時(shí)代背景，也不足為奇。

在東洋史學(xué)研究的層面上全面論述“混合民族論”的是歷史學(xué)家久米邦武，他雖然是東京帝國(guó)大學(xué)歷史學(xué)教授，不以“東洋學(xué)”或“東洋史學(xué)”相標(biāo)榜，但其研究的基本思路與同校、同時(shí)代的東洋學(xué)家白鳥(niǎo)庫(kù)吉、津田左右吉等人的方法與立場(chǎng)完全相同。久米邦武用近代科學(xué)與理性的眼光，從東洋（亞洲）的整體視域看待和研究“記紀(jì)”及日本古代史，但與當(dāng)時(shí)神道派史學(xué)家的尊皇保守的“國(guó)學(xué)”立場(chǎng)有別。1891 年，他發(fā)表了《神道乃祭天之古俗》一文，指出神道派認(rèn)為神道是日本的獨(dú)特宗教、構(gòu)成日本獨(dú)特國(guó)體的說(shuō)法是完全錯(cuò)誤的，它僅僅是每個(gè)民族都具有的“祭天古俗”而已。這種觀點(diǎn)觸犯了當(dāng)時(shí)的官方意識(shí)形態(tài)，受到了保守派的猛烈攻擊，他不得不辭去東京大學(xué)教授，而轉(zhuǎn)任私立東京專門學(xué)校（早稻田大學(xué)的前身）。這一遭遇，與后來(lái)的津田左右吉因否定“記紀(jì)”的可信性而遭起訴的情形十分相似。那些保守迂腐的保守派學(xué)者未能理解，實(shí)際上久米邦武不是要否定日本的所謂“國(guó)體”，而是自覺(jué)地為日本近代的對(duì)外擴(kuò)張、“亞洲經(jīng)略”“大東亞”戰(zhàn)略提供學(xué)術(shù)理論基礎(chǔ)。在這一點(diǎn)上，他與當(dāng)時(shí)或稍后以東京大學(xué)、京都大學(xué)為中心的東洋學(xué)家們的學(xué)術(shù)價(jià)值取向與文化立場(chǎng)是完全一致的。接著，久米邦武撰寫了《日本古代史》（1907）一書(shū)，書(shū)名乍看上去只是普通的日本古代歷史，卻是最早的以人類學(xué)方法撰寫的具有亞洲（東亞）視野的日本古代史著作。久米邦武在書(shū)中宣稱：“迄今，俗傳的日本國(guó)土與人民都是伊奘諾伊奘冉兩位尊神生產(chǎn)的，其種族昌盛是其他各國(guó)所不能比擬的，如此之類的夸耀，在科學(xué)的眼光之下已經(jīng)煙消云散?！眀久米邦武：《日本古代文化》（『日本古代文化』），東京：巖波書(shū)店，1922 年，第9 頁(yè)。版本下同。這表明他想用現(xiàn)代歷史學(xué)的科學(xué)、學(xué)術(shù)的眼光來(lái)重新審視日本古代史的意圖。因此，該書(shū)對(duì)于日本近代史學(xué)的確立具有里程碑的意義。

從日本“東洋學(xué)”的角度看，久米邦武在這部著作中首次明確提出并闡述了“南種北種”論，這是“混合民族論”的一種表述方式，它成為日本“東洋學(xué)”的基本理論之一，并產(chǎn)生了極大的影響。久米邦武認(rèn)為，“亞細(xì)亞人種”有兩大流脈：一脈是分布在中亞到中國(guó)北部的通古斯族等“北種”；一脈是從印度經(jīng)海路到越南、菲律賓，再到中國(guó)南部的“南種”。他認(rèn)為不僅中國(guó)有“南種”與“北種”之分，而且朝鮮半島、日本也都有?！氨狈N”經(jīng)中亞、北亞進(jìn)入日本，“南種”經(jīng)馬來(lái)群島、呂宋島、朝鮮半島南部進(jìn)入日本。而在“南種”與“北種”的斗爭(zhēng)中，北種文明落后，被趕進(jìn)山岳地區(qū)，就像“記紀(jì)”（《古事記》和《日本書(shū)紀(jì)》）中記載的蝦夷人、土蜘蛛人等都屬于北種。他還指出“古代日本的南種大體占據(jù)海濱，而北種則在山區(qū)活動(dòng)”c同上，第31 頁(yè)。。久米邦武據(jù)此進(jìn)一步認(rèn)為，沿海一帶屬于“南種”的古代日本人，經(jīng)歷了所謂“三土聯(lián)合的時(shí)代”，是“日韓閩”（閩，即閩越，指中國(guó)東南沿海一帶）不斷斗爭(zhēng)而又融合的產(chǎn)物。他說(shuō)：“在三土聯(lián)合的時(shí)代，閩地各郡縣的長(zhǎng)官以同種相依的愛(ài)心，歡迎天神的子孫，在那里建立首府，尊重君長(zhǎng)，擁戴神裔貴族，管理國(guó)家，崇信神教，以此統(tǒng)轄全域。日本國(guó)的這種形成過(guò)程，是可以推知的。”a《日本古代文化》，第48 頁(yè)。在這里，久米邦武“推知”來(lái)到日本、征服日本的“南種”（閩地）接納了日本人，接受了神道，把首府建在日本，形成了日本的早期國(guó)家；而且他認(rèn)為從那時(shí)起，作為“南種”的朝鮮半島南部的居民與日本列島的居民實(shí)際上就是一個(gè)民族（簡(jiǎn)稱“日韓同祖論”）。

久米邦武的“南種北種論”及“日韓同祖論”并不是首發(fā)其聲，早在江戶時(shí)代，儒學(xué)家新井白石（1657 — 1725）就提出了類似的看法，同時(shí)代其他學(xué)者，如著名學(xué)者竹越三叉、山路愛(ài)山等也有這樣的論點(diǎn)，但是這一理論最先是由久米邦武加以學(xué)術(shù)化、系統(tǒng)化的，并在很大程度上啟發(fā)和促進(jìn)了日本“東洋學(xué)”及“東洋史學(xué)”的研究。不過(guò)，這種理論沒(méi)有建立在切實(shí)的考古學(xué)等科學(xué)發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，沒(méi)有提供新材料，也沒(méi)有人類學(xué)的田野調(diào)查，只是對(duì)日本最早的歷史傳說(shuō)與建國(guó)神話《古事記》和《日本書(shū)紀(jì)》予以重新解讀而已。因此，與其說(shuō)“南種”“北種”是一種學(xué)術(shù)結(jié)論，不如說(shuō)是一種帶有強(qiáng)烈日本近代國(guó)家意識(shí)形態(tài)的思想理論。聯(lián)系到1910 年日本強(qiáng)行實(shí)施的吞并朝鮮半島的“日韓合并”，那么久米邦武這種理論的性質(zhì)就不言而喻了。并且，就在“日韓合并”的1910 年8 月31 日，久米邦武還在《東京日日新聞》上發(fā)表了《是復(fù)古而非合并》的文章，聲稱“日韓合并”實(shí)際上是恢復(fù)古代日韓為同一國(guó)的狀態(tài)。久米邦武對(duì)“南種北種論”作為近代國(guó)策理論的性質(zhì)，是不加掩飾的。

久米邦武的“混合民族論”之后，東洋學(xué)家鳥(niǎo)居龍藏、江上波夫等從不同角度，支持并弘揚(yáng)之。東京大學(xué)人類學(xué)教授鳥(niǎo)居龍藏是一個(gè)典型的“混合民族論”者，他從1895 年被派遣到遼東半島進(jìn)行實(shí)地考察開(kāi)始，此后又受聘于中國(guó)燕京大學(xué)的客座教授，直到1951 年離開(kāi)該校為止的50多年間，幾乎全都在亞洲各地踏查，足跡遍布中國(guó)東北地區(qū)、西南的苗族與彝族居住區(qū)、華北地區(qū)及臺(tái)灣地區(qū)。通過(guò)考察當(dāng)?shù)氐倪z跡、衣食住行等風(fēng)俗習(xí)慣的觀察，尋找那些與日本民族的相似點(diǎn)，鳥(niǎo)居龍藏寫出了《苗族調(diào)查報(bào)告》（1907）、《蒙古旅行》（1911）、《有史以前的日本》（1918）、《從人類學(xué)看我國(guó)上古的文化》（1929）等重要著作。鳥(niǎo)居龍藏最終要論證的是，亞洲各地區(qū)的有關(guān)民族與日本民族有密切的關(guān)聯(lián)，日本民族是一個(gè)由阿依努血統(tǒng)、南方血統(tǒng)、大陸血統(tǒng)混合而成的“混合民族”。當(dāng)代日本學(xué)者鳥(niǎo)越憲三郎的《倭族之源——云南》（1983）等著作，也是順著鳥(niǎo)居龍藏的思路，并在其既有成果的基礎(chǔ)上展開(kāi)論述的。

東洋學(xué)家江上波夫則在此前“混合民族論”“日韓同祖論”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了“騎馬民族”與“征服王朝”論。江上波夫曾在1931 年和1935 年受日本東亞考古學(xué)會(huì)的派遣，數(shù)次來(lái)中國(guó)考察蒙古族人民的生活，出版了題為《蒙古高原橫斷記》（1937）的紀(jì)行集。通過(guò)考察，他感覺(jué)在社會(huì)生活的許多方面，日本人與蒙古族人民很相似，并且萌生了“征服王朝”的初步思路。日本戰(zhàn)敗后的1948 年，他在一次專題座談會(huì)明確提出了“騎馬民族論”的概念，b江上波夫：《日本民族的形成與國(guó)家起源》（『日本民族の形成と國(guó)家の起源』），載《江上波夫著作集》第8 卷，東京：株式會(huì)社平凡社，1984 年，第13 頁(yè)。并在1967 年出版的《騎馬民族國(guó)家》一書(shū)，全面論證了此觀點(diǎn)。江上波夫把久米邦武的“北種”概念置換為“騎馬民族”概念，以此指代中國(guó)北方的游牧民族，并用現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)將“記紀(jì)”中“天孫降臨”的神話傳說(shuō)表述為“征服王朝”，即作為外來(lái)征服者所建立的王朝，他認(rèn)為古代大和王朝是外來(lái)的騎馬民族征服土著而建立起來(lái)的。這些基本觀點(diǎn)是此前的“混合民族論”的延伸補(bǔ)充和深化，其實(shí)并不新鮮?！膀T馬民族論”與“征服王朝”論在日本侵華戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期醞釀，帶有當(dāng)時(shí)“東洋學(xué)”國(guó)策思維的印記，但是到了戰(zhàn)后新的社會(huì)環(huán)境下，它又被作為一個(gè)純粹的學(xué)術(shù)問(wèn)題提出來(lái)，由戰(zhàn)敗前的“東洋學(xué)”理論演變?yōu)閼?zhàn)后的“東方學(xué)”理論。這表明了“混合民族論”的兩面性：一方面它可以成為日本近代對(duì)外侵略的理論工具加以利用，另一方面也可以作為東方學(xué)層面的純學(xué)術(shù)理論問(wèn)題繼續(xù)加以討論。

“混合民族論”是日本近代東洋學(xué)的基本理論，也是日本20 世紀(jì)上半期的主流思想。然而，在日本的“東洋學(xué)”中，也有與“混合民族論”相對(duì)立的一派，人數(shù)雖少，影響卻不小。該派以東京大學(xué)東洋史學(xué)教授白鳥(niǎo)庫(kù)吉及其弟子津田左右吉為代表。他們強(qiáng)調(diào)日本民族是獨(dú)特的民族，日本文化是獨(dú)特的文化，認(rèn)為日本與中國(guó)、朝鮮等東亞各國(guó)的民族都不相同，也不是同一種族。他們要論證這一點(diǎn)，就要對(duì)“混合民族論”所依據(jù)的“記紀(jì)”神話傳說(shuō)的史學(xué)價(jià)值予以否定。1915 年，白鳥(niǎo)庫(kù)吉發(fā)表《對(duì)日本人種論的批評(píng)》一文，認(rèn)為“記紀(jì)”所記只是神話，不是史實(shí)，其“所記載的天孫、出云、熊襲三民族只是一種假定，據(jù)此研究日本人種的本源不僅是不可行的，而且是完全謬誤的”a白鳥(niǎo)庫(kù)吉：《對(duì)日本人種論的批評(píng)》（『日本人種論に対ⅩⅢtf批評(píng)』），載《白鳥(niǎo)庫(kù)吉全集》第9 卷，東京：巖波書(shū)店，1971年，第192 頁(yè)。。不過(guò)，他認(rèn)為日本民族就誕生于日本列島，卻沒(méi)有拿出什么有力的證據(jù)。接著，津田左右吉把白鳥(niǎo)的主張進(jìn)一步系統(tǒng)化、理論化。當(dāng)年津田左右吉讀過(guò)久米邦武的《日本古代史》一書(shū)，對(duì)其“混合民族論”很不認(rèn)同，津田左右吉不承認(rèn)作為區(qū)域共同文化的“東洋”的存在，更不承認(rèn)日本民族是混合民族，但是他又不能簡(jiǎn)單重復(fù)業(yè)已破產(chǎn)的日本“國(guó)學(xué)”家的“單一民族論”，于是作為對(duì)抗性的理論，津田左右吉最終提出了“國(guó)民思想論”，并成為日本“東洋學(xué)”的第三種重要理論，產(chǎn)生了很大影響。

三、津田左右吉的“國(guó)民思想論”

所謂“國(guó)民思想”是津田左右吉“東洋學(xué)”的一個(gè)核心概念?？梢哉f(shuō)，他多達(dá)30 余卷的《津田左右吉全集》都是圍繞“國(guó)民思想論”這個(gè)中心而展開(kāi)的。遺憾的是，迄今關(guān)于津田左右吉的評(píng)論與研究中，這一點(diǎn)都被嚴(yán)重忽視了。

津田左右吉“國(guó)民思想”中所謂的“國(guó)民”，特指日本國(guó)民，而“日本國(guó)民”又是與外國(guó)，特別是中國(guó)的國(guó)民相區(qū)別；同時(shí)，就日本國(guó)內(nèi)而言，“國(guó)民”一詞與貴族、皇室相區(qū)別，指的是擁有自己日常生活的普通民眾。“國(guó)民思想”中所謂的“思想”不是哲學(xué)思想、宗教思想、學(xué)術(shù)思想等知識(shí)論、體系性、形而上的觀念、思考與表達(dá)，而是指普通人自然而然的、日?；母杏X(jué)、感受、情緒、思考、觀察、表達(dá)等，亦即普通意義上的感情與觀念。實(shí)際上，日本的“國(guó)民思想”主要就是這種情意化的形態(tài)。

“國(guó)民思想”這一概念如何成為津田左右吉“東洋學(xué)”的核心概念呢？

津田在其最早的著作《神代史的新研究》（1913 年）中，就開(kāi)始貫穿“國(guó)民思想”這一核心概念。所謂“神代史”，是《古事記》和《日本書(shū)紀(jì)》所記載的日本上古時(shí)代的歷史。日本歷代學(xué)者都從不同角度做出自己的解釋與研究。到了江戶時(shí)代，隨著儒學(xué)與日本“國(guó)學(xué)”的繁榮，對(duì)“記紀(jì)”的研究成為學(xué)術(shù)上的一個(gè)重點(diǎn)，其中儒學(xué)家新井白石認(rèn)為“記紀(jì)”所描寫的神實(shí)際上就是人，“記紀(jì)”是用寓言的方式講述真實(shí)的古代歷史；與此同時(shí)，“國(guó)學(xué)”家本居宣長(zhǎng)在《古事記傳》中，認(rèn)為“記紀(jì)”所記載的是真實(shí)可信的歷史。而到了近代東洋學(xué)，津田左右吉的老師白鳥(niǎo)庫(kù)吉?jiǎng)t認(rèn)為，“記紀(jì)”及神代史是為了表達(dá)皇室的尊嚴(yán)而創(chuàng)造的“物語(yǔ)”作品。津田左右吉贊同白鳥(niǎo)庫(kù)吉的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“我的研究志向是國(guó)民思想史，我想把神代史作為國(guó)民思想史上的一個(gè)題目，多少提出自己的看法，這與一直以來(lái)普遍流行的見(jiàn)解頗有不同，雖與白鳥(niǎo)先生的新說(shuō)基本上一致，但就構(gòu)思與精神上，也有許多不同?！眀津田左右吉：《神代史的新研究》（『神代史の新しⅩⅣ研究』），載《內(nèi)藤湖南全集》別卷第一，東京：巖波書(shū)店，1989 年，第14 頁(yè)。版本下同。這里說(shuō)得很清楚，他要從“國(guó)民思想”的層面上展開(kāi)神代史的研究。十年后，津田左右吉出版了《〈古事記〉及〈日本書(shū)紀(jì)〉的研究》（1924），其基本結(jié)論是：“記紀(jì)”所記載的并不是真實(shí)的日本民族的歷史，它作為皇族的世代譜系，表現(xiàn)了美化天皇及皇室的思想觀念，而這種思想觀念又不是從當(dāng)時(shí)的民眾中自然而然產(chǎn)生的，且與日本普通民眾的生活感情無(wú)關(guān)。津田還批評(píng)了日本學(xué)者在“記紀(jì)”研究中所表現(xiàn)的“中國(guó)式合理主義”思想，認(rèn)為即便沒(méi)有合理的邏輯與事實(shí)，作為“國(guó)民思想”來(lái)看，“記紀(jì)”也仍然有其價(jià)值。

看來(lái)，津田左右吉是要在日本歷史文化的源頭上徹底清理日本的“非國(guó)民的思想”，亦即中國(guó)思想。眾所周知，“記紀(jì)”形成時(shí)期正是奈良時(shí)代全面接受唐文化的時(shí)代，“記紀(jì)”中儒家思想的因素確實(shí)顯而易見(jiàn)，津田就是從這里開(kāi)始辨識(shí)哪些東西是中國(guó)來(lái)的，屬于“中國(guó)思想”，哪些東西是日本所固有的，屬于“國(guó)民的思想”。他的結(jié)論是記載日本皇族及日本民族上古歷史的“記紀(jì)”，本來(lái)就是日本“國(guó)民思想”的產(chǎn)物，而不是真實(shí)歷史的產(chǎn)物，而這些“國(guó)民思想”本身就是真實(shí)的、可貴的，其真實(shí)性、可貴性并不由它是否屬于歷史事實(shí)所決定。只有事實(shí)才是可信的，凡不是事實(shí)的東西就是不合理的，是“淺薄的中國(guó)合理主義”。于是，在這里，津田左右吉實(shí)現(xiàn)了“記紀(jì)”與中國(guó)文化的分離，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了“記紀(jì)”研究與中國(guó)學(xué)術(shù)思想的分離，從而確認(rèn)了“中國(guó)思想”與日本“國(guó)民思想”的根本不同。

一直以來(lái)，由于學(xué)者們沒(méi)有從“國(guó)民思想”這個(gè)關(guān)鍵詞入手來(lái)看待津田的“記紀(jì)”研究，而是從“天皇觀”“反皇國(guó)史觀”之類的角度來(lái)看待津田的研究，于是出現(xiàn)了很大的誤解，甚至造成了“冤案”。日本侵華時(shí)期有右翼人士認(rèn)為津田否認(rèn)“記紀(jì)”的歷史真實(shí)性，是對(duì)天皇的大不敬，于是向政府舉報(bào)，津田被起訴、審判，造成了學(xué)術(shù)史上有名的“津田左右吉事件”，津田自己寫了長(zhǎng)篇《上申書(shū)》進(jìn)行辯解。此外，一些津田左右吉的研究者、評(píng)論者從“近代科學(xué)的理念”的角度予以高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為他“以近代科學(xué)的理念展開(kāi)了對(duì)日本古代史既定觀念的深刻批判，奠定了日本近代學(xué)術(shù)發(fā)展的基石。作為一種具有劃時(shí)代意義的理論業(yè)績(jī)，津田的‘記紀(jì)’批判，對(duì)戰(zhàn)后日本古代史的研究，無(wú)疑也發(fā)揮了莫大的啟發(fā)之功”a劉萍：《津田左右吉研究》，北京：中華書(shū)局，2004 年，第178 頁(yè)。。這一點(diǎn)作用客觀上也有，但是實(shí)際上津田的主觀本意并不在這種“批判”。津田是一個(gè)典型的日本民族主義者、國(guó)家主義者，在“記紀(jì)”研究中，他沒(méi)有對(duì)“天皇是日本‘國(guó)體’的象征”予以質(zhì)疑和觸動(dòng)。實(shí)際上他骨子里是一個(gè)尊皇派，在日本戰(zhàn)敗后的民主主義思潮大語(yǔ)境中，津田卻更明確表示自己是天皇主義者，就是一個(gè)明證，表明他的思想立場(chǎng)是一以貫之的。實(shí)際上，只要從津田左右吉的“東洋學(xué)”研究的出發(fā)點(diǎn)——“國(guó)民思想”，就可以看出他的宗旨目的，是要從日本歷史文化中剝離“中國(guó)思想”，呈現(xiàn)和弘揚(yáng)日本獨(dú)特的“國(guó)民思想”。他的“記紀(jì)”研究只是一個(gè)開(kāi)端，此后，他一直圍繞其“國(guó)民思想”展開(kāi)他獨(dú)特的否定“東洋”的“東洋學(xué)”。

既然不把“記紀(jì)”看作真實(shí)的歷史，那“記紀(jì)”就屬于虛構(gòu)性的文學(xué)作品了。而從“國(guó)民思想”的這個(gè)角度看，虛構(gòu)性的“文學(xué)”也有其價(jià)值，因?yàn)槿毡镜摹皣?guó)民思想”恰恰是在日本文學(xué)中體現(xiàn)的。這一思路，在津田本人最為看重的、一生中投入精力最多、篇幅最長(zhǎng)的著作——《表現(xiàn)在文學(xué)中的我國(guó)國(guó)民思想之研究》（初版本全四卷，分別于1916 年、1917 年、1918 年和1921 年陸續(xù)出版）一書(shū)中全面展開(kāi)。題名中的關(guān)鍵詞是“國(guó)民思想”，表明其宗旨是要從“文學(xué)中”尋找“國(guó)民思想”。這符合日本思想史的一個(gè)基本事實(shí)：凡是抽象性的詞語(yǔ)、概念和理論性的判斷、命題，幾乎全部直接來(lái)源于中國(guó)。嚴(yán)格意義上的日本思想及其概念大多來(lái)自中國(guó)的儒學(xué)、佛學(xué)（禪學(xué)）及道家學(xué)說(shuō)，是中國(guó)思想的一種延伸和改造。即便是反對(duì)中國(guó)思想、反對(duì)“漢意”的江戶時(shí)代國(guó)學(xué)家本居宣長(zhǎng)（1730 — 1801），也不得不用中國(guó)的“道”這一概念來(lái)標(biāo)稱日本的思想。日本思想界的這種情況人盡皆知，津田左右吉當(dāng)然也很清楚，所以他的日本“國(guó)民思想”不可能從理論學(xué)、學(xué)術(shù)著作中去尋找，而只能從日本文學(xué)中去尋找，于是才有了“從日本文學(xué)看日本國(guó)民思想”這樣一個(gè)頗有新意的研究模式。

在《表現(xiàn)在文學(xué)中的我國(guó)國(guó)民思想之研究》的《序言》中，津田左右吉對(duì)“國(guó)民思想”這一概念做了界定，強(qiáng)調(diào)了“國(guó)民思想”與“國(guó)民生活”，特別是與“現(xiàn)實(shí)生活”之間的關(guān)系、與國(guó)民歷史的關(guān)系、與“國(guó)民性”的關(guān)系、與外來(lái)思想的關(guān)系。很顯然，他的“國(guó)民思想”不是哲學(xué)、理論意義上的思想，而是與現(xiàn)實(shí)生活的感覺(jué)、感受、情緒、心理密不可分的那些“心靈的方面”。他對(duì)思想的這種界定完全是泛義的。在這里，“思想”不是“能夠思想的那些人的思想”，而是全體國(guó)民都有的東西。近代早期的日本啟蒙主義思想家中江兆民（1847 — 1901）曾有過(guò)“日本沒(méi)有哲學(xué)”這一著名論斷，斷言日本人沒(méi)有狹義的作為哲學(xué)形態(tài)的思想。而津田左右吉這樣寬泛地界定“思想”，不僅推翻了中江兆民的論斷，也從文學(xué)研究的角度證實(shí)日本“國(guó)民思想”不僅有，而且豐富，所以津田左右吉在《表現(xiàn)在文學(xué)中的我國(guó)國(guó)民思想之研究》中用了洋洋四大卷的篇幅來(lái)呈現(xiàn)“國(guó)民思想”。

津田左右吉把日本文學(xué)中的“國(guó)民思想”按歷史階段分為四個(gè)時(shí)期，即貴族文學(xué)時(shí)期（第一卷）、武士文學(xué)時(shí)期（第二卷）、平民文學(xué)時(shí)期（上下，第三、四卷），由此展現(xiàn)了從古代到19世紀(jì)明治維新之前的文學(xué)思想史，這無(wú)論是在日本“東洋學(xué)”研究中，還是在日本文學(xué)史研究中都是開(kāi)創(chuàng)性的。然而，細(xì)讀之下就會(huì)發(fā)現(xiàn)三大問(wèn)題：第一，津田用了一半多的篇幅，實(shí)際是在講述日本文學(xué)史，這與“國(guó)民思想”無(wú)甚關(guān)聯(lián)；第二，講到“思想”的時(shí)候，不得已只能講中國(guó)儒家、佛家、老莊思想及其影響；第三，講到日本“國(guó)民思想”的時(shí)候，貴族文學(xué)時(shí)代只能是“戀愛(ài)觀”“自然觀”“國(guó)與家的觀念”，武士時(shí)代只能講“武士的思想”，雖然極力從中國(guó)思想中加以剝離，但仍然勉為其難、難以做到，因?yàn)橄裎涫侩A層的思想之本源就是中國(guó)的儒家思想，一直講到近世“平民文學(xué)時(shí)代”的時(shí)候，才有了一些“思想史”的味道。全書(shū)作為“文學(xué)中的國(guó)民思想之研究”的嘗試，本意是為了凸顯日本“國(guó)民思想”的獨(dú)特性，對(duì)日本的“國(guó)民思想”與中國(guó)思想及外來(lái)思想進(jìn)行切割，但是津田左右吉顯然并沒(méi)有很好地實(shí)現(xiàn)這一目的。只要在具體研究與行文中尊重歷史與文獻(xiàn)，這種切割便很難做到。

津田左右吉在上述著作中對(duì)日本“國(guó)民思想”的正面弘揚(yáng)，是他與中國(guó)思想切分的一種途徑，另一種途徑是貶低中國(guó)思想的價(jià)值。于是他從20世紀(jì)20 年代初開(kāi)始，陸續(xù)發(fā)表了關(guān)于中國(guó)思想史研究的論文，后結(jié)集又出版了《道家的思想及其展開(kāi)》（1927）、《左傳的思想史研究》（1935）、《儒教的實(shí)踐道德》（1938）、《論語(yǔ)與孔子的思想》（1946）等。對(duì)于老子的思想，津田左右吉批評(píng)老子對(duì)于“道”“混沌”“天”“自然”等概念講不清楚，并斷言：“《老子》的思想事實(shí)上最終陷于一種自我主義，一種個(gè)人主義，一種消極的利己主義”；他認(rèn)為“《老子》在形而上學(xué)的和哲學(xué)的思索方面，沒(méi)有提供多少有價(jià)值的東西?！盿津田左右吉：《道家思想及其展開(kāi)》（『道家の思想とThの展開(kāi)』），載《津田左右吉全集》第13 卷，東京：巖波書(shū)店，1987 年，第105、107 頁(yè)。在《論語(yǔ)與孔子的思想》一書(shū)中，津田左右吉的基本立場(chǎng)也是“批判”的。他在該書(shū)的結(jié)語(yǔ)部分《論語(yǔ)的研究方法及其態(tài)度》中，表明他從方法到態(tài)度都采取“批判”的立場(chǎng)，并從根本上對(duì)《論語(yǔ)》及儒家思想做了負(fù)面性的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為儒家思想只是政治之道，是統(tǒng)治術(shù)，從而與他所宣揚(yáng)的基于日本文化的所謂“國(guó)民思想”的價(jià)值觀做了區(qū)隔。

如果說(shuō)津田在上述的《表現(xiàn)在文學(xué)中的我國(guó)國(guó)民思想之研究》中是從文學(xué)史的角度來(lái)呈現(xiàn)日本國(guó)民思想史，在道家思想與儒家思想的研究中貶低中國(guó)思想的價(jià)值，那么在《中國(guó)思想與日本》（1938）一書(shū)中，則直接從中日思想比較研究的角度，再次強(qiáng)調(diào)了他在“記紀(jì)”研究中得出的結(jié)論，即日本的“國(guó)民思想”來(lái)自日本人的“實(shí)際生活”，而不是從中國(guó)傳來(lái)的東西。他進(jìn)一步指出，中國(guó)思想的核心是儒家思想，其要義是如何統(tǒng)治民眾的政治思想，不屬于“國(guó)民思想”，而是帝王思想。他斷言：“中國(guó)的政治學(xué)說(shuō)就是論述如何幫助帝王統(tǒng)治民眾的學(xué)說(shuō)，民眾自身連生活的能力也沒(méi)有，他們的生活完全依附于帝王，帝王的行為支配著民眾生活的一切方面。”b津田左右吉：《中國(guó)思想與日本》（『支那思想と日本』），載《津田左右吉全集》第20 卷，東京：巖波書(shū)店，1988 年，第210 頁(yè)。這似乎是說(shuō)中國(guó)不存在“國(guó)民思想”；相比之下，日本人思想的主體是其“國(guó)民思想”，完全不同于中國(guó)思想，是獨(dú)特的。

就這樣，“國(guó)民思想論”貫穿于津田整個(gè)學(xué)術(shù)生涯，是理解津田左右吉學(xué)術(shù)思想的第一關(guān)鍵詞，也是日本“東洋學(xué)”的典型理論之一。從“國(guó)民思想”的“國(guó)民”角度，津田必須要否定“東洋”概念，否定“東洋文化”“東洋文明”“東洋思想”的存在。然而恰恰是這種否定，反倒可以證明“東洋”是他眼中的存在，他建立在“國(guó)民思想”論基礎(chǔ)上的日本獨(dú)特論、日本優(yōu)越論，就是在否定“東洋”中成立的。他關(guān)于中日之間的比較，常常涉及日本與印度的比較，也表明“東洋”是他不得不進(jìn)入的語(yǔ)境。否則，若局限于“日本”的視域，則日本的“國(guó)民思想”的“國(guó)民性”是無(wú)法論證，也無(wú)法成立的。此外，津田左右吉研究中國(guó)古代思想，并不是為研究中國(guó)而研究中國(guó)，因而不是以研究中國(guó)文化為本位的“漢學(xué)家”的立場(chǎng)，而是為了說(shuō)明日本而不得不采取“東洋”的視域，這與當(dāng)時(shí)的東洋學(xué)家都具有的“東洋學(xué)”立場(chǎng)沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。津田左右吉作為一個(gè)“東洋學(xué)家”，其特色正在于他是一個(gè)否定“東洋”的“東洋學(xué)家”。

上述“文化中心移動(dòng)論”“混合民族論”和“國(guó)民思想論”，作為日本“東洋學(xué)”的三種主要理論，其角度各異、層面不同，卻又相輔相成、相互依存。這三種理論反映了“東洋論”與“反東洋論”“混種民族論”與“單一民族論”之間的矛盾，同時(shí)又在“日本中心論”和“日本優(yōu)越論”上達(dá)成了一致。這三種理論既體現(xiàn)了日本“東洋學(xué)”在特定歷史背景下的意識(shí)形態(tài)屬性，也構(gòu)成了日本“東洋學(xué)”思想史上的三個(gè)焦點(diǎn)或基本點(diǎn)，對(duì)此進(jìn)行研究分析，有助于我們從不同側(cè)面理解日本“東洋學(xué)”的特點(diǎn)與實(shí)質(zhì)。